论巴蜀文化与来知德的美学精神

2018-03-19谭玉龙

重庆交通大学学报（社会科学版） 2018年1期

谭玉龙

(重庆邮电大学传媒艺术学院，重庆 400065)

我国幅员辽阔、江河纵横，空间跨度极大，形成了多种各具特色的中华区域文化，以四川和重庆为主体的巴蜀文化就是其中之一。巴蜀文化虽是中华文化的一部分，但它在具有中华文化共性的同时，还具有自身的特性。巴蜀主要位于盆地之中，四周被青藏高原、云贵高原、大巴山、巫山等环绕，成为了仿佛与世隔绝的世外桃源。“蜀道之难，难于上青天”[1]的诗句正是对这一自然环境的形象描绘。但是，正如徐中舒先生所言：“古代四川人民从不甘心局限于这一小经济文化区内，而居心开辟道路，向外发展。”[2]巴蜀先民“开辟道路，向外发展”就是不屈服于盆地环境的束缚，冲破崇山峻岭的重重阻隔，与外界进行经济文化交往。今天四川、重庆地区大量留存的栈道也证明了这点，如《史记·货殖列传》描述古代巴蜀的交通：“然四塞，栈道千里，无所不通。”[3]长久以来，这种对自然环境的态度深深积淀在巴蜀先民的心底，进而转化为勇于开拓创新、不受陈规旧制束缚的文化精神，而这种巴蜀文化精神又深深影响到巴蜀美学精神和艺术观念，明末巴蜀学者来知德(1525—1604，今重庆梁平人)就是典型一例。

一、“舍象不可以言《易》”

言意之辨是中国古代哲学的重要内容之一，魏晋玄学家们将之与《周易》相联，使言意、言象之辨逐渐成为易学哲学的重要问题之一[4]。魏晋时期，王弼将庄子哲学思想中的“得意而忘言”[5]融入易学之中，提出“得意在忘象”[6]609的命题，以表达对当时象数派的不满。虽然王弼的命题是专门针对易学而提出的，但此说“成为魏晋时代之新方法，时人用之解经典，用之证玄理，用之调和孔老，用之为生活准则，故亦用之于文学艺术也”[7]。可见，“得意忘象”对中国古代美学与艺术观念产生了巨大影响，“意”与“象”的关系还是一个重要的美学问题。

在《周易》中，“言”指卦辞，“象”指卦象，“意”指卦辞和卦象表达出的内在义理。王弼认为，“象”需要“言”加以说明，“意”要通过“象”加以显示，即“意以象尽，象以言著”[6]609。这从另一方面说明“言”的存在目的是为了说明“象”，“象”的存在目的是为了显现“意”。所以，“言”“象”只是显现“意”的工具。目的的达到意味着工具的舍弃，拘泥于工具反过来说明目的还未曾达到，故“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”[6]609。这正是王弼提出“得意在忘象”的真意所在。在“得意忘象”的影响下，唐代诗人们结合佛学，明确提出了追求“象外之象，景外之景”[8]的“意境”理论。此后，这样的审美和艺术追求在中华美学中占据着重要地位。明中叶以后，阳明心学崛起与流行，形成了一股以“心”为万物本源的思潮，又进一步推动了易学往“象”外之虚空方向发展，如“良知即是易”[9]、“超然自悟本心，乃易简直截根源”[10]等。来知德却没有顺应时代潮流，试图突破长久以来流行的“得意忘象”观念，提出了“舍象不可以言《易》”[11]374的命题，以匡正当时的心学流弊。

来氏曰：“《易》卦者，写万物之形象之谓也，舍象不可以言《易》矣。象也者，像也，假象以寓理，乃事理仿佛近似而可以想像者也，非造化之贞体也。”[11]374“象”即卦象，是对万物形象的模写，卦象不等于客观物象。这是因为对外物的模写始终会添入主观的思想情感，“象”是心物相互作用与摩荡的产物。“象”只能被视作出自“想像”的“仿佛近似”之物，即来氏在《周易集注·系辞上传》中所说的“象者，物之似”[11]338。虽然来氏对“象”进行了种种规定和限制，为“象”的创造加入了主观情思的成分，但“象”归根结底还是代表着事物的外在形象，即“所谓象者，卦者，皆仪也”[12]27。来氏曰：“有是气即有是形。资始者，气也。”[11]67“形”由“气”生，“气”乃万物之“资始”，在来氏美学思想中“形”或“象”属于形下之器。为什么来氏如此重视这形下之器呢？这涉及他的道器观念。

