马克思对康德至善学说的批判与超越

徐 舟

(中国矿业大学 马克思主义学院， 江苏 徐州 221116)

“至善”问题的讨论，在轴心时代就进入了哲人们的视野。何谓“至善”？不同的道德学家对此回答不尽相同，但几乎所有学者都认为其中包含“道德”与“幸福”两大要素的实现。在现实中，它们属于两个不同的价值范畴。“德性的实现应当配享幸福”作为一条被普遍认同的信仰事实，无论是在历代的道德准则中，还是在大多数宗教教义中，都必然体现。然而，道德与幸福之间的因果关联并不充分，现代性的发展使得传统的业报观受到挑战，怎样重新建立起道德信仰的大厦，重新确立“至善”的道路，成为道德哲学的使命。

一、西方哲学史上的两种德福观

(一)幸福论的德福观

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“如果快乐与实现活动不是某种善，幸福的人的生活就显然不是令人愉悦的。”[1]222“人的善就是灵魂的合德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的活动。”[1]20但亚里士多德却否认德性是导致最高善的充要条件，因为他主张“幸福是一个目的或是一个完善的东西，而一个人的将来却是不可预见的”。因此，现世的、被称作享有“至福”的人仅仅是“属人的幸福”，并非亚里士多德所说的“最高善”。亚里士多德从德性中考察幸福的本性，其出发点和落脚点基于“幸福”这一目的，而并非以实现道德为目的本身。“合德性的活动必定自身就令人愉悦。”[1]24在亚里士多德看来，只有拥有德性的人才能达到“至福”。值得注意的是，亚里士多德的德性不仅仅指道德意义上的德性，自然赋予的自然德性，其善恶的价值取向是值得商榷的，因为缺少了努斯①，它们就有可能变成有害的。亚里士多德在这里批判了苏格拉底的“德性都是明智的”观点，所以，哲学家之所以配得起这样的幸福，是因为他们的明智在发挥作用。

德谟克利特对肉体享受和精神快乐的追求，尤其是认为精神快乐比肉体快乐高贵得多的观点，影响了伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁反对割裂幸福和道德的联系：“德性与快乐的生活一道生长，两者不可分离。”[2]伊壁鸠鲁派的快乐主义伦理学，主张很明确——“幸福生活是我们天生的最高的善”[3]，实际上是仅仅把德行看作实现幸福的手段。

伊壁鸠鲁派关于德福问题的观点，一直延续到了休谟那里。休谟在讨论道德和爱恨发生于心理性质的真正根源时，认为“各个观察者所视为同一的、唯一利益或快乐，就是被考察的那个人自己的利益或快乐，或是与他交往的人们的利益或快乐……在思辨中，我们只承认它们是德性和道德的唯一标准”[4]。经验主义的观点显然同伊壁鸠鲁派一样，旧瓶装新酒，将幸福定义为至善，而将德性作为实现幸福的条件之一。功利主义坚持的大多数人的最大幸福原则，在德福问题上的观点却不尽相同，无论是以幸福为目的，还是以德行为手段，都始终居于康德至善学说的对立面。法国启蒙哲学家爱尔维修和霍尔巴赫认为趋利避害是人的本性，按照他们的逻辑，追求幸福作为人的本性，使自己快乐的便是善，相反则是恶，道德的善与恶取决于快乐与否，“德行不过是一种用别人的福利来使自己成为幸福的艺术”[5]。

(二)德性论的德福观

毕达哥拉斯说：“人有了好的灵魂便是幸福的。”[6]传统的德性论认为德性是导致幸福的内因。苏格拉底和柏拉图对“德性”有着不同的理解：苏格拉底提出“德性即知识”，一个哲学家懂得如何去追求美好生活和崇高的德性，因为他拥有知识；柏拉图在这个问题上继承了他老师的观点，在《理想国》中提到正义者是快乐的，反之则是痛苦的[7]，德性就是正义，有德性的人获得的“幸福”是被作为一种奖励。这与幸福论的德福观不同，苏格拉底和柏拉图对德福一致的看法是“人有德性才配得幸福”，而以亚里士多德为代表的幸福论的德福观则认为“人为了幸福而使用德性”。

