夷夏观的转变与天下观的再造——从思想史看明清更替对“中国观”的影响

李 晶

“何谓中国？”这一问题的焦点是“天下”，即“中国”等于“天下”或“中国”不等于“天下”？*“中国”等于“天下”，以赵汀阳的“内含天下的中国”说为代表，见《天下的当代性》《惠此中国》等；“中国”不等于“天下”，如葛兆光“以四裔看中国”的视角，见《宅兹中国》《历史中国的内与外》等；新清史的“满族”或“满洲”研究以及“内亚”研究等，如欧立德的《满洲之道》、罗友枝的《末朝皇帝》等。“何谓中国”问题存在着一个思想的前史，或者说有一个问题产生的过程。就近代历史和政治而言，在“中国”和“天下”之间，问题焦点乃是大清。因为大清是否等于“天下”、等于“中国”，是“中国”是否等于“天下”这一问题的历史与政治前提。换个方式说，问题在于“大清即天下中国”何以产生？为什么会断裂？

这个问题有一个线索可寻，即明清改朝换代引发的关于夷夏之辨的争论。夷夏之辨贯穿大清260多年的历史，并且始终关乎大清合法性这一主题。同时，夷夏之辨在清初、清中叶、晚清和清末10年间却具有相异甚至完全相反的内含，而且都关乎“天下”和“中国”。因此有必要弄清清朝初期曾经发生的夷夏之辨问题，即在思想史中，明朝的“天下”是如何转变成清朝的“天下”的。

一、夷夏之辨的两重属性

夷夏关乎“中国”与“天下”之间的关系和文明秩序。从秦汉到宋辽金，甚至元明，连接“中国”和“天下”的核心政治符号是“德运”与“正统”。在魏晋南北朝、唐末五代宋初、明朝中后期至清初，夷夏才因时势成为核心政治观念和符号标志。这些时期多是华夏遭遇异族入侵。所以夷夏之辨往往关乎对“中国”和儒家文明的守护。也正因这些历史，“中国”和“天下”的内涵在不同时期有所不同，在现代也造成了诸多争议。在中国的文明史中，秦始皇万世一系的梦想敌不过治乱交替的政治历史现实，而“中国”也正是在治乱交替中不断遭遇内外挑战而实现了文明的延续。其中一个应对挑战的政治符号就是夷夏，蕴藏这一符号内涵的是夷夏之辨。

夷夏之辨最初的判定标准源自周之“文”， 殷周制度大变革之际，周制在原有的“亲亲”原则上，加了“尊尊”与“贤贤”，形成了周代礼制文明的核心。“周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”*王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第239页。周之“文”正是孔子说礼之标准，“文”或“礼”，是区分人群之文、野的标准，在文野之分的基础上，夷夏之辨有了其最初的内涵。董仲舒认为：“《春秋》之常辞，不予夷狄而予中国为礼。”*董仲舒：《春秋繁露·竹林》，袁长江等校注：《董仲舒集》，北京：学苑出版社，2003年，第60页。因为最初“中国”为“礼”之代表，而夷狄等则是相对于“文”的“野”人。春秋时期礼制秩序松动，诸夏与夷狄之间出现变异，“春秋无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事”。*董仲舒：《春秋繁露·竹林》，袁长江等校注：《董仲舒集》，北京：学苑出版社，2003年，第60页。

周朝之时“周天下”囊括所有分封诸侯之地，包含“中国”与予封的夷狄之国。“中国”主要指诸夏(核心是姬姓诸国)。诸夏是维护礼制的核心力量，理应守礼。然而时变事异，故有上文所言“移其辞以从其事”，就是政治变异引发夷夏名实变换，诸夏等诸侯国如晋破坏礼制，而夷狄如楚反而进于礼。故而夷夏之辨在周之“文”的标准下，形成了“文野之分”与夷夏互变的基本内涵。*罗志田认为夷夏之辨早期是没有民族主义的价值判断的：“早年的诸夏与夷狄，基本是地域和血缘族类之分，并无明显的高下之别。从殷人的内外观念和周人的‘亲亲’原则衍化出的‘内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄’的说法，不过表述了一种由近而远的层级亲疏关系，其本身并不像后人理解的那样带有强烈的价值判断意味。”参见罗志田《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》1996年第2期。

