“中国没有创世神话”就是一种神话

[美] 金鹏程

(宾夕法尼亚大学 东亚系，美国)

中国没有创世神话(China has no myths of cosmogony)，常常被认为是中西方文化传统之间最根本的区别之一。最早的例证是在1879年由传教士欧德理(E.J.Eitel，1838-1908)提出的：“由虚无中创生所有的观念，对中国人而言是完全陌生的，以至于中文里没有任何词汇可以表达‘从虚无中创生万有’(creationexnihilo)的观念。”*杂志：“Chinese Philosophy before Confucius,” China Review 7.6 (1879)： 390.随着时间的推移，中国没有创世神话的说法变得越发夸大其词。以卜德(Derk Bodde)的观点为例:

令人相当震惊的是，除了这一则神话[也就是盘古开天的故事，下面将要讨论]，中国——或许是古代的主要文明之一——没有真正意义上的创世神话。这一情形和我们在中国哲学领域所发现的相辅相成：该领域中[的思想家]，从其最初源起之时，就对于规范人与人之间以及人和宇宙之间的关系显示了浓厚的兴趣，而对于宇宙的起源则意兴阑珊。*文集：Essays on Chinese Civilization, ed. Charles Le Blanc and Dorothy Borei (Princeton: Princeton University Press, 1981) 81, 286.

[中国的]宇宙模式是自足自治的。它自我呈现的原因在于其足具的内在必要性，而非任何外在意志的规定。因此，[我们也就不必]惊讶于在这个问题上，中国的哲学家们都一致地否认了宇宙或许源于某种有意识的创造行为的可能性。*文集：Essays on Chinese Civilization, ed. Charles Le Blanc and Dorothy Borei (Princeton: Princeton University Press, 1981) 81, 286.

又比如，牟复礼(Frederick W. Mote)认为：

最根本的一点在于——[该文化传统的]局外人很难发现——无论是对古代的还是现代的，或者是原始的还是文明的人类而言，中国人没有创世神话[这一特征]都显得独一无二。除非我们对于“创造”(creation)一词的使用，和我们有时候在更宽泛的意义上对于“起源”(genesis)这个词的使用一样。也就是说，中国人认为宇宙和人类是非创造的，这构成了没有创世主(creator)、没有神(god)、没有第一动因(ultimate cause)或者独立意志(will external to itself)的宇宙的核心特征。即使是在中国历史最早的时期存在着另一种可能，也没有证据表明它对后来的中国思想产生了影响。此外，当与华南少数民族接遇，或者在和印度、伊斯兰教以及基督教思想持续不断的接触时，它们通过“外在于被创造的世界的创世者(creator external to the created world)”以及创世等观念，所表现出的根本不同的宇宙起源论，也没能对中国思想产生任何有意义的影响。*文集：“The Cosmological Gulf between China and the West,” in Transition and Permanence: Chinese History and Culture, ed. David C. Buxbaum and Frederick W. Mote (Hong Kong: Cathay, 1972) 7.对比牟复礼(Mote)另一篇文章中的相似段落，Intellectual Foundations of China, Studies in World Civilization (New York: Alfred A. Knopf, 1971), 17f. 可见在 “The Cosmological Gulf”一文中，牟复礼引用了张光直(K.C. Chang)早年的文章, “The Chinese Creation Myths: A Study in Method,” Bulletin of the Institute of Ethnology 8 (1959)： 47-79, 但是我怀疑张光直本人最终否认了这一研究，因为我在他后来的著作中没有发现任何一处对此的引用；并且，在其中一篇张光直晚年发表的文章中，“China on the Eve of the Historical Period,” in The Cambridge History of Ancient China, ed. Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 37-73, 包含了一个小节(66-68)，张光直于其中提到：他推测某些中国的宇宙神话，特别是盘古神话，可以追溯到旧石器时代晚期。

葛瑞汉(A.C.Graham)则有如下观点：

孔子所缅怀的过往并非万物的初始阶段；在汉代以前的文献中没有关于宇宙起源的神话，留下的仅仅只是第一代君王之前的历史空白——对孔子而言，这第一代的君王就是上古的圣贤尧舜。*著作：Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle, Ill.: Open Court, 1989) 12.

尽管牟复礼评论说“局外人很难发现”中国文化中没有创世神话这一独特性，但是来自于20世纪西方学界的三个最伟大的中国历史学家的观点表明，在有关中国文化的这个所谓的[与西方传统的]区别方面，作为局外人的知识精英们达成了几乎一致的结论。“中国没有创世神话”, 远不是一个只有该文化传统中的人才能接触到的神秘真相，而是已经成为当代史学的一个陈词滥调。*更多的来自于杰出学者们的例证，可参见Henry Rosemont, Jr., Rationality and Religious Experience: The Continuing Relevance of the World’s Spiritual Traditions, The First Master Hsüan Hua Memorial Lecture (Chicago and La Salle, Ill.: Open Court, 2001) 13; David N. Keightley, “Early Civilization in China: Reflections on How It Became Chinese,” Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization, ed. Paul S. Ropp (Berkeley: University of California Press, 1990) 35; Victor H. Mair, “The Narrative Revolution in Chinese Literature: Ontological Presuppositions,” Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 5 (1983), 5ff. (受到卜德极大的影响); Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1954-), II, 581f.; Marcel Granet (1884-1940), La pensée chinoise, Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité (Paris: La Renaissance du Livre, 1934; rpt., Paris: Albin Michel, 1999) 283; and Alfred Forke (1867-1944), The World-Conception of the Chinese: Their Astronomical, Cosmological and Physico-Philosophical Speculations, Probsthain’s Oriental Series 14 (London, 1925) 34. 在所有这些大众品味的书中, Ted J. Kaptchuk’s The Web That Has No Weaver: Understanding Chinese Medicine, 2nd edition (Chicago: Contemporary Books, 2000), 以其对于“中国式的世界观”无休止的陈词滥调而成为一个非常典型的例子。

近年来，郝大维(David L. Hall) 和安乐哲(Roger T. Ames)已经成为这个观点最有力的代表者。通过比较古代中国和古希腊，他们二人坚称“这种在西方传统中处于核心的关于宇宙起源的猜想，对中国人而言无足轻重。”他们还宣称：