犬儒学派则走向了另一个极端。如果说苏格拉底将德性看作目的，但是他并没有反对幸福存在的意义，而犬儒学派则彻底反对感官的快乐，崇尚苦行的生活方式。直到斯多葛学派出现，才修正了这种绝对的取向——他们将幸福快乐孕于德性之中，认为幸福是德性的必然结果。斯多葛学派认为，只要我们按照自然或理性的引导生活，就自然会有幸福相伴。斯多葛学派的德性观深深影响了整个基督教文化，在近代的理性主义者身上也有体现。斯宾诺莎在《伦理学》中说：“德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在[8]183”，“追求德性则以德性为自身的目的，天地之间没有更有价值、对我们更有益的东西，足以成为追求德性所欲达到的目的”[8]183-184，认为那些持有“人人莫不追求自己利益”的原则是祸乱的根源的人是违背事实的。换言之，德性与幸福是统一的，两者是不矛盾的。在“命题二十八”中，斯宾诺莎将德性看作人认识自然、认识神的知识，认为“心灵的最高的善是对神的知识，心灵的最高的德性是认识神”，而“人生最高的快乐或幸福即在于知性或理性的完善中”[8]228。因此，人追求最高幸福的路径就在于获得这种知识，获得这种知识即德性。获得这种知识越多，幸福感也就越强烈。莱布尼茨及其学生沃尔夫继承了斯宾诺莎的伦理思想，但斯宾诺莎关于德性的论述更具有基督教的色彩，将仁爱作为德性的象征，主张把别人的幸福也当作自己的幸福。

二、康德的德福关系思想及“至善”之路

(一)康德对两种德福观的批判性反思

康德的德福观及至善观念基于道德信仰本身，突出强调的是自律的作用，而不是依靠外界的力量进行强制。康德哲学体系包含四大核心问题：1.我能够知道什么；2.我应该做什么；3.我可以希望什么；4.人是什么。《实践理性批判》主要解决的是第二个问题，即“人应当做什么”。至善作为实践理性批判的终极目标，其充要条件之一就是实践理性的“悬设(Postulat)”，这意味着康德对至善的追求，最终将不可避免地将人们引向宗教道路。所以，康德在架构其道德哲学时提出的至善观念，奠定的是道德神学化的过程。事实上，西方古代从轴心时代开始了德福问题的讨论，在康德的哲学研究当中，就包含着其对西方思想史上的德福学说的反思性批判。

康德虽然主张“纯粹实践理性不要求人们应当放弃对幸福的权利”[9]127，但他极力反对将“幸福”作为一种目的，或者说作为德行的目的。“事实上，一个理性越是处心积虑地想得到生活上的舒适和幸福，那么这个人就越是得不到真正的满足。”[10]8在康德看来，将幸福作为人的目的，是那些只会服从本能指挥的人才会做的事，是一种拒斥“理性”的行为，“那与生俱来的自然本能，反倒可以更有把握地达到这一目的”[10]9。据此，康德提出了三个道德命题。第一个命题是“只有出于责任的行为才有道德价值”，那些掺杂着个人爱好的行为不能算有道德价值的，而必须是出于责任。从这一点我们可以看到，康德的幸福论和德福观与传统德福观有着本末相异的坚持，伊壁鸠鲁派和功利主义的伦理学将幸福作为终点和目的，而康德却试图为道德的形而上学奠基。由此产生的问题是，我们怎样来分辨人的行为是出于道德的责任，还是出于自然本能的需要呢？康德由此提出了第二个命题：“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于他所要实现的意图，而取决于他所被规定的准则。”[10]12这样一来，无论行为导致幸福与否，都不能决定该行为是否是符合道德的，从而否定了那种以幸福为出发点的伦理学，将幸福与快乐推下神坛，而将其作为有理性存在者依靠本能就实现的目标。康德的第三个命题由以上两个命题综合得出：“责任就是由于尊重规律(Achtung)而产生的行为必要性。”[10]49-50

可见，康德从动机层面确立了道德的位置，以幸福为出发点的德福观建立在效果论的经验原则之上，在康德看来这是本末倒置的，是阻碍社会向善的，会令道德的大厦土崩瓦解。道德和幸福不能分开对待，将幸福的欲望作为道德的目的，不可能达到至善的境界。康德力图在不依赖任何经验的前提下，靠实践理性的先天综合将两者统一起来，只有这样才能保持最高善的纯粹。

康德受西方哲学德性论的影响较深，但有超越的地方。康德的德性论是一种先验的德性论，他要摆脱德性与任何以欲望为实现目的的意愿之间的锁链，使德性的独立存在作为一种先天的、无条件的法则。康德鄙视斯多葛学派将幸福仅仅作为一种自然属性，而将其看作“超然于人类的动物本性之上的智者的某种英雄主义”[9]117。在康德看来，试图找到德性与幸福之间的同一性是愚蠢的，也是找不到的，德性在现实中是不能被任何经验所支撑的。由于实践理性二律背反的存在，现实生活中没有人能够做到严格遵守道德律而产生德福一致的结果。为了解决这个问题，康德试图从因果性的联系上找依据，从而建构了自己的至善理论。