春秋时期的变乱如果说还是“周天下”之内的，那么从西汉初开始的匈奴之患，则属于“天下”遭遇的外部挑战，而“五胡乱华”就不仅是“中国”遭遇变乱，更是文明遭遇挑战。这样的挑战自此后就成为治乱交替中的常事。夷夏在此种变乱中，生发出另一重重要内涵，即“夷夏之大防”。其理据与互变内涵一样，也援引《春秋》。同样基于“礼”，夏可变夷，夷不能变夏。前者通常称为夷夏之辨(辨文野)，后者则被称为夷夏之防(防夷乱华)。二者的论争贯穿着《春秋》的解说历史，一直延续到近代。*关于董仲舒对 《春秋》中夷夏之辨的解读，近代今文经学和古文经学关于夷夏之辨的论争中均引以为证，今文经学强调文野之分，古文经学强调夷夏之防，争辩的焦点在于满汉是否一体？学理与现实的交织使得本来清晰的夷夏之辨变得混浊。这种论争使得夷夏之辨不仅是学说传统的延续，更是 “天下中国”问题的切入点。关于这一争论的解说传统方面的论述，参见李 帆《“夷夏之辨”之解说传统的延续与更新——以康有为、刘师培对〈春秋繁露〉两事的不同解读为例》，《近代史研究》2011年第6期。

自两汉后至清末治乱交替的历史中，似乎在夷夏观念上形成了一个规律：“在汉民族处于强势地位、民族矛盾趋于缓和的时候，人们比较容易认同文化至上的华夷标准；而当汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾尖锐的时候，人们往往会强调种族至上的华夷标准。”*刘浦江：《南北朝的历史遗产与隋唐时期的正统论》，《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京：中华书局，2017年，第31页。在现代民族主义研究的语境中，前者被称为“文化主义”，而后者则被认为是“民族主义”。*参见[美]杜赞奇《从民族国家拯救历史：民族主义与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学文献出版社，2003年。以民族主义的眼光看待夷夏观念，虽有其学理分析的优势，但难免不得其详，容易差之毫厘谬以千里。

夷夏之辨与夷夏之防都是基于礼与《春秋》，也即周之“文”(包含孔子的解读)。但不可忽略的一点是，礼的根基是天子。王国维指出，天子是“自天子以至于庶人”这一“道德团体”的核心。*王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第242页。这一观点在现有的论及夷夏之辨和夷夏之防的文章中均未被触及。笔者认为，这一点是准确认识夷夏观念的关键所在，也是区别夷夏之辨与民族主义的核心要素。

夷夏互变强调的是文野之分的标准——礼的教化，思想基础是孔子说的“有教无类”，但需要注意的是，《春秋》中可以互变的主体都是诸侯或类似诸侯国的夷狄，而对此作出认定的标准是礼。故可以说，夷夏互变，变的是诸侯，不变的是天子。天子是礼的核心，礼是夷夏的标准，故而夷夏是诸侯在以天子为核心之“天下”秩序中的身份定位。夷夏是一种秩序身份，故而夷夏可变。同时，这一秩序身份是有限度或底线的，即尊王。尊王是夷夏之辨的核心思想，也是夷夏之防的目的。诸侯不可攘夺天子之位，是夷夏之防的根本。换言之，夷狄不可为天子。如此才能解夷夏在同一根基上为何生发两重对立的内涵，也方能更切近的理解明清易代之际的夷夏之辨。