因此，中国文化的传统是“未本于宇宙论的(acosmotic)”。就这个意义而言，该宇宙观不依赖于事物的总体构成一个单一秩序的世界(a single-ordered world)的信仰。运用西方宇宙起源论的假设来阐释中国经典中的思想，只能产生这样一种期待：期待由西方宇宙起源论的假设所支持的反思和论证模式也被中国人接受。这种和以往一样的诉诸于“先验假象(transcendental pretense)”[的阐释方式]，会导致某种对古代中国的歪曲的理解。*著作：Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture (Albany: State University of New York Press, 1995) 11f. 安乐哲(Ame)的学生们对老师的回应颇多，诸如Janghee Lee, Xunzi and Early Chinese Naturalism, SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture (Albany, 2005) 90; 以及， James D. Sellmann, Timing and Rulership in Master Lü’s Spring and Autumn Annals (Lüshi chunqiu), SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture (Albany, 2002) 21.等等。

同样地：

古代中国的思想家们基本上都是未本于宇宙论的(acosmotic)的。这里的acosmotic意思是说，他们对于宇宙起源的猜想既不依赖于“万有”(the totality of things)或“万物”(the ten thousand things)有一个根本的起源(radical beginning)的观念，也不依赖于万有或万物构成一个单一有序世界(a single-ordered world)的想法。*Anticipating China, 184.

虽然卜德、牟复礼、葛瑞汉,以及郝大维和安乐哲的观点并非完全相同，但我将会尽力证明[无论他们谁的观点]都会被中国的主要文献一一驳斥。不过，最重要的一点并非这些令人尊敬的学者们恰好都犯了同样的错误——否则，我这篇论文的题目就可以仅仅只是“中国没有创世神话的错误观念”，或者“中国没有创世神话的普遍误解(Factoid)”*Norman Yoffee在其著作中重新定义了“普遍误解(factoid)”，见Norman Yoffee, Myths of the Archaic State: Evolution of the Earliest Cities, States and Civilizations (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2005) 7：“一个被不断重复的推论或猜测，最终会成为不可动摇的事实。” Yoffee在书中进一步提到(页8)：“不同于事实(fact)，普遍误解(factoid)很难评估。因为，尽管它们始于精心构建的假设和试探性的澄清，但是借助权威者的不断重复，最终则成了可被接受的智慧。”普遍误解(factoid)一词，由Norman Mailer 在其著作中提出，参见Norman Mailer, Marilyn: A Biography (New York: Warner, 1975), 21；该书中，Mailer给出了一个关于factoid略有不同的定义：普遍误解(factoid)是这样一种事实，它们在于报纸杂志中出现之前并不存在，并不是一种用很多的谎言作为控制沉默大多数的情绪的一种创造。” 对于Mailer而言，普遍误解(factoid)绝不是“精心构建的”(well-intended)。”——而在于，我认为这些学者们坚称传统中国没有创世神话，原因在于他们将中国文化视为一种不可能产生创世神话的文化。这是因为他们将中国呈现为西方范式的一个具象化的衬托(foil)，一个完全相反的文化领域来表现完全对立的道德观念和思维方式。如果西方文明的一个基本特征是通过对创世神话的诠释来界定宇宙及我们生活的世界，那么中国文明——作为西方文明的根本性的他者——是不可能做同样的事情的。否则，中国就再也不是“中国”了。*关于中西文明的一般性比较，参见张隆溪(Zhang Longxi), Mighty Opposites: From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China (Stanford: Stanford University Press, 1998): 19-54. 也可参阅Miranda Brown, “Neither ‘Primitives’ Nor ‘Others,’ but Somehow Not Quite Like ‘Us’: The Fortunes of Psychic Unity and Essentialism in Chinese Studies,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 49.2 (2006)： 219-52; 有关于语言及思想等方面的具体比较，参见Heiner Roetz, “Die chinesische Sprache und das chinesische Denken: Positionen einer Debatte,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienkunde 30 (2006)： 9-37 (文中的争议性远比其标题所暗示的要大得多)。

这就是为什么我认为“中国没有创世神话”不仅只是一个简单的无法立足的论断，而是其本身就是一个神话。这是一个创造超越经验证据的世界和逻辑的叙事手段。从这个意义上来说，创作神话不一定是一个毫无价值或令人反感的行当；我们可以设想很多不同的情况下，一个神话般的“中国”在其中服务于不同的明确的文化目的。例如，法语杂志《原样》TelQuel根据将二十世纪六十年代晚期到七十年代初期的中国视为某种异端的想象，如此描述中国：“汉语写作是对于字母文化所代表的一种横向的、有声的、线性的，以及单向的写作的反动。”*著作：Haun Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China, Harvard East Asian Monographs 212 (Cambridge, Mass., and London, 2001), 147. 还可参阅Eric Hayot, Chinese Dreams: Pound, Brecht, Tel quel (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004): 103-75; Rey Chow, “How (the) Inscrutable Chinese Led to Globalized Theory,” Publications of the Modern Language Association of America 116.1 (2001): 69-74; 以及，Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca, N.Y., and London: Cornell University Press, 1991): 136-89.当然，仅仅因为其对于中国的描述近乎神话，就否定《原样》TelQuel的成就，和因为孟德斯鸠曲解波斯而无视他的成就一样是不理性的。

但是，对于历史学家而言，创作神话绝不可行。

中国的经典文本中从来都不缺少关于宇宙生成的讨论。知名如《老子》这样的文本，相关段落可以信手拈来：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子·第二十五章》)*高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年， 第348～354页。

这里引文中最后一句的“自然”，并不是西方语言中的“nature”(该词被不停地误译成此意)；该词的字面意思是“being like this[然]of its own accord[自]。”换言之，“道”非创生而成，它就是自身的原因。

同样是《老子》文本的另一处文字如下：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。(《老子·第四十二章》)*《帛书老子校注》， 第29页。

关于这段话的注释*一个非常有用但被忽视的研究，参见Eduard Erkes, “Spuren einer kosmogonischen Mythe bei Lao-tse,” Artibus Asiae 8.1 (1940): 16-35.——它成为后世无数宇宙论的基础——数不胜数，因为没有人可以非常确切地理解这里的“一”(One)“二”(Two)和“三” (Three)都分别意味着什么。我本人对此的推断是：“二”(the Two)应该指的是阴阳，也就是“气”(qi)的相辅相成的两个部分， “一”(the One)则表明“气”混沌未分时的状态[《老子》第二十五章中的“三”(the Three)可能指的是天、地和王]。即使这里的推测不被接受，引文中的最后一行也清楚地表明：万物皆由气生。这段著名的文字将宇宙起源描述成一个不断分化的过程：从道(the Way)——存在于自身分化之前——到一(the One，宇宙最基本的物质)再到万物，都是可以无限分化的气的呈现。

