人性的差异性与儒家理想政治

文/姚洋 秦子忠

从大历史的角度来看，中国正处在从古代社会向现代社会的转型时期，国家治理形式尚未定型。当今世界，发源于西方的自由主义民主制度（以下简称西式民主）几乎成为唯一合法的治理形式，但是，中国是否要照搬西式民主，尚待仔细的研究。这不仅是因为任何新的制度都必须是当代中国治理形式的自然延续，而且是因为下面两个更为深远的原因：其一，西式民主的政治哲学——自由主义——把人还原为抽象的个体，并进而信奉这个抽象意义上人与人之间的平等。这个信条不是对人性的实然描述，从而，由此建立的制度安排（如一人一票）并不适应现实中的人性，因而不一定能够保证优良的政治。其二，一个国家持久的国家治理形式一定要和这个国家普通民众的文化心理相契合。对于中国而言，民众文化心理的基础是儒家思想及其在日常生活中的折射，构建中国持久的国家治理形式因此必须从儒家思想出发。儒家对于人性的思考，比自由主义更加接近真实的人性。儒家承认人与人之间的差异，强调人的后天努力和环境对人性的塑造；以儒家学说为基础建立的治理形态因而会和西式民主有很大的差异。但是，我们不能简单地照搬经典儒家思想，因为，世界已经不是两千五百年前的世界，儒家政治必须对当代世界的主流政治观念做出回应。本文就是这样的一个尝试。我们从儒家的人性论出发，发现人性的差异性和流变性，在此基础上，我们提出并论证儒家理想政治的原则和实现形态。

儒家的人性观

儒家的人性观是一种异质性的人性观。儒家经典作家对人性的总结不是基于抽象的建构和想象获得的，而是基于对日常生活中的人的观察。儒家的人性观是现实主义的，而自由主义的人性观则带有显著的目的论成分——自由主义作家们往往是先预设了一个合意的正义原则，然后通过对人性的抽象假设来对其加以论证。这两种进路具有很大的差异，由此而构建的国家治理模式也不可能相同。那么，哪种进路更适合构建合意的国家治理模式呢？历史告诉我们，纯粹基于理想而构建的国家治理形态往往是要失败的，苏式教条的共产主义就是一个例子。按照这个逻辑，儒家的现实主义进路可能会比自由主义的理想主义进路更容易导出合意的国家治理形态。

孔子注意到人与人之间的差异，认为人有“君子”和“小人”之分。“君子坦荡荡，小人常戚戚。”（《论语·述而》）与孔子不同，孟子认为每个人都有成为圣人的潜质，即“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子也有类似主张，即“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。但是在孟、荀二人看来，个人能否最终成为圣贤，则取决于后天的教化和努力。荀子尤其强调环境对人性的作用，他说：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）据此，孟、荀两人虽分持性善说、性恶说，但他们并非以此拒彼，而仅是从不同视角来阐释人性，以便为各自设想的施政纲领提供人性基础，并且他们都注意到外在环境对人性善恶最终走向的影响。整体来看，儒家并不是将人性等同于善或恶，而是将人性视为存有善恶两端并受外在环境的影响。对于当代人而言，儒家的感召力不在于对个体价值的平等主义肯定，而在于对人的向善之心的肯定。相较而言，自由主义把人性看作天然和固定的，相当于儒家所谓的“性”；而儒家更重视人性后天习得的部分，是动态的。遵循儒家的启示，我们不应该将人性抽象成固定不变的阿基米德支点，而应该将人性看作有几个参数的函数，并据此来建构政治结构。

儒家政治的治理原则

儒家政治的宗旨是民本主义。对于儒家而言，民之拥戴是君主正当性的基础。孟子在论及君民关系时，如此写道：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子……”（《孟子·尽心下》）从理论上讲，在当代实现民本主义的最佳方式可能是实现了 “民有、民治、民享”的民主制。然而，历史经验告诉我们，民主制并不能保证“民有、民治、民享”。从儒家的角度来看，实现民本主义的方式是贤能政治。

儒家的人性观注意到人与人之间的差异，基于此，儒家所能建构的理想政治结构是一种层级制度，位列其中的成员，其贤能高低大体上对应着层级的高低。因此，儒家理想政治治理原则的第一个特征是贤能性。进一步，因为具备一定德性和能力的人都有机会进入到这个结构，因此这个结构具有开放性，即向贤能者开放。这种有限制的开放性看起来没有无限制的开放性那样激动人心，但是在涉及公共事务的政治领域，由贤能所施加的限制却可能是极其必要的。公共事务事关人们的根本利益，但并非人人都具备处理公共事务的德性和能力，即便具备，也存在高低之分。由此，如果政治结构中职位的数量有限、少于合格的贤能者的人数，那么，具有开放性和贤能性的政治结构也就相应地具有竞争性。但是，不同于民主制下的党派之争，儒家政治结构里的竞争是个人之间的竞争。总之，儒家理想政治有三个治理原则，即贤能性原则、开放性原则与竞争性原则。