明清更替有些不同于过往。从史实来看，五胡乱华所建立的是多个并立王朝；蒙古所灭者，金、夏、宋，宋仅为唐亡后并立多国之一；明灭元而成统一王朝；清代明而建大一统王朝，故明清更替或说作为整体“天下”的变更不同于过往。同时明清更替还伴有政治观念的变革，居于核心的是正统论与夷夏观。基于理学的主流正统论，在夷夏王朝并立时，宋齐梁陈被认定为正统，隋唐继南朝而得正统；北宋和南宋被定位为正统，元朝继宋而为正统，明继元而是正统。明清更替的特殊性，激发了夷夏观与正统论之间的冲突。政治突变激发了夷夏之辨文化内涵的政治化，较夷夏之防更进了一步，从而导致思想上的大变异。

二、“绝夷”与“亡天下”——夷夏之辨对清朝皇帝的挑战

大思想家的诞生、孕育思想的时代舆论、政治巨变或大事件等是一个时代产生思想变异(或迸发)的必要条件，而明末清初这些条件都具备了。一是黄宗羲、顾炎武、王夫之等大思想家当明清更换之际均在少壮之年。二是明朝中后期，边疆族群矛盾日渐严重，*赵世瑜：《明朝隆万之际的族群关系与帝国边略》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2017年第1期。特别是与蒙古的关系恶化。此时夷夏之辨特别是夷夏之防思想活跃，其中一个表征就是1481年成书的丘濬的《世史正纲》。它以激烈的华夷观重新划分历史时期，“把历代王朝划分华夏纯全之世、华夏割据之世、华夷分裂之世、华夷混乱之世以及夷狄纯全之世”。*刘浦江：《元明革命的民族主义想象》，《兰州大学学报》(社会科学版)2004年第6期。三是1644年清军入关，在随后的二三十年间，通过军事征伐完成了一统。

夷夏之辨的变异是整个思想大潮中的一个侧面。它可以从三个方面进行考察。其一，不改变传统夷夏观的“文野之分”在于“礼”的要旨，而对“礼”之中的君臣之分与夷夏之防进行了换位，即华夷之防优先于君臣之义。“君臣之分，所关者在一身，夷夏之防，所系者在天下……夫以君臣之分，犹不敌华裔之防，而春秋之志可知矣。”*顾炎武：《日知录》，陈 垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第395页。这改变了明初“君臣大义”高于夷夏之辨的定位。被视为“世道坏极”的“夷狄纯全之世”的元朝被明朝取代后，儒臣士人并无多少夷夏之感、民族之情，相反“或则心存鞑庭，或则意蔑新朝”。认为元明之际存在夷夏或“民族”革命，主要出自晚明和清末的民族主义历史想象。*如钱 穆的《国史大纲》、金毓黻的《中国史》、吕思勉的《中国通史》等就以民族主义的历史想象看待元明更替；钱 穆晚年写作了《读明初开国诸臣诗文集》对此种“想象”有所反思。相关讨论参见刘浦江《元明革命的民族主义想象》，《兰州大学学报》(社会科学版)2004年第6期。

其二，“夷夏之防”特定化为“绝夷”。“绝夷”即划定夷夏之畛域。“别夷于夏”，夷入乱夏，则当绝夷以救。清朝已然入主中原，何以绝夷？王夫之的观念是将夷夏畛域进一步深化为人禽畛域。本来按传统，“人禽之别在于君臣大伦”，而夷与夏均是人，一方面，“夷、夏以分其疆，君子小人以分其类”，另一方面，“所恶于夷者，无君臣父子之伦”。*王夫之：《春秋家说》卷三中《昭公》，《船山遗书》第六册，北京：中华书局，2016年，第144页；《读通鉴论》卷十四，《船山遗书》第九册，北京：中华书局，2016年，第293页。清朝入主，要求君臣名分。为抵挡这一点，人禽之别与夷夏之防被简化而一。故夷夏之辨被等同于人禽之分，“绝夷”即否定夷狄为人，从而否定了清朝入主具有的君臣之分，也即否定了清朝皇帝的合法性。