我们无法确定这些文本是否可以被认定为“神话”，同时还能不落入神话理论的桎梏中，大多数尝试过这样冒险阐释的人最后都认为，“‘神话’并非一个特别有用的分析范畴。”*著作：Jack Goody, review of G.S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Antiquity 45.178 (1971): 159.也可参阅Mark P.O. Morford and Robert J. Lenardon, Classical Mythology, 7th edition (Oxford and New York: Oxford University Press, 2003) 3.不同于Claude Lévi-Strauss较为乐观的观点： “某个神话，对于世界上任何一个地方的读者而言都是一个神话。” 见Claude Lévi-Strauss，Structural Anthropology, tr. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf (New York: Basic Books, 1963) 210； Robert A. Segal在其著作, Myth: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2004) 5, 将神话定义为“只是关于某些意义重大的事件的故事。” 这一定义对于绝大多数分析性目的而言太过随意了；比如，一个关于二战的故事很显然是一个关于重大事件的故事，但是大多数读者是不会认为这是一个神话的。(muthologia一词的本意仅仅只是“讲故事telling stories。”)*例如，Plato, Laws 752a.Cf. G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths (New York: Penguin, 1974) 22.因此，最好把这个问题[即该段文字是否可被当作神话]放在一边。但是无论它是否可以被认定为神话，《老子》第四十二章很显然是关于宇宙起源论的，是一段关于宇宙生成的说明。这样一来，前述那些观点中，第一个被质疑的是葛瑞汉的观点。很显然，葛瑞汉非常熟悉《老子》文本(虽然我很好奇，在他的同一本著作中为什么引用了《老子》第二十五章，*Disputers of the Tao, 226.却忽略了第四十二章)，所以最合理和宽容的解释就是他夸大了自己选取的例证。当葛瑞汉声称汉以前的文献中没有关于宇宙起源论的文字，可能在他脑海中浮现的是类似于马尔杜克(Marduk)将迪亚马特(Tiamat)一斩为二，或者克隆纳斯(Kronos)阉割乌拉诺斯(Ouranos)这样的神话——正如我们已经了解到的，这两个神话都是将天地分开来实现生命形式的——但是，宇宙起源论并不必须要受限于由一位有确切名谓的神以强力来制造秩序的说法。

然而，在一个重要方面，选自《老子》中的引文并没有构建一个创世故事，这其中最关键的理论在于：道法自然。并非有某个创世者有意识地使宇宙万物以如此的样态呈现；恰恰相反，道法自然，万事万物则依据这个自治且恒常的机制而生成。因此，《老子》第二十五章和第四十二章也就支持了类似牟复礼和郝大维，以及安乐哲等人的观点。正如牟复礼所言，我们还没发现一个“外在于被创造的世界的创世者(creator external to the created world)。”

《淮南子》中也有性质类似的常被引用的宇宙起源论的观点：在很大程度上和《老子》第四十二章形式一样，只是提供了更多的细节。下述关于宇宙起源的引文就告诉我们，一个没有创世者的世界是如何形成和发展的：

天坠未形，冯冯翼翼，洞洞浊浊，故曰太昭 [=始]*据王引之 (1766～1834)注释更改。。道始于虚霩 [=廓]*据钱塘 (1735～1790)注释更改。，虚霩 [=廓] 生宇宙，宇宙生 [元]*据庄逵吉 (1760～1813) 等人注释更改。气。[元] 气有涯垠，清阳者薄靡*据高诱(约168～212)注释更改。而为天，重浊者滞凝而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气 [久者]*据王引之等人注释更改。生火，火气之精者为日；积阴之寒气 [久] 者为水，水气之精者为月。日月之淫为 [=气]*据王引之注释更改。精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。*“天文训”;见张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社， 1997年，第245页。

毫无疑问，这是一段关于宇宙起源的文字(尽管还无法反驳葛瑞汉关于汉以前没有宇宙起源论的观点)；但是，在某种意义上来说，牟复礼和郝大维以及安乐哲所强调的观点是正确的，这确实不是一个创世故事。道、气、天、地，以及万物都是自然而然地由“虚空”(void and emptiness)中产生。宇宙中各种各样的实体都以自生(self-generated)自长(self-generating)的方式出现，而非由某种神性(divinity)所创造。

但是，同样来自《淮南子》的另一段关于宇宙起源的文字，则将上述情形复杂化了：

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。*“精神训”，《淮南子校释》，第719页。

原文中模棱两可的措辞让我们难以准确地重建[它所描绘的]宇宙生成的模式。比如，原文中的“虫”这个字，指的是由粗砺的气构成的生命形式，它可以是从虫子到哺乳动物之任何一种非人类的生命有机体。*杂志：Michael Carr, “Why Did 虫 d’iong Change from ‘Animal’ to ‘Wug’?” Computational Analyses of Asian and African Languages 21 (1983): 7-14.更为重要的是，阴阳以及八方等以何种方式分化并不清楚。文本中的两个动词“别为”和“离为”或许可以表达二神是如何分离阴阳及八方的，我将它们各自翻译成“division ”(别为)和“separation”(离为)；或者，这些动词也可以理解成文中的二神变成了阴阳和八方；甚至可以理解成阴阳和八方在没有二神中任何一位介入的情况下就形成了。天地是在什么时候以什么方式形成的，在文中都不是很清楚。我们仅仅只是被告知：二神经(regulated)天营(arranged)地。这是在以一种隐晦的方式表达二神创造天地吗？如果不是这样的话，二神与天地孰先孰后？——二神先于天地？还是天地先于二神？这里的引文似乎在暗示，二神是最早的实体性存在，但是如果天地并非由二神创造，那么天地就必然先于二神而存在。*著作：Mark Edward Lewis, The Flood Myths of Early China, SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture (Albany, 2006): 120, 认为这里的二神是伏羲和女娲 (下文中将详细讨论); 我不清楚有任何一个传统的注释者做过这样的联系。