(二)康德的“至善”之路

康德对至善的规定，不仅包括作为获得幸福的必备条件“德行”，而且包括有限理性存在者的欲求能力所有对象，当然也包含“幸福”。在语义上，“至高的东西意味着至上的东西，也可以意味着完满的东西。前者是这样一种本身无条件的，亦即不从属于任何条件的条件；后者是一个整体，它绝不是某个同类型的某个更大整体的部分”[9]152。康德的至善观念不同于沃尔夫，沃尔夫追求主体的完满，康德则明确指向行为的完善，幸福和德行在形式逻辑上归属于统一的“至善”的概念。在康德看来，无论是伊壁鸠鲁派还是斯多葛学派，他们始终突破不了以德性与幸福概念处在同一性的基础上进行论述，而康德则否定了那种以同一律为纽带的德福关系，想要树立一种先天的、“综合的”，在实践上也是必然的因果律，来连接德行和幸福，从而牢固地确立德福一致的原则。

然而，康德十分了解在实践和行动中要达到“善”，要么把对幸福的追求看作道德准则的动因，要么道德准则必须是对幸福起作用的原因。在康德看来，前者根本不是道德的，而后者也是不可能的。“在现世中作为意志规定的后果，原因和结果的一切实践的联结都不是取决于意志的道德意向。”[9]156所以，实际上根本不可能通过坚持道德的原则而实现德行与幸福的统一，从而达到至善。为了解决这种二律背反，康德假设人类本性中有着某种崇高的东西，可以被纯粹理性法则规定着去行动，这样的行动才“不仅仅是合乎义务地发生”，而且是“出自义务而发生的”。

康德为纯粹实践理性赋予了三大悬设：意志自由，灵魂不朽，上帝存有。意志自由在康德那里是“通过对概念的分析，就可以从这一前提(设定意志自由)把道德及其原则推导出来[10]54。自由概念在康德哲学中拥有“拱顶石”的地位，被设定为一切有理性东西的意志所固有的性质。但自由是不能由经验所证明的，而是由实践理性先天决定的。人作为一个有理性的存在，不仅是感性世界的一员，要服从自然规律的他律，而且必然是理智世界的成员，要服从理性的自律。康德在这里进而对自由作出如下定义：“自由是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”[10]59于是康德就从自由的概念联系到自律，而道德问题总是伴随着自律呈现，意志自由作为实践的道德律的前提被加以确认。当然，意志自由的悬设不是直接为至善具体服务的，因为康德将其作为一个先天的必然原因，所以我们是不能通过经验来加以认识的，正如自然法是一切现像的根据一样，康德对意志自由的悬设的主旨，在于引出“灵魂不朽”和“上帝存有”这两个悬设。

“灵魂不朽”的假设看起来是从基督教中借用来的，但康德提出的灵魂不朽悬设，并非宗教上的“灵肉二元”的灵魂概念。回到上一个悬设中，康德提出来的只有通过“意志中的意向和道德律完全适合”作为至善的条件，在实践中是被必然要求着的，而实践的过程是无限持续的，要想在同一个有理性存在者身上实现，那么康德认为就必然要求一个永恒的人格。我们不能在通常意义上把康德对灵魂不朽的设定理解为一种事实的应然，康德自己也说这是一种“理论上的”“本身未经证实的”，其存在的意义在于赋予道德以“神圣性”并给予人们以能够达到的“期望”。因为，“意志与道德法则的完全切合是神圣性，是一种没有哪一个感觉世界的理性存在者在其此在的某一时刻能够达到的完满性”[9]167-168。

抛弃了感性动机的道德律，导致了对“灵魂不朽”的悬设，为了确定那种配享幸福的德性的可能性，亦即“至善”的境界，则必须以“上帝存有”来使人信服②。至善的境界何以可能？怎样使人相信德性与幸福之间有着必然的比例关系？上帝是“一个通过知性和意志而成为自然的原因(因而也是自然的创造者)的存在者”，他的存在既为符合道德原因的，又为符合自然原因的“有理性者”提供了依据。康德认为，这本是一个至善的可能性的预设，但出于劝人向善的目的，有必要将其作为“前提”，使之产生义务和“理性信仰”。至此，康德的道德神学就建立起来了。