其三，亡国与“亡天下”之辨。顾炎武的这一划分主张是：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”*顾炎武：《日知录》，陈 垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第721～723页王夫之则区分道统与治统，“天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身。道统之窃，沐猴而冠……而受罚于天，不旋踵而亡”。*王夫之：《读通鉴论》卷十三，《船山遗书》第九册，北京：中华书局，2016年，第279～280页。两种区分看似差别不大，实则王夫之的区分是基于韩愈之后的新儒学传统，而顾炎武的区分则更有进一步发挥，是思想突破传统的变异关键。就明朝政治而言，华夏是“中国”，“天下”包含华夏和四夷；连接“中国”和“天下”的是天子；天子为华夏之君，华夏之君居中以统“天下”。因此就政治而言，明朝之亡，明朝皇帝之死等于亡国，也等于“亡天下”。何以一定要区分亡国与“亡天下”？顾炎武的定义，亡国从政治讲，“亡天下”却从文化立论。

必须强调，此处的“国”与“天下”在地理和族群范围上是等同的，即“国”与“天下”是同一个主体的两面。这个主体就是华夏，华夏的核心是圣人之教——礼教。文化意义上的“天下”虽然是普世的，但涉及到存亡问题时，文化的载体设定并非“天下”，而是华夏。故而国之存亡是“改姓易号”，历史惯例而已；但清兴明亡，夷狄取代华夏，非常之势。夷狄与禽兽等同，夷夏之分同于人禽之别。这是“亡天下”定义的前提，是彻底否认清朝具有任何正统性。“亡国”与“亡天下”的二分，从根本否定了清朝能够进于“圣人之教”的可能。故保住“圣人之教”的“天下”，就有可能再次“改姓易号”而“保国”。进一步言之，即华夏之民均有责于“夷夏之防”。不得不说，这一思想已经很接近于近代思潮中“民族”当以“民族主义”获取“国家”的观念。

通过辨夷夏而区分国与“天下”，切割朝廷与礼教，完全剔除了夷可以获得正统的理论可能性，宁可“无统”也要否定夷(满清)的正统性。这一思想的逻辑预设与结论均是华夏即正统。这对于入主中原的清朝皇帝来说，特别是随着清朝皇帝对汉文化理解程度的提升而有了更为清楚的认识，明遗民的夷夏之辨思想是统治合法性的巨大挑战。

三、从自认为夷到“华夷一家”

清朝初期的皇帝，如顺治和康熙对明遗民的夷夏之辨思想、“华夏即正统”观念没有太大反应。虽然康熙屡兴文字狱，但对夷的身份与“正统”间的关联作出最初反应的是雍正。雍正和乾隆是夷夏与“正统”观念交汇的节点。