但无论通过何种阐释，这都是到目前为止我们见到的最复杂的宇宙起源论。即使我们无意让文中的二神创造任何事物，它们的存在仍然会赋予天地之间以秩序，来确保宇宙生成之后所有后续的发展。如此说来，宇宙就不是严格意义上的自生自治的。至此，我们可能还是没有发现一个“外在于被创造的世界的创世者(creator external to the created world)。” 但是，我们确实有了外在于被创造的世界的监管者(custodians)——没有这些监管者，这个被创造的世界可能会是失序以及失和的。此外，这段引文似乎支持了郝大维和安乐哲的论断：万物没有一个“根本的起源(radical beginning)。” 这段文字所表明的确实如此：在二神经天营地之前，创生万物的某种变化似乎还不太可能。在万物出现之前还有一段存在着的时间，万物不太可能因其自然而生。*参见Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West: With a Digression on the Anthropology of Writing,” in Time and Space in Chinese Culture, ed. Chun-chieh Huang and Erik Zürcher, Sinica Leidensia 33 (Leiden: E.J. Brill, 1995) 50: “如果说有关世界起源的观念和中国人的思想是格格不入的，那真是绝对的错误。”

如果在上述选自《淮南子》的引文所表现的宇宙起源论中的二神是无须争辩的创始者，[那么我们还可以看到]其他关于原初世界的神话，这其中关于创世的部分更为重要：

天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。*《风俗通义》中将“三皇”解释为伏羲、女娲和神农；王利器：《风俗通义校注》，北京：中华书局，1981年，第2页 (还可参见王利器在3n.2对其他早期文献的注释)。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。*欧阳询等：《艺文类聚》(第二版)， 上海：上海古籍出版社，1999年，第2页。文献来源见徐整(约公元三世纪)《三五历纪》。

首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。*马骕：《绎史》，北京：中华书局，2002年, 第2页;文献来源见徐整《五运历年记》。

这两段文字驳斥了多数关于“中国没有创世神话”的论证。和《淮南子》中关于二神的传说一样，盘古的故事也开始于万物生成之前，并且描绘了一个从混沌到有序的发展过程，没有一个独立的外在的存在，这一过程就不可能发生。此外，盘古神话以天地分而万物生的方式超出了《淮南子》的叙述。盘古神话让我们想起了有关迪亚马特(Tiamat)和克隆纳斯(Kronos)的神话，以及西方文化传统中的其他创世故事，它们告诉我们世界如何由判分不明的混沌中诞生。

盘古神话常常被持有“中国没有创世神话”这一观点的人否定，原因在于它可能不是中国人自己原创的神话。它很晚才出现在文献记载中, 并且，由于它具有印欧及古代近东神话的很多特征，许多学者认为盘古神话借用了某个外来文献(或者若干个外来文献)。*参见饶宗颐：《中国宗教思想史新页》, 北大学术讲演丛书 11，北京：北京大学出版社，2000年，第95页。 Jung Jaeseo, “Myths of Giant Corpse Transformation,” China’s Creation and Origin Myths: Cross-Cultural Explorations in Oral and Western Traditions, ed. Mineke Schipper et al., Religion in Chinese Societies 2 (Leiden and Boston: Brill, 2011) 99-113; 以及，刘起釪：《古史续编》，北京：中国社会科学出版社, 1991年，第84～91页。饶宗颐对此问题的观点是：创世故事并非在道家文本中首现，而是在其后的文献中出现的，这反映了中国文化和佛教以及其他外来思想的接触。还可参阅，鲁迅(Lu Hsun，1881-1936), A Brief History of Chinese Fiction, tr. Yang Hsien-yi and Gladys Yang (Beijing: Foreign Languages Press, 1976), 17f.例如，尽管牟复礼承认盘古神话“可以被称为是一种创世故事”，但是他紧接着说：

盘古神话在中国的文献纪录中出现的相对较晚，直到公元二世纪前才被世人所知。彼时，中国人自己的独特的宇宙观已经非常成熟，显然这个神话[中的宇宙观和中国的宇宙观]是异源的。虽然在中国南部和东南亚生活的苗人中也产生过类似中国盘古神话的传说，但它很可能是来源于印度的，那里有一个非常相似的创世故事。*杂志：Mote, “The Cosmological Gulf between China and the West,” 7f. (repeated nearly verbatim in Intellectual Foundations of China, 18f.). 牟复礼所表达的观点似乎都直接来源于卜德，但卜德本人(58～62) 对此的态度则更为谨慎。

但一个关键的事实在于：汉代以前的文献中没有盘古神话的记载，不代表它在汉代以前一定不为人知。牟复礼的推论不仅仅是一个诉诸沉默的谬误(argumentumexsilentio)的范本，还反映了对于神话如何被历史文献记载的误解。从本质上来讲，中国文学中的神话和希腊文学中的神话一样，都是以典故的形式出现而非完整详尽的叙事，*参见Kirk, 14.其结果就是：最完整的神话集往往是神话作者们的晚期作品，他们有意识地将远古人们留下的相对贫乏的故事框架填充完整。现存最好的希腊神话的两个文本，一部据说是雅典的阿波罗多鲁斯(Apollodorus of Athens，公元前180年)的《文库》(TheLibrary)——但其实至少两个世纪之后才写作完成；另一部是鲍桑尼亚(Pausanias，公元二世纪)的《希腊志》(DescriptionofGreece)，都具备上述的特征。如果希腊神话中的某些元素——比如，关于赫拉克勒斯(Herakles)杀死半人马族怪兽(Centaur Eurytion)的细节*文集：Diodorus Siculus, Library of History, 4.33.1; Hyginus, Fabulae 31 and 33; and Apollodorus, Library, 2.5.5.——只能在晚期的一些数据中找到，但我们并不能就此得出结论说此前的希腊人对此一无所知。

即便牟复礼是正确的，盘古神话“来自于印度”，也不能就此将其合理地定性为非中国传统的——同样的原因，我们也不能将大乘佛教视为非中国传统的。事实上，牟复礼所设想的图景只会让他自己的关于外来的创世故事“对中国思想而言毫无意义”的论断失效。正相反，“中国思想”(如果这里甚至允许使用这样一个还原论者的谎言)在其整个文明史上都热切地搜寻和容纳外来观念。

但是，还有另外一个创世神话，毫无疑问是属于中国传统的，可以驳斥一切以正统性为由的异议者：

俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱者，絙人也。*《风俗通义校注》，第601页。 文献来源：《太平御览 》卷78，第5页上栏，以及卷360，第5页上栏。

这则著名的神话出自已经遗失的由著名的批评家应劭(约公元189～194)写作的题为“辨惑”的文章中。因为该段引文的上下文已经无从所知，应劭本人对此的看法也不太可能明确了，但是这篇文章的题目(和这篇文章的开篇语“俗说”一起)表明他不相信也不赞同这个传说。当然，事实是，如果应劭觉得有必要来批评这个故事，说明它[在当时]广为传播。就好像王充(公元27年～约100年)的名作《论衡》一样，应劭对于民众信仰的批评被历史学家用来作为大众信仰和实践的证据。此外，这条从一篇已经遗失的文章中保留下来的特殊线索可能并非巧合：一代又一代的评论家把它当作人尽皆知(来源于口口相传的故事和图像艺术中)的权威典故来引用。