在康德看来，道德学不是关于我们如何谋求幸福的学说，而是关于我们应当如何配享幸福的学说，这与“获得幸福的手段”无关。当然，康德的上帝概念，不是属于物理学范畴，而是属于道德学范畴，它的目的是为了将至善作为意志的对象并尽力促进之，是实践的需要而非理性的需要，因为它在理性上是不能被证明的。康德对至善提出的三大悬设，在他的时代成功地调和了世俗和神圣的错综复杂的矛盾，上帝的假设虽然是至善的最终体现和可能性的预设，但他把实现至善的路径交到了自由意志的手中，回到了有理性的存在者“人”那里。虽然康德的道德学在一定程度上存在着可能将人们引向对宗教和虚无世界的寄托的局限性，但康德的至善观或德福观作为时代启蒙精神的体现，仍然具有不可磨灭的价值。

三、马克思的“至善”之路

(一)从“彼岸世界”到“此岸世界”

与康德的“善良意志”不同，马克思没有像康德那样将人的欲望与道德规范的协调推向一个感性的“彼岸世界”。在马克思看来，传统的资产阶级道德哲学家康德提出的至善道路，只会将人引入歧途。“一个人，如果曾在天国的幻想现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的假象，只去寻找非人了。”[11]1“宗教是人民的鸦片。”[11]2所以，对宗教的批判要回到对广大群众苦难的现实批判中来。如果说康德在虚幻的彼岸世界为人们设定了“幸福”的终极理想，马克思就是要打破这种虚幻性和欺骗性，唤醒人们对现实生活不平等的控诉。“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[11]2在《德意志意识形态》中，马克思说：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”[11]152马克思抛弃了康德诉诸“灵魂不朽”和“上帝存在”的道德公设，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态……没有历史，没有发展……不是意识决定生活，而是生活决定意识”。马克思对形而上学的批判不是停留在纯哲学的角度，而是将意识形态批判和广大群众苦难现实批判结合起来。

马克思对道德和幸福问题的讨论，主要体现在其唯物史观中，体现在他对资本主义道德观的批判之中。“在这个时代中，任何进步同时也是相对的退步，因为在这种进步中，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的。”[12]76虽然马克思没有明确道德和幸福之间到底存在怎样的关系，但是他明确指出，如果脱离了现实生活的基础，那么对感性幸福的追求也就成了一种“无稽”③。《国民经济学批判大纲》几乎用了所有的篇幅来斥责资本主义商业制度的不道德和经济学家的伪善给民众带来的痛苦。“资本由于无限度地盲目追逐剩余劳动，像狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德极限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。它侵占人体的成长、发育和维持健康所需要的时间。它掠夺工人呼吸新鲜空气和接触阳光所需要的时间。它克扣吃饭时间，尽量把吃饭时间并入生产过程本身，因此对待工人就像对待单纯的生产资料那样，给他饭吃，就如同给锅炉加煤、给机器上油一样。”[13]资本家现实的做法已经超出了“道德”的范畴，甚至已经对工人的身体造成了伤害，掠走了工人的一切幸福感，然而却用一些虚妄的“善行即幸福”的说辞，试图蒙骗苦难的民众，这是极不道德的行为。“历史把那些为共同目标工作因而自己变得高尚的人称为最伟大的人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人。”[11]190人在现实性上是一切社会关系的总和，马克思对“幸福”的理解，也绝不仅仅站在个体的人，或者抽象的人的角度来看。资产阶级的意识形态，割裂了个人幸福和社会幸福的关系。

(二)在人的自由解放中达到“至善”

形而上学之所以成为资产阶级的意识形态，是因为形而上学的抽象存在与资本主义社会中“抽象统治”具有同一性[14]。康德的设想如果是积极的、向善的，那么资本主义社会现实中严肃的道德体系正在濒临消失，两者之间就形成了鲜明的比照。资产阶级伦理家所宣扬的那一套道德准则，也就变成了“伪善”。在马克思看来，“没有一个人比恰恰是十足唯心主义者的黑格尔更尖锐地批评了康德的软弱无力的‘绝对命令’(它之所以软弱无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西)。”[12]238马克思并没有对康德的至善提出价值的判断，而是针对其不可实现性和资本主义社会中种种异化现象和道德沦丧的现实景观，指出借助上帝的力量的“悬设”，将永远作为纯粹实践理性的一个“悬设”而存在，是无法达到的，而马克思试图建立一个存在于“此岸世界”的人的现实改造活动的“自由王国”，在那里人人都将实现“德福一致”。