有一点值得注意，从努尔哈赤到雍正，清朝前期历任皇帝对汉人夷夏之辨的压制与满人皇帝自认为夷是并存的。雍正强调“夷狄之名，本朝所不讳”。*雍正在《大义觉迷录》中多次强调清初皇帝本是不避讳自身被称为夷狄的，而是把这当做一个事实加以接受。清初皇帝自居为夷而没有不适感，还需要从正统观而非夷夏观理解。顺治康熙时期，溯源辽、金正统，“顺治二年(1645)，增祀辽太祖、金太祖、金世宗于历代帝王庙，”“康熙六十一年(1722)，又增祀辽太宗、景宗、圣宗、兴宗、道宗及金太宗、章宗、宣宗。”(参见《大清会典则例》卷八二，转引自刘浦江《德运之争与辽金王朝的正统性》，《正统与华夏：中国传统政治文化研究》，北京：中华书局，2017年，第111页。刘浦江也注意到了清初皇帝对“自认为夷”没有不适感)。正统观的核心在于“混一寰宇、绍正大统”，故清初皇帝溯辽、金正统是“绍正大统”的方面，而从顺治到康熙，甚至到乾隆时，军事征伐缔造大清“天下”，可以说是“混一寰宇”这一正统观最重要的方面。郭成康的《清朝皇帝的中国观》对这一点进行了大量引证(郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期)。此外，自居为夷和所谓“满洲意识”方面，张双志也有相关分析，对清初皇帝“自认为夷”没有疑问。参见张双志《清朝皇帝的华夷观》，《历史档案》2008年第3期。清初皇帝对夷并没有不适感，*夷夏观之夷与夏虽有高下之分，但无任何侮辱感，除了南北朝时期的对骂。虽然夏有自视“文明”的姿态，但夷本来没有轻蔑、辱谩之意，其中最重要的即，夷人自认为夷，仅是礼俗身份之差异，并无对应傲慢之羞耻感。夷、夏有贬低与傲慢之感的色彩源自于近代国人的挫败，乃丧失自尊的后遗症。究其原因有二，一是最初夷夏之分无关于情感，更别说什么民族情感，而是对“天下”秩序中的身份定位的认可或者否定；二是夷夏和正统还有必然联系或说未被深刻理解，甚或说未被在意。1618年是满人身份表达改变的节点。此前的1583年至1618年之间，“我祖宗与南朝看边进贡，北关(叶赫)与建州同是属夷，我国与北关同是外番、西虏(蒙古)”，*《七大恨》的相关表述，转引自孟 森《清太祖告天七大恨之真本研究》，载《明清史论著集刊》上册，北京：中华书局，1959年，第203～212页可见满人对自我的看法与明朝人并无差异，即蒙古为“西虏”、叶赫部与女真等均为“夷”。所不同的是，西虏不是“外番”或“属夷”，北关与建州则是。“属夷”是内属之夷，职责是“看边进贡”。这一点与《明神宗实录》的记载相同：“廷议以朝鲜为藩篱属国，海建乃款市贡夷，均受国恩，各宜自守。”*《万历三十四年六月壬子条》，载《明神宗实录》，台湾中央研究院历史语言所校印，1962年。转引自郭成康《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期。可见满人的政治地位，是内属于明朝“天下”，但“各守其地”，未纳入郡县垂直治理范围，但也不具有外藩国之地位。故而努尔哈赤对明朝的称谓是“天朝”“大明”“朝廷”“中国”等，*《清太祖皇帝实录》卷一，载潘 喆、李鸿彬、孙方明编：《清入关前史料选辑》第一辑，北京：中国人民大学出版社，1984年，第304页。而明朝皇帝是“天降大国之君，以为天下共主”。*《清太祖皇帝实录》卷二，载潘 喆、李鸿彬、孙方明编：《清入关前史料选辑》第一辑，北京：中国人民大学出版社，1984年，第339页。

1618年努尔哈赤告天七大恨，而建“后金”国号，建元“天命”，并仿宋辽金蒙对峙时期的称号，称明朝为“南朝”而自居为“北朝”，*《后金檄万历皇帝文》，载潘 喆、李鸿彬、孙方明编：《清入关前史料选辑》第一辑，北京：中国人民大学出版社，1984年，第295页。明朝从“天朝”被降格为明国，“天下共主”则成为承“天命”所可争夺者。在这一转变过程中，有两个观念是明、清(清朝皇帝)所共通的：第一，明朝皇帝为“中国”皇帝，“中国”皇帝为“天下”共主，“天下”共主是天命所属；第二，“中国”(明朝)等于华夏加上属夷(内)，“天下”等于“中国”(内)加上四方诸藩属国(外)。

秉承“承天命，不分夷夏，均可为天子”这种核心政治观念，努尔哈赤及皇太极从“女直国建州卫管束夷人之主”，一跃成为与“辽金元三国之主”同等的帝王，挑战原属于明朝的“天命所属”的“天下共主”地位。“1636年，太宗得林丹汗之传国玉玺，改国号曰大清，自称皇帝，添设蒙古、汉军八旗。”*陈恭禄：《中国通史》，北京：中国工人出版社，2014年，第574页。其后数十年，努尔哈赤和皇太极持续进行军事征伐，所践行之观念是大清皇帝为“天下中国之主”。*康熙时理藩院尚书阿喇尼的表达是“我皇上为统驭天下中国之主”，载《清圣祖实录》卷一四二，康熙二十八年十月，转引自郭成康《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期。