对于将女娲的故事作为创世神话，也有一种大家熟知的反对意见：这不是一个“从虚无中创生万有”的创世故事。*例如，Bodde, 65. 也可参阅， Michael Loewe, Chinese Ideas of Life and Death: Faith, Myth and Reason in the Han Period (202 BC-AD 220) (London: George Allen & Unwin, 1982) 64f.很显然，[在这个故事中]天地已经存在，就像那些女娲用来补天的材料一样。而且同样的故事中还说女娲是伏羲的妹妹；*见已佚失的“阴教”篇, 《风俗通义校注》, 第599页。在这则神话的其他版本中, 女娲则成了伏羲的配偶。参见Lewis, The Flood Myths of Early China, 109-33; Liu Qiyu, 78-83; Girardot, 202-7; Andrew H. Plaks, Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber (Princeton: Princeton University Press, 1976) 27-42; 闻一多 (1899～1946)：“伏羲考”,《闻一多全集》, 第三版 (上海： 开明出版社， 1948年), 第一册, 第3～68页。因此，无论神圣与否，她甚至都不是出现在宇宙中的第一个有知觉的生命体。

鲜有人能够指出，严格说起来，在希腊神话中也找不到所谓的“从虚无中创生万有”的创世故事。*文集：Plaks, “Creation and Non-Creation in Early Chinese Texts,” 165.以赫西俄德(Hesiod)的宇宙起源说为例：

最先产生的确实是卡俄斯(Chaos，混沌)，其次便产生了宽广的大地(Earth)该亚，所有一切以冰雪覆盖的奥林匹斯山峰为家的神灵的永远牢靠的根基，以及在道路宽阔的大地深处的幽暗的塔尔塔罗斯(Tartarus)、爱神厄罗斯(Eros)——在不朽的诸神中数她最美，能使所有的神和所有的人销魂荡魄呆若木鸡，使他们丧失理智，心里没了主意。从混沌中还产生出厄瑞玻斯(Erebus)和黑色的夜；由黑夜生出埃特尔(Aether)和昼，他们是由爱神和厄瑞玻斯相爱孕育而生。大地首先产生了繁星璀璨的天，他(Heaven)与她(Earth)大小一样，覆盖其上，周边弥合。大地成了众神永固的栖息之所。大地还产生了绵延的山脉，以及身居山谷的女神纽墨菲(Nymphs)的优雅居所。未经甜蜜相爱，大地还产生了波涛汹涌、不结果实的蓬托斯(Pontus)。之后，大地与高天交合，产生了漩涡深流的厄克阿诺斯、科厄斯、克里厄斯、许帕里翁、伊阿帕托斯、忒伊亚、瑞亚、忒弥斯、摩涅莫绪涅，以及金冠的福柏和可爱的忒提斯。他们之后出生的是诡计多端的克洛诺斯，是大地该亚所有子女中最年轻却最可怕的一个，他憎恨自己性欲旺盛的父亲。*著作：Hesiod, Theogony 116-38; tr. Hugh G. Evelyn-White (d. 1924), Hesiod: The Homeric Hymns and Homerica, revised edition, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936).该段译文，参考张竹明、蒋平译：《神谱》，北京：商务印书馆，1991年，第29～30页。译者做了部分修改。

这不是一个“从虚无中创生万有”的创世故事——也没包括牟复礼所说的“外在于被创造的世界的创世者。”同样地，如果罗伯特·葛雷夫斯(Robert Graves)关于皮拉基人(Pelasgian)的创生神话的重建是可信的，当欧律诺墨(Eurynome)——“万物的女神”(Goddess of All Things)——自混沌中出现，她“发现没有任何一个地方可以停歇，因此就将海天分离。”*著作：The Greek Myths, combined edition (New York: Penguin, 1992) 27. 译文参见张竹明译：《古希腊悲剧喜剧全集 · 阿里斯托芬喜剧 · 上》，南京: 译林出版社，2007年， 第669页。译者做了部分修改。这也不是一个“从虚无中创生万有”的创世神话。无论是柏拉图的“造物主”(Demiurge)*参阅Timaeus 30a and 53b. 以及, Francis MacDonald Cornford (1874-1943)： Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato (New York: Harcourt, Brace, 1937): 34-39. 这里也可以考虑赫拉克利特(Heraclitus)的名句: “世界的秩序[一切皆相同的事物]不是任何神或人创造的, 无论过去、现在、未来, 它永远是燃烧着的火, 在一定分寸上燃烧, 在一定分寸上熄灭”; tr. G.S. Kirk et al., The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, 2nd edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 198.，还是亚里士多德的“原动力”(Prime Mover)*参阅De caelo 301bf. 以及，Sir David Ross (1877-1971), Aristotle, 6th edition (London: Routledge, 1995) 189.， 虽然可能会显得冗长(尽管在这里并非微不足道)，我还要再引用一个来自希腊文化的例证，那就是阿里斯多芬尼斯( Aristophanes)的作品《鸟》(Birds)中，合唱部分中和宇宙起源相关的内容：

一开头，只有混沌(chaos)、夜(night)、厄瑞玻斯(Erebus)和深广的塔尔塔罗斯(Tartarus)。夜没有大地、空气和天。在黑暗的怀抱中，夜首先生出了风卵(germless egg)，一段时间之后，带着闪闪发光的金色翅膀的渴望的爱(Eros)于此中产生，犹如旋风一般。在深广的塔尔塔罗斯中，他[即，带着闪闪发光的金色翅膀的渴望的爱]与黑暗的混沌交合，孕育了众生，我们是最先看到光明的。在爱使得一切交合之前，并没有神的族类存在，万物交合才产生天、地、大洋，和不死的众神。所以，我们比所有的住在奥林匹亚的天神都要年长，我们为爱所生。*著作：Birds, 693-702; tr. Eugene O’Neill, Jr., in Whitney J. Oates and Eugene O’Neill, Jr., eds., The Complete Greek Drama: All the Extant Tragedies of Aeschylus, Sophocles, and Euripides, and the Comedies of Aristophanes and Menander, in a Variety of Translations (New York: Random House, 1938), II, 762.