马克思虽然没有明确提到过“至善”的目标是什么，但他把共产主义社会看作人类的最高理想，共产主义的道德价值目标就是实现人的自由全面的发展，所以要达到“至善”，人首先必须消灭自我的异化状态。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从整体上讨论人的本质，提出了人的异化层次。首先是人与劳动产品相异化，生产得越多，工人就失去越多，这是从经验层面可以观察到的。其次是工人与劳动过程相异化，特别是大生产条件下，工人被迫进行被动的劳动，自我意志得不到实现。通过这两个异化现象，马克思提出“人的本质是自由、自觉的活动”，在“自由”的概念上，马克思是认同康德的，认为人的自由就是不受他人控制、不受他者支配的、自己可以决定自己的劳动的状态。资本主义社会的现实是人与自己的“类本质”相异化，尤其是劳动者，其从事的生产活动并非自由的，而是被动的。马克思提出的共产主义则是人的本质的复归，是价值的悬设，是消除人的异化状态。因此，马克思要达到至善，就必须先消除异化，在现实中就要实现对私有制的扬弃。

“类解放”是马克思人学的最高伦理追求，但不得不承认的是，这更多停留在人类学的层面，缺乏经济学、社会学等经验材料的支撑。在《德意志意识形态》中，马克思提到了“共同体”的概念，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[15]571。马克思提出的共同体作为人获得自由和幸福的前提条件，进一步论述了并不是所有的共同体都能够达到“至善”之境，在单个利益和全体利益相脱离产生的“虚幻的共同体”中，人们的分工还不是出于自愿，那么人的活动就是一种异己的、对立的力量，就无法实现“随自己的兴趣今天下午干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[15]537的自由。所以，马克思要达到至善和德福相配的途径只能是“真正的共同体”，是“自由人联合体”，而只有到了共产主义社会，才能真正实现“人的全面发展”，才能真正具备实现人“德福一致”的前提条件。

“人的自由而全面发展”是马克思始终关注的问题，是马克思主义人学的主题，也是共产主义的基本原则。马克思对关于人的发展问题的讨论是建立在对资本主义社会剖析的基础之上的。社会化大生产带来的是人的“不全面”发展，人沦为机器的附庸，成了工具的一部分，“精神空虚的资产者为他自己的资本和利润欲所奴役；法学家为他的僵化的法律观念所奴役，这种观念作为独立的力量支配着他；一切‘有教养的等级’都为各式各样的地方局限性和片面性所奴役，为他们自己的肉体上和精神上的短视所奴役，为他们的由于接受专门教育和终身从事一个专业而造成的畸形发展所奴役”[15]680。人的发展不仅应该是全面的，而且应该是自由的，马克思批判资本主义社会把人作为一种手段，劳动者没有自由、独立和个性，活动范围狭小。只有共产主义社会，每个人都可以得到自由和全面的发展，而人的发展又表现在人的社会关系的发展，生产力则是生产关系和全部社会关系的基础，因此马克思的至善之路只能根植于现实社会生活的历史发展进程中，“任何道德说教在这里都不能有所帮助”[15]295-296。

不同于康德，马克思确立的“至善”目标在社会历史维度是可能性与现实性的统一，他将道德理想的追求与人自身发展的内在需求和动力结合起来，科学地阐明了道德与幸福在何种关系和条件下得以实现的问题，揭示出人实现自由的另一个更高的维度。马克思无疑是鄙视康德“上帝”的悬设的，“伟人们之所以看起来伟大，只是因为我们自己在跪着，站起来吧！”[16]马克思关于“至善”问题的讨论，重新把德福问题从“天国”带回“人间”，将伦理学的问题由封闭的系统带入社会历史开放条件中，由一个“纯粹理性的意志客体化”的可能性走向“现实的人”，又从“力图去促进至善”转变成“社会生活在本质上是实践的”[11]60过程。

注释：

①从《尼各马可伦理学》第六章可以看出，亚里士多德认为“努斯”体现着人所具有的神性。

②康德认为，幸福“是现世中一个有理性的存在者的这种状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然和他的全部目的，同样也与他的意志的本质性的规定根据相一致之上的”，而上帝作为完美人格才配享有至善之境。

③马克思讨论了现存社会制度的不合理性和不公平，认为对“理性化为无稽，幸福变成苦痛”的日益觉醒的认识，不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。