儒家的理想政治结构

我们可以从两个方面来阐述儒家的理想政治结构，一个是仁的规范性，另一个是礼的规范性。每个人都具有仁的潜能，但从潜能到现实的过渡，不仅需要个人不断完善自身，也需要履行对他人应尽的责任。为此，在表现层面单靠个人自觉意识并不能保证人人都能践行仁，仁的具体落实需要教化，而教化需要相应的制度。究其根源，既因为人性的不完美，也因为外在环境的影响。这两方面是密切相关的。从人性角度来讲，如前文所述，每个人不仅有仁端，亦有各种欲望，因而若个人没有足够的自制力（即“克己”的能力）来节欲或寡欲，那么仁端就被无限欲望所遮蔽或扭曲。从外在环境来讲，若无良好的礼（即社会秩序或制度体系）加以规范，在践行仁方面，自制力弱者没有得到外在助力来约束其欲望，自制力强者对仁之坚守与践行也因无外在助力而难成其效。为此，在事关公共利益的政治制度方面，如何将合适的人选推选到与其贤能程度相当的位置上，就是儒家贤能理念所内含的建制性问题。基于儒家理想政治的治理原则，我们可以推导出儒家理想政治结构的基本要件或一般特征，即层级、选拔、民意表达和纳谏与监督。

（一）层级

国家治理是由不同层级的机构组成的，更高层级需要更高的才能和德性。在儒家看来，这种层级制的合理性，不仅在于人与人之间贤能程度的差异性，而且也在于贤能程度更高的人能更好地践行“天下为公”原则。贤能政治的核心，是相信国家治理需要才能和德性的完美结合。具备这个完美结合的人在社会中属于少数，政治制度的首要任务就是把这些人选拔出来。显然，一个无层级的政治结构（如抽签式民主）是无法做到这一点的。另一方面，国家治理的复杂性随着官员所管辖的范围而增加，因而对他们的才能和德性的要求也随之提高。所以，在儒家的层级结构里，更高的层级要求更高的才能和德性。

以层级制来概括儒家国家治理的政治结构，并不是说该政治结构没有横向分立的职能不同的权力机构，而是说，横向分立的权力机构在根本上也由纵向的权力机构所统摄。在古代中国，横向分立的权力结构是，皇权与相权的分殊，相权内职能不同的部门的分立（如唐代的三省制），相权以下各个地方权力体系的分立，等等。但是正如人所共知的那样，地方权力体系归属于相权或相权主管下的各部门，而相权又听令于皇权。对于现代儒家而言，权力的分立是国家治理的必然要求。现代国家是一个复杂的有机体，不是一个人或一个组织所能够单独驾驭的。对于儒家的层级结构而言，上级必须通过一系列复杂的委托—代理关系把治理任务分解给不同的下级去实施。在这个过程中，为避免信息传递失真所造成的不良后果，上级必须利用下级之间的制衡获得真实的信息并实施其所希望的结果。

（二）选拔

在中国历史上，选拔是官僚制度的主要特征，在汉代至隋代是察举制，隋唐之后是科举制。无论是察举制还是科举制，都是儒家层级制度下的选拔制，其特征可以在和民主制的对比中体现得更为清楚。选拔制与民主制的最大不同，在于官员的选拔是由一个中央机构来完成的。民主制的合理根据是建立在人性的同质性假设之上的。然而，如前所述，人与人在品德与能力上可以有很大的差异。从儒家的角度来看，选举本身需要一定的能力，如收集信息的能力、做出正确判断的能力，等等。赋予每个选民以相同的选票，并不能保证他们最终从候选人中选出合意的政府官员或首脑，因为选票数量的简单加总，并不一定代表或保障被选者具备处理公共事务的品德与才能。