在来氏哲学中，“太极”“理”“道”“阴阳”等都被当作本体范畴，我们可统一将它们概括为“气”，来氏哲学表现出气一元论的特点[13]。来氏曰：“阴阳之象皆形也。形而上者，超乎形器之上，无声无臭，则理也，故谓之道。形而下者，则囿于形器之下，有色有象，止于形而已，故谓之器。”[11]364“象”代表着事物的形象，它是有限的形下之器；“气”是万物的本体，它超越有限的形象，是形上之道。道器具有形上形下之分，但实不相离，如来氏《古太极图叙》曰：“天地间形上形下，道器攸分，非道自道，器自器也。器即道之显诸有，道即器之泯于无。虽欲二之，不可得也。……是故天一也，无声无臭，何其隐也；成象成形，何其显也。然四时行，百物生，莫非其于穆之精神无方，《易》无体，不离乎象形之外。”[12]555

虽然“道”是本体，“器”是现象，但“器”是“道”的显现，“道”是“器”的生命之源和原动力。“道”“器”如“众沤”与“大海”一样并非两物，而是一物之两种存在状态。纷繁复杂的现象界是“道”的显现，“道”寓于其中，“道”又是现象运行的原动力和最终趋向。正如来氏所言，作为本体的“天一”，如果没有显现为具体的“形象”，它将无法发挥本体之大用，无法为人们所知。所以，形上形下、道器、象气互为前提，它们之间是一种显隐关系，是一体之二用，不可视作两物。

在来氏这种“即道即器”的观念中，“象”虽是形下之器，但可“假象以寓理”[11]374，“理寓于象数之中”[11]359，王弼之“得意忘象”根本行不通。因为“忘象”的同时，意味着忘掉了“意”“气”“理”。所以，“舍象不可以言《易》”，无体之《易》“不离乎象形之外”。此外，来氏还进一步倡导：“人惟即其象之可见，以求其不可见，则形上形下一以贯之，而阴阳生生不测者流通充满，触处皆然矣。”[12]567故“象”不仅不能“忘”，还应通过对“象”的把握与玩味、通过事物有限的形式，去体证隐匿在“象”中的阴阳生生之道。当人即“象”而体“道”，就可贯通天人，融合物我，最终进入那“吾身即天地”“上下同流，万物一体”[12]557的天地境界。在这种境界中，人才能真正像来知德所说的那样“触处皆然矣”。

二、“格物者，格去其物欲也”

“格物”是儒家哲学中一个十分古老的概念。早在《礼记·大学》中就有记载：“致知在格物，物格而后知至。”[14]1673作为“八目”之基的“格物”，就是探析事物的本质。汉代郑玄为“格物”增添了伦理色彩，郑《注》曰：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”[14]1673唐代李翱进一步说：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。……此所以能参天地者也。”[15]“格物”在此已从探析事物的本质发展为了明辨善恶是非，可助人达到与天地相参境界的工夫。随后朱熹又说：“格，至也；物，犹事也，穷极事物之理，欲其极处无不到也。”[16]“格物”就是穷究和体证宇宙本源之理，明确提出它是通向本体的一种工夫和修为。用蒙培元先生的话概括为：“格物之学最终是要把握全体，即天地万物的总规律。”[17]这基本成为后世理解“格物”的共识。