明朝灭亡、清军入关，对于明遗民来说是“天崩地裂”。作为应对，明遗民一方面是武装抵抗，黄宗羲、顾炎武、王夫之等都参与过，终归于失败；另一方面则是思想抗争，夷夏之辨这面大旗被祭起。清朝康熙皇帝采取的应对方式也有两种，对武装反抗施以武装镇压，对士人的反抗则以制度吸纳加上思想压制。就应对思想反抗而言，恢复科举制与制造文字狱是同一事情的两面。

清初皇帝以“天命”来为夺取“天下”寻找合法性，而对夷夏之辨所带来的合法性挑战认识不深刻，故未做任何正面回应。直至曾静案的发生，雍正开始以《大义觉迷录》公开正面回应夷夏之辨所带来的思想挑战。《大义觉迷录》是一个特殊而奇怪的产物，但在考察和梳理今日陷入混乱的“中国”观时，却有其历史价值。*对曾静案，从雍正的处理和其子乾隆的处理对比来看，显然乾隆觉得雍正的辩解没有多少说服力，甚至是多余，故乾隆不仅违背雍正谕旨杀了曾静等人，而且将《大义觉迷录》收缴并禁毁，但毁之不尽。今日从《大义觉迷录》来看，雍正的辩解，且不论其说服力的强弱，对考察夷夏、“天下”“中国”等观念的历史来说，确有重要文献价值。

雍正的辩解可以作为清朝皇帝对清初以来黄宗羲、顾炎武、王夫之等提出的夷夏之辨的回应。曾静案中，雍正问曾静：

所著逆书《知新录》内云“如何以人类中君臣之义，移向人与夷狄大分上用？管仲忘君事仇，孔子何以恕之，而反许为仁？盖以华夷之分，大于君臣之伦。华之与夷，乃人与物之分界，为域中第一义。”又云“人与夷狄无君臣之分”等语。曾静供：凡此悖逆狂妄之说……实因见得吕留良论孔子称管仲之仁处，有“华夷之分，大过于君臣之伦”之说，以致推论到此。*中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《大义觉迷录》，载《清史资料》第四辑，北京：中华书局，1983年，第52～53页。

吕留良之说与顾炎武相同，“君臣之分，所关者在一身，夷夏之防，所系者在天下……夫以君臣之分，犹不敌华裔之防，而春秋之志可知矣”。*顾炎武：《日知录》，陈 垣校注，合肥：安徽大学出版社，2007年，第395页。关于吕留良的相应观点，参见杨向奎《论吕留良》，《史学月刊》1984年第4期。清初，明遗民夷夏之辨中的一个核心要义即“君臣之分，犹不敌华夷之防”。以此为推论立足点足以从根本上否定清朝皇帝的合法性。曾静案给了雍正一个机会，作为大清皇帝亲自出面辩解，以消解夷夏之辨对皇位合法性的挑战。*尽管雍正同时也为了辩解对他个人的攻击，“谋父”“逼母”“弑兄”“贪财”“好杀”“淫色”“诛忠”“好谀任佞”等，雍正有一道谕旨专门为此辩解。参见中国社会科学院历史研究所清史研究室编《大义觉迷录》，载《清史资料》第四辑，北京：中华书局，1983年，第9～26页。但对皇位合法性的敏感，却始终是雍正的核心辩解点。

雍正提出的辩解的历史价值，可从两方面来解读。一是要反转“华夷之分，大过于君臣之伦”，强调君臣之分为第一要义，“君，天也，天可逃乎？”二是要彻底消解华夷之辨，确立“天下一统，华夷一家”的新论。二者辩护目标都是皇位的合法性与正统性。*庄 严认为雍正驳夷夏之辨，“从理论上彻底摧毁倡乱之源的华夷之辨，以确立满洲正统观”，参见庄 严《雍正驳华夷之辨》，《宁波师院学报》(社会科学版)1994年第3期。