如同民主制一样，选拔制也有其不足之处。一是在变动的世界里，官员在历练中获得的经验和能力可能不足以应对新的问题和新的形势；二是如何解决最高权力的来源和监督。为应对第一个问题，需要与时俱进地更新官员的选拔标准并经常性地为官员队伍注入新的血液。相较而言，第二个问题更难处理。在民主制下，最高权力的合法性来自于民主程序下选民的认可，对最高权力的监督来自于三权分立所形成的权力之间的制衡；在选拔制下，理论上讲，最高权力来自于领导者的德性和能力，然而在操作层面，最高领导者的选拔应由谁来承担，却是一个问题。为解决这个问题，我们还是要求助于儒家的经典思想。我们前述所引孔子的论断可以成为设计最高领导人选拔标准的圭臬：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）在儒家政治结构里，选拔制的中央机构可以成为产生最高领导人的场所。这个机构应该由经过层层选拔之后留存下来的官员组成，他们的能力和德性都已经达到很高的高度。为做到“众星共之”，最高领导人的产生程序必须是民主选举。这样，最高领导人的权威和合法性既来自于其自身的能力和德性（由他作为中央机构的成员所保证），也来自于其他几乎拥有同等能力和德性的同僚们对他的信任（由民主投票机制所保证）。另一方面，中央机构也行使对最高领导人的监督职能。既然中央机构是最高领导人权力的来源，由它来监督最高领导人应是情理之中的事情，就如同民主制下民众应该是最高领导人的最终监督者一样。顺此逻辑，中央机构对最高领导人的选举和监督也部分解决了儒家政治的合法性问题：最高领导人的合法性来自于中央机构中同僚们的民主认同，而中央机构的合法性来自于它的构成的贤能性、开放性和竞争性。民众对儒家政治的认同，至少部分可以通过儒家政治的开放性得到实现，即每个愿意参与国家治理的人士都可以尝试加入选拔体系，只要具备必要的能力和德性，他就可以升上更高的层级。

（三）民意表达

在儒家层级制度中，政治选拔和民意表达是分开的，而官员的升迁由上级机构决定，因此，一个自然的问题是：它如何能够保证儒家政治的民本主义的最高理想？官员的能力和德性是一个重要的保障，但是，即使是最勤奋和最贤能的官员，也不可能知道普通民众的所有要求。顺从民意自古以来就是中国各朝长治久安的一项举措。尽管儒家认为只有贤能者具备管理国家的资格，但是，他们也不排除在“天怒人怨”的时候，民众最终推翻统治者的权力。此处，荀子的著名比喻具有振聋发聩的作用：“君者，舟也；庶人，水也；水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）因此，儒家对统治者的忠告是：“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓中》）但是，以民众最终的暴力反抗作为对统治者的最后约束，显然不是一个最优选择。在现代社会里，给予民众制度化的表达渠道，才是问题的正解。

（四）纳谏与监督

儒家政治结构不仅需要顾及民意，把民众纳入政治过程，而且需要顾及社会精英的意见，让他们参与政治过程。不是所有能力和德性较高的人都选择进入选拔体系，这些人中的一部分就是我们今天所说的“精英”。把他们纳入儒家政治结构，至少有下面三方面的考虑：其一，利用精英的能力和德性，为执政者提供建议。这类似于古代中国“士”的作用。士是一批具有较高德性并关心国家命运的非官僚人士，他们是儒家政治理想的坚定维护者，代表了儒家政治的道统，因而受到帝王的尊重。在现代多元社会里，精英不一定是儒家的代言人，但他们对于国家治理具有天然的兴趣，他们的意见往往超越个体利益，而以整个社会作为考量单位，倾听他们的意见，可以提高执政者的执政能力。其二，发挥精英的监督作用。不可否认，儒家政治结构中的中央机构具有很大的权力，而民意代表机构的作用主要是审议中央机构提出的法律和决策，对其监督作用比较有限，因而，增加对中央机构的外部监督是必要的。其三，发挥精英的独立角色作用。中央机构的能力已经足够强大，但是，它的组成人员直接参与政府的日常运作，因而不可避免地会被一些局部利益所限，无法站在全社会的角度思考解决方案。精英们不是政府的一部分，因而可以跳出局部利益的约束。

儒家理想政治结构图示

总结起来，儒家的理想政治结构可以由上图加以说明。在这个结构的中央是层级和选拔制度，官员从基层经过逐层选拔，最终，少数人进入中央机构，成为管理国家的高级官员。在层级和选拔制度的两侧，是民意代表机构和精英代表机构。民意代表机构负责收集民意，并审议和票决中央机构提出的法律和政策；精英代表机构负责给中央机构提出谏言并行使监督的作用。这个构造与古典混合政体类似，中央机构发挥类似君主制的作用，而民意代表机构和精英代表机构分别体现了民主制和贵族制的成分。儒家政治结构的合法性来自于下面三个方面：一是层级和选拔制度的开放性、竞争性和选贤任能特征；二是整个结构的包容性，不仅任何人都有进入层级和选拔序列的机会，而且每个人都拥有直接或通过其代表发声的权利；三是三个机构之间存在分权和制衡，中央机构拥有拟定制度法律和政策的权利，但这些法律和政策必须得到民意代表机构的支持方可生效，同时，中央机构还要受到精英代表机构谏言和监督的约束。