在来氏看来，“格”不是“来”“至”，“物”也不是“事”“万物”。他认为：“格物者，格去其物欲也。”[18]114具体地说：“盖已也、忿也、欲也、怒也、过也、色也、勇也、得也，皆《大学》之所谓物也；克也、惩也、窒也、不迁也、不二也、三戒也，皆格之之意也。”[18]32可见，“格”就是革除、摒弃，“物”不是外物，而是因外物引起的种种喜怒哀乐、好美恶丑等欲望贪念，即“物欲”，“格物”就是革除物欲。这是来氏“格物”理论的最基本含义。

来知德承孟子性善之说而认为：“人性本善，其不善者蔽于物欲也。”[11]383人之所以有善恶、凡圣之别，是因为人性被“物欲”所遮蔽。而来氏之“格物”就是要去除遮蔽人们的“物欲”，使人性重归于善。而“善者，天理也，吾性之本有也。过者，人欲也，吾性之本无也。理欲相为乘除，去得一分人欲，则存得一分天理”[11]240，所以“格物”就是去除物欲而证得天理。能够体证天理的人或心就是一种“大人”“圣人”境界，如：“天理之公，而无一毫人欲之私。……虽天之所已为，我知理之如是，奉而行之，而我亦不能违乎天，是‘大人’合天也。盖以理为主，天即我，我即天，故无后先彼此之可言矣。”[11]79因此，去欲明理之“格物”最终导人进入天人合一的境界。从这点看，来知德与朱熹虽对“格物”的理解有所不同，但终极目的是一致的。不过，来知德并未就此止步，他将“格物”引入了美学领域。

其实，理学家常论及的“道心”和“人心”，究其本质，实为一心之两面。所以，来氏曰：“天理人欲同行异情”[18]33，“遏人欲天理自见矣”[18]43。当人“格物”之后，心中之欲荡然无存，满满皆是天理或仁义礼智信(“五性”)。因为“五性虽是五者，乃一理也”[18]42。在来氏看来，“五性”是十分美妙的东西，他在《五性为三欲所迷图》中描绘：“五性其植立如松柏”“五性其光明如日月”“五性其散布如金”“五性其美粹如玉”，“三欲便是包裹玉之顽石，格物功夫是凿石之钻”[18]41。“格物”就是断灭人欲、显现天理的工夫，它让人彰显“五性”之至美，由凡入圣，进入天人合一的境界，而这一境界不仅是道德的境界，还是审美的境界。这种审美之境给人的不是物欲之乐，而是无欲之乐、自得之乐、孔颜之乐，如：“格物者，格去其物欲也，格去其物则无欲而一矣。……既得此一即乐矣。……无欲，则忘身、忘家，即隐者也，岂不是做宰相即做隐者。……盖无欲即乐，所以周茂叔每教人寻孔颜之乐者。”[18]114-116

“格物”不仅革除物欲而显现天理，还让人彰显人性之至美，获得真正的快乐。此外，来氏还将“格物”与审美判断相联系而论之。在《省觉录》中，来氏将“口之于味、目之于色、耳之于声、四肢之于安佚”皆视作“形之所欲”[18]120，而人的“美色”“宫室之美”等美的事物尽当去之。所以，来氏在“格物”的同时也格掉了“美”。因为这些美的事物激发人的欲望，让人不断追求与相互争夺，从而危害人自身与社会。但来氏是不是要追求“丑”呢？答案是否定的。《省觉录》载：

问：“绝四之后，此心景象如何？”予曰：“如明镜、如止水。”曰：“有物感之时，此心又何如？”予曰：“亦如明镜、亦如止水。”盖此心虽有外物之感，然物各付：物妍者，吾与之以妍；媸者，吾与之以媸[18]120。

“绝四”就是绝去口、目、耳、身之四种欲望，包含对美好事物的欲求。从这个意义上讲，“绝四”就是“格物”，就是格去心中的物欲，让心如“明镜止水”，不为外物所扰。所以，面对“妍者”，我就让它妍，面对“媸者”，我就让它媸，我不对它们进行高低评判，吾心不是求美去丑，也不是求丑去美，而是将占有自然的返还给自然，让物，无论美丑，“是其所是”地存在着。“是其所是”的存在之物就是本然之物，吾心在其中见出了物之生命本真，同时见出了自我之生命本真。此时，心物契合、物我同一，进而到物即我、我即我、天即我、我即天的“我与天一”[18]120的境界。这也是他在《入圣功夫字义·理》中所说：“良知本体发见，此心如明镜矣。以之照物，妍者自妍，媸者自媸，所以能同然。”[18]104质言之，“格物”就是革除物欲、显现天理，从而超越美丑之辨，见出物我生命之本真，在“成物”与“成己”之间实现集真善美为一体的“天人合一”。