再一次，这里还是没有“从虚无中创生万有”的创世故事，也没有“外在于被创造的世界的创世者。”

那么，我们到底在哪儿可以发现“从虚无中创生万有”的创世故事？大多数读者都倾向于《创世纪》第一章的第一节：“起初，神创造天地。”但即使是这样的创世故事——如果我们仔细审视——也变得值得怀疑了。上帝哪天创造了水？《创世纪》第一章中(2-8节)的描述为犹太基督教神学带来一个最大的困扰:

[2] 地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。[3] 神说：“要有光”，就有了光。[4] 神看光是好的，就把光暗分开了。[5] 神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是第一天。[6] 神说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”[7] 神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。[8] 神称空气为天。有晚上，有早晨，这是第二日。

这里的叙述是不连贯的，除非我们假设在创世之初，水已经存在了。因此，如果“exnihilo”的字面意思是“从虚无中产生”，而不是从混沌中出现，那么即使是无所不能的犹太基督教的上帝(至少根据《创世纪》中的描述)*《圣经》中的其他章节所呈现的则是一个不那么强势的形象。参阅Gerhard May, Creatio ex nihilo: The Doctrine of “Creation out of Nothing” in Early Christian Thought, tr. A.S. Worrall (Edinburgh: T. & T. Clark, 1994); 以及，Hermann Gunkel (1862-1932), Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895).也没有“从虚无中创造”出宇宙。

然而，欧德理——作为一个基督教的传教士——似乎将“从虚无中创生万有”作为一个范式，并且因为中国文化不接受这样的观点就视其为古怪；现在，我们必须承认，事实上“从虚无中创生万有”的创世故事在世界文化传统中都显得非常奇怪。基督教是为数不多的将之[即“从虚无中创生万有”的创世故事]视为不容置疑的信条的宗教。因此，当欧德理断言“中国思想”中没有关于“从虚无中创生万有”的创世神话的想象时，听起来更像是在谴责中国是一个异教国家。*Eitel, 389：“通过祭祀自然界中那些可见的力量, 特别是日月, 中国人的祖先似乎很早就表现出受到自然界某种神秘力量影响的怪异印象，也表达了对于无限的认知，这个问题上似乎触及到了他们智慧的边界。和祭祀祖先一样，中国人也供奉风神、山神、林神、河神、谷神，以及大地上龙的神灵，徒劳地企盼通过祈祷和咒语、音乐和舞蹈来影响和帮助这些神灵。”毕竟，在基督教出现之前的西方文化传统中，可以说也是没有创世神话的——因为没有一个绝对的公认的关于创世故事的权威性叙述。恰恰相反的是，[西方文化传统中的]情形反而和非基督教的中国文化传统中的情形相似：大多数的叙述都是自相矛盾的，没有任何一种说法是被整个文明视为唯一的正统观点而加以维护的。如果，“中国没有创世神话”的意思是说“中国是一个非基督教国家，”那么，当然了，这个说法是正确的——但也只不过就是一种赘述。

如果我们摆脱创世神话必须要描述一个“从虚无中创造万有”的故事的桎梏，那么在中国文献中我们可以发现大量的创世故事。冷静严肃如陆贾(公元前228年～前140年，一度执汉初经学之牛耳)这样的作者，翻开他的著作都可以看到如下详细的关于“天何以生物，地何以养之”的叙述——他本人宣称这是前贤留下的：

传曰：「天生万物，以地养之，圣人成之。」功德参合，而道术*关于陆贾同时代思想家贾谊 (公元前201～前169)的“道术”之论, 参见 Mark Csikszentmihalyi, “Chia I’s ‘Techniques of the Tao’ and the Han Confucian Appropriation of Technical Discourse,” Asia Major (third series) 10.1-2 (1997), 53f. 以及Rune Svarverud, Methods of the Way: Early Chinese Ethical Thought, Sinica Leidensia 42 (Leiden: Brill, 1998), e.g. 156n.9, 该书启发性稍弱。生焉。故曰：张日月列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六和，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。*“道基”; 王利器：《新语校注》(《新编诸子集成》)，北京：中华书局，1986年, A.1.1f.

这不是一个“从虚无中创生万有”的创世故事，因为，对于自己所创造的万物，天“以地养之，”并且(最值得关注的是)“圣人成之。”*Puett, To Become a God, 248ff.但是没人能否认陆贾是在讨论创世故事。陆贾的“道”并非自生的。

我们尚未穷尽中国文献中有关创世故事的资源，那些尚待讨论的证据对“中国没有创世神话”的观点更具破坏性。因为，“从虚无中创生万有”的概念似乎最终在中国文献中有所表现：

大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。*引文见李零：《郭店楚简校读记》(修订版)，北京：北京大学出版社，2002年，第32页。

我将“以己为万物母”，翻译成“hetakeshimselfas the mother of the Myriad Things”，而不是更为常用的“ittakesitselfas the mother of the Myriad Things”，因为有十分有力的外部证据表明，在上古时期，太一(the Magnificent One)是作为神而被崇拜的(尽管，就其本质而言，很明显是超越性别的)。汉时，他被和星宿联系在一起，*有关于此的最明晰的研究，参见 Ho Peng Yoke, Chinese Mathematical Astrology: Reaching Out to the Stars, Needham Research Institute Series (London and New York: Routledge Curzon, 2003), 42-44. 还可参阅，Sun Xiaochun and Jacob Kistemaker, The Chinese Sky during the Han: Constellating Stars and Society, Sinica Leidensia 38 (Leiden: Brill, 1997), 50; 以及，Edward H. Schafer, Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars (Berkeley: University of California Press, 1977) 45.并在皇室的主持下，对其进行专门的崇拜活动。但是20世纪六十年代以来的出土证据显示，早于汉代的几世纪之前，有关太一的信仰崇拜就已广泛存在。*有关于此最充分的论证，参见李零( Li Ling), “An Archaeological Study of Taiyi (Grand One) Worship,” tr. Donald Harper, Early Medieval China 2 (1995-96): 1-39; 还可参阅，钱宝琮 (1892～1974)：《钱宝琮科学史论文选集》，北京：科学出版社，1983年, 第 207～234页(当然，钱宝琮在《太一生水》篇出土前便已故去, 但他的研究对于这篇文献的探讨仍然具有参考价值)。尽管如此，太一的身份仍然不是十分明确，因为在汉以前的文献中留存下来的有关于太一的直接描述非常少。同样地，对于哲学文本中提及的诸如“大一”(Great Unity)这样的概念是否可以任意地联系到暗示 “太一神”， 或更具普遍性的 “单元论(oneness or monadism)”的概念，还远远不能确定。*《荀子》的“礼论”篇就是一个很好的例证; 原文见王先谦 (1842～1918)：《荀子集解》, 沈啸寰、王星贤编：《新编诸子集成》，北京：中华书局，1988年, 第13章和第19章, 第352和355页。Donald Harper, “The Nature of Taiyi in the Guodian Manuscript Taiyi sheng shui: Abstract Cosmic Principle or Supreme Cosmic Deity?” Chūgoku shutsudo shiryō kenkyū 中国出土资料研究 5 (2001), 1-23; 以及, 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年, 91ff.