针对“华夷之分，大过于君臣之伦”，雍正的驳斥与辩解的方法是以彼之矛攻彼之盾，以儒家之君臣攻儒家之华夷。一方面，雍正以《春秋》之义驳《春秋》之志(华夷之防)，强调“孔子成《春秋》，原为君臣、父子之大伦，扶植纲常，辨定名分。故曰，孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”。*中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《大义觉迷录》，载《清史资料》第四辑，北京：中华书局，1983年，第36页另一方面，则以儒家之“德”与“天命”来辩解，针对“明君失德，中原陆沉，夷狄乘虚入我中国，窃据神器。”雍正以“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海，膺上天之眷命……盖生民之道，惟有德者可为天下君”。*中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《大义觉迷录》，载《清史资料》第四辑，北京：中华书局，1983年，第20、3页。这是清朝皇帝历来辩称合法性之辞，从努尔哈赤改元“天命”以来即如此。这也是历代王朝更替时最为常见的理由，自周武王以来均如此。这套说辞都是以“事实统治”为基础的，即雍正所说“君，天也，天可逃乎？”的真实意涵。*其逻辑无外乎“事实上得到‘天下’，即是承天命者，即是有德者。”雍正的辩护即为了大清统治的合法性，也针对自己身上的争议。此种辩解属于越描越黑，故乾隆断然禁毁。“根据《东华录》，雍正死后两个月，《世宗实录》总裁徐本便奏请查禁《觉迷录》，并得到乾隆的同意(当然徐本也可能出自乾隆的授意)。”，参见王汎森《从曾静案看18世纪前期的社会心态》，《权力的毛细管作用》(修订版)，北京：北京大学出版社，2015年，第318页。

针对“华夷之分”，特别是夷夏之辨中“人与夷狄无君臣之分”“夷狄不可为中国之君”等观念，*中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《大义觉迷录》，载《清史资料》第四辑，北京：中华书局，1983年，第53页。雍正的辩驳影响深远，是“大清等于天下等于中国”成立的重要观念基础。这一辩驳分两点，一是从儒家意识形态观念中，找出明遗民“华夷之辨”中的偏颇。“吕留良等以夷狄比于禽兽，未知上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主。若据逆贼等论，是中国之人皆禽兽之不若矣，又何暇内中国而外夷狄也？自詈乎？詈人乎？”*中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《大义觉迷录》，载《清史资料》第四辑，北京：中华书局，1983年，第5页。以“有德”攻“华夷”之分，如“以中国之盗贼治中国，尚不失为中国之人”(黄宗羲语)。二是以“大一统”之说以及开疆拓土之功消解夷夏之分。

且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄……至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！*中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《大义觉迷录》，载《清史资料》第四辑，北京：中华书局，1983年，第5页。

关于第二点，尚需要详加解析。

首先，清朝的“大一统”区别于“一统”，改变了传统“天下”的内涵。汉、唐等“一统”未能臣服“四夷”而有其地，导致华、夷之分。“我朝”则疆土开拓广远，比拟汉、唐、宋，乃臣服四夷并有其地，即汉、唐、宋时，“天下等于中国加上四夷”，而清朝“天下等于中国”，“中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸。”这个等式成立，是因为“自我朝入主中土，君临天下”，乃康熙时“我皇上为统驭天下中国之主”的同义表达，因此真正的等式是“大清皇帝等于中国等于天下”。这完全是政治意义上的“天下”，即“统治天下”；将传统儒家意义上的“天下”所包含的“人文化成”的文化含义摒弃不语，即将顾炎武所说的“亡天下”的含义隐没。只有剔除了文化含义，“中国”才和满洲一样，成为清朝“天下”观中的地域籍贯之分，“何得尚有华夷中外之分论”。

其次，因“天下”含义的改变，“中国”观念也发生了变化。*郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期。郭教授利用“国家”概念对“中国”概念做了历史考察，受多民族国家观念的先导，认为近现代意义上的“中国”概念是在清朝统治下形成的。“亡国”在“易姓改号”的意义上，就是皇权易主，属于政治范畴。在这一点上，清朝皇帝和顾炎武等人一致。但顾炎武对明清改朝换代却做了切割，将明朝之亡切割成了“亡国”与“亡天下”。前文已言，若从华夷之辨考虑可知，“国”与“天下”不过是“中国”之政治层面(明朝)与文化层面(华夏)的分割。就文化主体而言，即中国人、华夏人、天下有责的匹夫而言，“中国”等于华夏等于“天下”。简言之，雍正用大一统天下“占据了”政治意义上的“中国”，即雍正所说的“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸。”顾炎武等用“亡天下”的警告“占据了”文化意义上的“中国”，即“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。