三、“文能载道，何害于文”

吕思勉先生曾说：“儒家之真精神，贯注社会政治方面。其视为重要之问题，为教养二者。宋儒尚承袭此精神。”[19]因此在儒家美学传统中，文学艺术不只被视为满足审美娱乐作用的艺术，还被当作道德劝诫、伦理教化的工具和载体。《论语·八佾》载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”[20]孔子倡导文艺应像《韶》乐那样“尽善尽美”。“善”正蕴含着文艺应发挥的伦理道德功用。汉唐之际，儒家这种伦理主义美学观得到进一步发展，变得更加细化与明确，如王符曰：“诗赋者，所以颂善丑之德，泄享乐之情也，故文雅以广文，兴喻以尽意”[21]；白居易曰：“为文者，上以纽王教，系国风；下以存炯戒，通讽谕”[22]。这种文艺观念发展到理学开山祖师周敦颐那里，就被凝练和深化为“文所以载道”[23]。一方面，文艺应发挥教化功能和应具有道德内容，因“文以载道”的提出而进一步强化；另一方面，“文”被视作通往形上之理的桥梁。可是到了程颐那里，原本重视道德教化功能的儒家美学观却转变为以“道”否定文艺的“作文害道”[24]239观。将文艺完全排除在理学修为论之外，因为“凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？”[24]239

明代是程朱理学独尊的时代，理学是明王朝一以贯之的官方哲学，国家行政、社会生活、学术思想、教育科举皆以此为标准，清代朱彝尊《道传录序》所谓“言不合朱子，率鸣鼓百面攻之”[25]正是对这一时期思想风貌的形象诠释。据明代高奣应《瞿唐先生传》可知，来知德多次参加科举考试，虽屡试不第，但至少可推知他为参加科举考试而长期学习程朱理学。不过，来氏并未因此而完全臣服于程朱理学，“割断科目一条肠，圣贤由我做”[26]，可见他欲冲破理学束缚的精神。在文艺方面，这种精神展现为来氏提出的“文能载道，何害于文”[18]50，以挑战“作文害道”的观点。

来知德首先从个人的审美体验证得程子之说值得商榷。《省觉录》载：

先辈云：“万物静观皆自得。”又云：“月到天心处，风来水面时。”此景极有兴趣。识得此趣，便是鸢飞鱼跃活泼泼地。我终日有此趣，便就坦荡荡无入而不自得。所以尘视冠冕，然识此趣岂幸得哉！孟子，集养功夫所到也[18]126。

通过对诗文的玩味，不仅可以得知诗人的兴趣，还可获得相应的审美愉悦之情，让精神高蹈超脱，即“鸢飞鱼跃活泼泼地”。来氏曰：“‘君子坦荡荡’，物欲也。”[18]77对诗文的玩味还可引入“坦荡荡无入而不自得”的境界，即物欲尽除、天理自现的天人合一境界。在这由“文”到“道”的过程中，世间一切功名利禄皆是过眼云烟，惟有天理、良知才是人性追求的永恒目标，才是人生中真正的快乐。创作“文”、欣赏“文”犹如孟子“集义养气”的功夫，不仅不害“道”，还助人去除人欲、证得天理，最终达到“我与天一”的境界。