上述引文是1993年在郭店出土的文献，中国的古文字学家将之命名为《太一生水》(TheMagnificentOneEngenderedWater)。那么，这是一个“从虚无中创生万有”的创世故事吗？即便不是，也是非常接近的一个版本——远比创世纪的故事更接近。无论直接还是间接的，在“太一生水”之前都没有任何事物存在。尽管创生万有的各阶段都借助奇妙的合作得以完成(天由水反辅太一生成，地由天反辅太一生成；等等)，尽管太一以其创生万物的功能一直存在于宇宙中，但所有的一切都始于其“生水”这一最初的自主行为。 在这里，我们看到有一个“根本的起源(radical beginning)”; 有一个 “单一秩序的世界(single-ordered cosmos)”; 还有一个 “外在于被创造的世界的创世者(creator external to the created world。)”*自《太一生水》篇的出土, 就有可能对传世文献中有关“太一” 某些说法进行探察, 以作为同一个神话源的参考。试举两个例证，陈奇猷：《吕氏春秋新校释》, 上海： 上海古籍出版社，2002年, 第5章, 第258页 (“大乐”); 以及,《礼记正义 》(《十三经注疏》), 23.1426a (“礼运”)。毋庸置疑, 这些篇章中所提及的宇宙起源论以及“太一”于其中的作用都不尽相同。Sarah Allan对后者有简要讨论, 见Sarah Allan, “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T’oung Pao 89.4-5 (2003): 272.

因为《太一生水》篇直到1998年才公布于众，本文开篇所引用的诸多观点在提出时(最晚近的观点也是由郝大维和安乐哲在1995年提出的)都没能将它考虑进去。*令人失望的是,《太一生水》篇出土整整八年后, Mark Edward Lewis 在其有关中国宇宙起源论的著作中仍然忽略了这一文献。Mark Edward Lewis, The Flood Myths of Early China, 21-28.因此，尽管现在看起来这些观点都必须更正，但我们也可以为提出这些观点的学者辩解说，他们在当时确实没办法获悉这些证据。可是，在《道藏》中也保留了不只一个涉及到“从虚无中创生万有”的创世神话，我们对于这些文献的接受则已经快80年了。*北京白云观所藏《道藏》由上海商务印书馆于1924～1926年间出版。目前最好的《道藏索引》是 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, 3 vols (Chicago and London: University of Chicago Press, 2004).这里的“从虚无中创生万有”的创世故事显然是很典型的中国式的, 但是我相信它经得起任何苛刻的检验。

让我们先来看一下《三天内解经》中的宇宙起源论：

道源本起出于无先。溟涬鸿蒙，无有所因，虚生自然，变化生成。道德丈人者，生于之先。……从此之后，幽冥之中，生乎空洞。空洞之中，生乎太无。太无变化玄气、元气、始气三气，混沌相因而化生玄妙玉女。玉女生后，混气凝结，化生老子，从玄妙玉女左腋而生。生而白首，故号为老子。老子者，老君也。变化成气天地人物，故轮转而化生，其形气。老君布散玄、元、始气。清浊不分，混沌状如鸡子中黄，因而分散。玄气清淳上升为天；始气浓浊凝下为地；元气轻微通流为水。日月星辰于此列布。老君因冲和气，化为九国，置九人三男六女。至伏羲、女娲时，各作姓名。*《三天内解经》(HY 1196), A.第2页上栏-第3页上栏。

老君并没有“从虚无中”创造出宇宙；老君生于“玄妙玉女的左腋”，并且布散玄、元、始三气。那么，是“道”从虚无中创造了世界吗？一方面，似乎不太可能这么认为，因为对于“道”以何种方式“出现”，我们不得而知——所知的不过是“道”是自因自生的。另一方面，“道”决定了自身的存在，并且开启了创造其他一切事物的过程。这的确是一个“从虚无中创生万有”的过程：“道”出现之前，世界一片虚无。这则文献中的创世故事不是标准的犹太基督教的创世故事的模式，但却仍然是“从虚无中创生万有”的。

《三天内解经》将“道”置于宇宙创生的核心，在其后创造万物的过程中，老君则取代了“道”的位置。之后的文本，如《太上老君开天经》中，老君则被置于宇宙创生之初，而将前代文本中原本由老君承担的责任交付其诸多弟子。

盖闻：

未有天地之间

太清之外不可称计

虚无之里

寂寞无表

无天无地无阴无阳

无日无月无晶无光

无东无西无青无黄

无南无北无柔无刚

无覆无载无坏无藏

无贤无圣无忠无良

无去无来无生无亡

无前无后无圆无方

……

唯吾老君犹处空玄

寂寥之外玄虚之中

视之不见听之不闻

若言有不见其形

若言无万物从之而生

八表之外渐渐始分

下成微妙以为世界

而有洪元

[中间这里描述的是洪元和混元这两个原始存在经过上万劫之后如何被太初所取代。引文从略]

太初之时，老君从虚空而下为太初之师。口吐开天经一部四十八万卷。一卷有四十八万字

一字辟方一百里，以教太初。

太初始分别天地

清浊剖判

溟涬洪蒙

置立形象

安竖南北

制正东西

开闇显明

光格四维

上下内外

表里长短

麁细雌雄

白黑大小

尊卑常如夜行*《太上老君开天经》(HY 1425), 第1页上栏-第2页上栏。

接下去的篇幅中，该道经仍然在继续着这样的创世故事。太初分别天地，并且监管着日、月、人的创生；太始——这个系列中紧随其后的一个弟子——创造了气(因此，人类先于气而存在——这样读起来确实很令人惊讶)；混沌则创造了山川河流；等等。*相关列表参见David C. Yu, “The Creation Myth of Chaos in the Daoist Canon,” Journal of Oriental Studies 24.1 (1981)： 8.正如《三天内解经》中的“道”一样，这则神话中的老君独处于绝对虚空之外，然后在某一神秘莫测的时刻，开启了创生万有的过程，历经百劫，伴随着周代的出现，在中国文明初现之时，这个漫长而又蓬勃的发展过程达到其顶峰。