儒家自由主义

到此为止，我们通过对古典儒家人性论的分析，在扬弃的基础上阐发了儒家政治的原则及其理想治理形式。接下来，儒家政治必须面对两个问题，即（1）儒家政治能否保障人们有理由珍视的自由，以及能否促进这些自由？（2）儒家政治能否保证某种形式的平等主义？在现代社会，如果一个政体无法保障人们有理由珍惜的自由——即那些根据所处情形经过仔细斟酌之后仍然值得追求的自由——或无法保证人与人之间在具体政治事务上的平等，则这个政体很难得到民众的认可。如上一节所论证的，儒家政治结构的最突出特征是层级和选拔制度，它们似乎把人分成三六九等，因而可能会被认为天然地违背个人自由和平等。本节的论证将表明，儒家政治完全给予这两个问题肯定的回答：儒家政治足以保障个人自由以及能力和德性基础上的平等。

首先，儒家政治并不排斥个人自由。儒家政治的层级特征并不是某些人自由受到干预或侵犯的表现，因为，在任何政治结构中都存在这种因政治职务高低而享有不同的政治自由的情况。儒家政治结构并不限制个人进入层级，而且，除贤能要求之外，也不限制个人在层级中的升迁。从这个角度来看，儒家政治足以保证每个人都拥有选择的自由。

其次，儒家政治也不排斥平等，只是它所推崇的是一种基于资质的平等。儒家政治结构中的某一个特定的层级不是都向所有人开放的，而是只对满足这个层级所需资质——包括能力和德性——的人士开放。这显然和自由主义所推崇的抽象的平等是不同的。就人性在人群中具有差异和不同的流变形式而言，儒家所推崇的平等是现实主义的，是实施指向的，而自由主义推崇的平等是理想主义的，是目标指向的。然而，抽象平等是乌托邦，以它为基础来设计现实的政治制度会造成巨大的矛盾。相比之下，如同我们在前面几节所论证的，儒家政治建立在对人性的实然观察的基础之上，顺应人性的差异和流变，因而可能获得更好的治理绩效。

到此为止，我们可以清楚地看到儒家政治和自由主义政治之间的区别：前者从社会出发，兼顾个人权利；后者从个人出发，兼顾社会福利。这正是中国文化和西方文化的差别。西方的主流观念是，如果社会先于个人，则社会容易出现独裁或专断。但是，无论从哪里出发，社会最终还是要在个体和社会之间找到一个平衡点。我们没有理由相信，从社会出发，就无法达到那个平衡点。中国社会还没有找到平衡点，在很大程度上是因为中国离开古代的专断制度的时间还太短，还在对新制度的摸索过程中（不要忘记，从英国光荣革命算起，西方要经过二百多年才完成民主化进程，英国要等到1919年才给予妇女同等的选举权）。最终，中国的制度安排必须是和中国人文化心理相适合的制度，儒家政治恰恰做到了这一点。

至此，在扬弃地继承经典儒家思想的基础上，我们可以提出儒家自由主义。首先，儒家自由主义肯定个人价值及由此衍生的个人自由，包括选择的自由、言论的自由、不受他人强制的自由，等等；其次，儒家自由主义的政治理想是一个开放的层级政治结构，每个层级对应于一定的资质要求，每个人都可以自由地去获得相应的资质，并和同等资质的人展开竞争，优异者可以进入相应的层级；第三，儒家自由主义不排除对平等的追求，但是，这个追求的前提是承认个人资质的不同，特别地，政治权利的平等以获得相应的资质为前提。

现代社会不得不在个人价值与社会价值之间做出平衡，在个人之间分配权利和义务，并对个人之间的差异做出相应的制度妥协。儒家自由主义为这些平衡和妥协提供了一种政治哲学，其核心是资质。这听起来不像自由主义绝对平等那样激动人心，但是，它以人性的实然状态为基础，因而更加坚实，同时，它也不必是被动的，而是可以激发个体不断自我改进的欲望。

结语

中国要建立持久的国家治理模式，这个模式就必须和普通中国人的文化心理相联通。儒家思想是中华文化得以立足于世界文化之林的最重要特征，也是普通中国人文化心理的总结。以儒家思想作为立国之本，是建立中国持久的国家治理模式的不二之选。但是，我们不能把二千五百年前儒家经典作家的思想完全照搬到今天来。启蒙运动以来，以个人自由为核心的现代思想已经成为世界的主流，儒家政治必须对此做出回应，不惟此，我们就无法说服世界。我们提出儒家自由主义，就是一个做出回应的尝试。儒家政治结构不仅是适应中国人文化心理的治理方式，而且将为世界提供民主制之外的另外一个选择。我们无意以儒家政治结构替代民主制，但是相信，制度的多样性有利于不同制度之间的取长补短，从而推动人类社会的进步。