雍正本就从非文化的立场切入，完全舍弃了“天下”的文化含义，故而对自居为夷，以夷人而为皇帝，毫无观念上的不适感，故更多的是从政治事实和个人道德来评判曾静。其“宽大”处理曾静，反映雍正没有意识到夷夏和“正统”在思想上的深刻关联。而其子乾隆则完全不同，他不仅违背父训杀了曾静，而且开启了对夷夏和“正统”观念的全面清理。*对乾隆时期(因其在位时间长)夷夏与正统之间的思想转变，本文只能做要点概述。因在完成本文后笔者受刘浦江《倒错的夷夏观：钱嘉时代思想史的另一种面相》一文启发，对乾隆及其时代士人的夷夏观有新的认识，故须另行为文阐释和补充本文。《倒错的夷夏观：钱嘉时代思想史的另一种面相》一文载于刘浦江《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京：中华书局，2017年，第172～203页。

四、余 论

乾隆时期，从其继位之初到其退位当太上皇的半个多世纪间，夷夏和正统观发生了很大变化；简言之，即从“自居为夷”变成了“自认为夏”。

这一转变须就政治和文化两方面来阐发。政治上乾隆继承“大一统”的路线，进一步通过军事征伐和政治统御完成了“大清皇帝即天下中国之主”的格局，“天下”的内含被再造——大清皇帝直接统治之疆域内，大清皇帝等于“中国”等于“天下”。就文化(礼教秩序)而言，大清皇帝是“天下共主”，“天下”等于“中国”加上藩属国。乾隆对“外藩属国”赐书中自称为“朕为天下共主，中外一视”。*《清高宗实录》卷五四三，乾隆二十八年正月己巳。郭成康教授以“两重空间”来分析“天下”，对“天下共主”进行政治性解读，“这里‘中’即大一统中国，‘外’则是包含藩属国在内的一切外国，也就是作为‘天下共主’的清朝皇帝心目中的‘天下’的第二重空间”，参见郭成康《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期。“天下共主”也是沿自明朝，具有文化和政治双重含义，且更多的是文化“声教”含义。故而马嘎尔尼到来之时，乾隆是以“天下共主”的身份自视的，而马嘎尔尼仅以外国之君视乾隆，引发了争端。这一事件证明世界已经发生了变化，但清朝皇帝和朝廷并没有“发现”和正视，因为乾隆方借助修《四库全书》完成对大清正统地位的“证成”，政治自信和文化自信前所未有。

从“天下”秩序来看，从康熙、雍正，再到乾隆，清朝皇帝对自身与统领下的满人在“天下”秩序中的位置与自我认定发生了变化，从边缘(“边民”)成为了中心，满人成为统治贵族。到乾隆时，礼教完全成为了统治意识形态，皇帝在“天下”秩序中是最高者。从秩序和意识形态看，皇帝在身份上是夏而非夷，是文明“天下”的中心，其出身的族裔身份成为了不过是大清“天下”中的地域识别之名。乾隆之后，从皇帝到庶民都自居为天朝上国，表明大清是文明“天下”的正统延续已然广被默认。曾经引发激烈反应的夷夏之辨已经销声匿迹了，有的是清朝的“天下中国观”。故当西方列强以战争强制带来变化时，夷夏之辨在新的基础——清朝的“天下中国观”——上再次被激活。清朝成为了华，而列强则是夷。简言之，大清即中华。*1900年康有为在《清议报》上发表了一篇文章《诸夏音转为诸华、诸华音转为支那考》，提出了称国名为“诸华”或“中华”的构想，并欲以“中华”来音译“支那”。参见张荣华编《康有为卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第248页。