是时候该质疑：为什么这么多的历史学家——包括20世纪最伟大的中国历史学家——会不约而同地支持一个被证明是一无所是的观点。他们的观点并非只是简单的错误；绝大多数情况下，这些观点被证明刚好和事实完全相反。中国没有创世神话？谬论！——事实是中国有众多的创世神话。中国没有“从虚无中创生万有”的创世神话？谬论！——希腊才是没有自己的“从虚无中创生万有”的创世神话；而中国有！中国古代哲学家是“未本于宇宙论的”思想家？还是谬论！——宇宙论始终是中国哲学所关注的最重要的问题之一，事实上，没有一个思想家放弃过针对此问题的观点表达。

此外，本文所讨论的文本，除了《太一生水》篇之外，都是众所周知的，很容易在原始文献以及二手文献中查找到。像卜德、葛瑞汉, 以及牟复礼这样的学者不太可能对这些文献一无所知。因此，唯一能解释在学术理论界的“中国没有创世神话”这一刻板印象和中文文献中有关创世神话的丰富宝藏之间如此明显的冲突，就是如下结论：这些证据之所以被忽视，是因为它们和将中国作为“别处”[或他者]的神话学视野相冲突。作为“别处”的中国，这里的一切都应该是不一样的。我们总是被告知——也许常带着说教的口吻——倘若你试图理解中国，你就必须要忘掉所知的关于西方的一切，因为它们无一可适用。这[条建议]如果做一点重要的校正，那就是一条明智的建议了：这一切都不一定会适用[于理解中国]。否则，它不过就是更新了的东方主义。事实是，中国不同于西方，并不意味着就一定是西方的对立面。

这里必须要强调的是，“中国没有创世神话”这一观点，是中西比较研究中最糟糕的谬误之一。比较世界文化并非意味着要找出一些所谓的西方世界的本质，然后再去查看这一本质是否也存在于其他文化中。遗憾的是，这是绝大多数比较文化研究所采用的方法，包括涉及中国的研究。宣称中国没有资本主义、没有一神论、没有史诗、没有科学、没有人权、没有民主、没有女权主义、没有创世神话等等，其错误是显而易见的，事实上，这些现象都在中国的文献中以中国自己的方式存在着；*关于这一问题，Jack Goody在其著作中有过有力的论证。见 Jack Goody, The Theft of History (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).尽管该书出版十分及时并且精心建构论证，但绝非Goody最好的著作；他过于依赖二手文献中的跨文本材料，以及和其他学者之间的私人交流，而非他本人对于原始文献的分析。相反，最严重的错误在于，以这样一种方式研究中国，会阻止对于中国真正的理解，而仅仅是将其视为西方范式的一个苍白的镜像而已。*参看Gregory Blue and Timothy Brook, “Introduction,” in China and Historical Capitalism: Genealogies of Sinological Knowledge, ed. Timothy Brook and Gregory Blue, Studies in Modern Capitalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 1：“社会科学的普遍化——在亚洲和西方都是一样的——往往基于这样一种信念：西方占据了构建一般性知识的规范的起始位置。几乎社会科学的所有范畴——政治和经济、国家和社会、封建主义和资本主义——都首先是基于西方的历史经验而形成的。”这一镜像的优劣则取决于研究者本人的喜好(sympathies)。例如，对李约瑟(Joseph Needham)来说，中国之所以伟大，是因为被弗朗西斯·培根(Francis Bacon)所颂扬的古代三大发明——印刷术、火药，以及磁铁——都起源于中国，这一点培根本人并不知情。*著作：Needham, Science and Civilisation in China, I, 19, and VII.2, 74. Cf. also idem, The Grand Titration: Science and Society in East and West (London: Allen & Unwin, 1969), 62f.; and Within the Four Seas: The Dialogue of East and West (London: Allen & Unwin, 1969) 84. 有关于“中国之所以伟大，是因为它在西方之前做过这样那样的事情”的一个典型的例子，参阅Robert Temple, The Genius of China: 3,000 Years of Science, Discovery, and Invention (New York: Simon & Schuster, 1986), 本书的序言中(第7页)，李约瑟( Needham)再次言及由培根(Bacon)提到的古代三大发明。在一本面向中学生读者的书中(但是一本非常严肃的著作)，Frank Ross, Jr.将造纸术添加进这份发明清单中，参看Frank Ross, Jr., Oracle Bones, Stars, and Wheelbarrows: Ancient Chinese Science and Technology (Boston: Houghton Mifflin, 1982) 3.但这仅仅是一个善意的实例而已，其本质仍然是将中国规约为西方的影子。*参看Kim Yung Sik, “‘Fossils,’ ‘Organic World-View,’ ‘The Earth’s Motions,’ Etc.: Problems of Judging East Asian Scientific Achievements from Western Perspectives,” in Historical Perspectives on East Asian Science, Technology and Medicine, ed. Alan K.L. Chan et al. (Singapore: Singapore University Press, 1999) 14-26.(一个更加无伤大雅也不会产生歧异的例子是将司马迁称为“中国的希罗多德(Chinese Herodotus)”或将彭祖称为“中国的玛氏撒拉(Chinese Methuselah)”的陈腐习惯。)*同样地，我对于鲁宾(Vitaly Rubin)将传奇人物伯夷描述成“一个中国的唐吉轲德(a Chinese Don Quixote)”的做法持否定态度。 参见 “A Chinese Don Quixote: Changing Attitudes to Po-i’s Image,” in Confucianism: The Dynamics of Tradition, ed. Irene Eber (New York: Macmillan, 1986) 155-84.中国文明那些碰巧对欧洲历史产生最重大影响的部分并非其最显著的特征。如果历史的发展是不一样的，那我们今天或许应该问一下：为什么西方社会没有表现出孝顺、热卜(pyroscapulimancy), 或者仙( this-worldly immortality)。 (也许，这一天很快就要到来了。)

我最后要说的是：如果，关于中国存在一个有效的概括的话，那就是中国拒绝对其泛泛而论。庞大的中国文明，古老且多元，以至于无法用一两句简洁的话来概括。任何一种“中国是这样的”或者“中国不具备那样的[特征]”的言论，总会被一个极具破坏性的反例摧毁，并且这样的反例往往不只一个。