在来知德的思想中，“作文”不仅不害“道”，还有利于得“道”，程子所谓“作文害道”有以偏概全的缺陷，因为“文”具有很多种类。他说：“汉文辞胜，其文浓，其味厚。宋文理胜，其文淡，其味薄。汉文如王妃公主之妆，珠宝罗绮灿烂摇曳。宋文如贫家之女，荆钗布裙，水油盘镜而已，而姿色则胜于富贵之家也。”[18]20对比“汉文辞胜”与“宋文理胜”可知，汉文文辞华美，气势磅礴，宋文则长于说理，语言平实素朴。来知德认为素朴之宋文胜于华美之汉文。这符合来氏提出的“格物”理论，汉文偏于审美化和艺术化，正是“物欲”产生的原因之一，必然成为“格物”的对象。我们并不能认为来氏对汉宋进行比较是为了区分两种诗文的审美观，提出宋文胜于汉文也不是为了表达“朴素的天然之美胜于盛装打扮的华贵之美，也就是天然之美胜于人工装饰之美”[27]。来知德对比两者的真正目的是为了说明“文”无害于“道”的观点。他紧接着说：

汉唐应制之文犹传于世，至本朝应制之文，即无一篇可传，其文可知矣。文即不可传于世，则所刻程式之文，皆木之灾也，终何用哉！盖政事可见人之德行，文章不可见人之德行。政事者，躬行之事也；文章者，口说之话也。故当重政事之科[18]20-21。

“应制之文”是应帝王要求，彰显帝王优良品质和美德的文章。来知德认为这种文章值得传世，它可以发挥道德教化功用。而无法见出人之德行的“程式之文”不能也不值得传世，不能发挥相应的道德教化功能，来氏将之视为“木之灾”。所以，“不可见人之德行”的文章都应当被“格”。汉文正是此类文，过于注重审美形式而“不可见人之德行”，无法发挥道德教化的功用，当被“格”之。而宋文具有“应制之文”的特点，能彰显出“理”，有道德内涵、教化功用，应当被宣扬、提倡，值得流传于世。因此，来氏曰：“若说文害道，文行忠信之文、博我以文之文、君子懿文德之文、文不在兹之文，岂又一样文乎？文既害道，孔门四科，不必文学矣。”[18]49-50如果一定要说“作文害道”的话，“害道”之文应指过于偏重审美、形式而毫无道德内涵和教化作用的“美”文，而那些彰显高尚道德、提升人的道德境界、具有道德教化作用的文不仅不害“道”，还有助人消除“物欲”而“无欲”。来氏曰：“无欲即与天同，纯是理矣。”[18]116质言之，“文”不害“道”，“文”能载“道”、显“道”，人能通过“文”进入无欲自得、天人合一的境界。

四、结语

由“得意而忘象”到“舍象不可以言《易》”，由“即物而穷其理”之“格物”到“格去其物欲”之“格物”，以及“文能载道，何害于文”的提出，都彰显出来知德美学思想不臣服于权威、不恪守于传统的勇于开拓创新的特点。这是“巧思勤作、不畏艰险、勇于开拓”[28]的巴蜀文化精神在来氏美学思想中的折射，也是巴蜀美学精神的一个缩影。此外，来氏美学还是对当时时代的一种回应。明中叶以后，商品经济发展，市民阶层扩大，再加上心学崛起与流行，社会上出现了一股崇尚虚华、追求享乐的风气。来知德以“象”为中心解《易》，宣扬“格去其物欲”的“格物”理论，重倡“文能载道”的观念，其实是针对当时世风日下的现实状况提出的美学理论。来知德虽后半生隐居重庆万县演易村的虬溪山中，潜心学术，不问世事，但他的美学思想却依然充满着现实关怀。总之，来知德美学思想不仅彰显出勇于开拓进取、巧思创新的巴蜀文化和美学精神，还是对明代社会现实的一种回应，同时可与“团结御侮、不可征服”的重庆抗战时期的文化精神[29]相结合，共同为当今重庆城市形象、城市品牌的塑造注入独特而厚重的人文内涵。

[1] 李白.蜀道难[M]//李太白全集:上册.北京:中华书局,1977:162.

[2] 徐中舒.论巴蜀文化[M].成都:四川人民出版社,1982:1.

[3] 司马迁.史记:第10册[M].北京:中华书局,1959:3261.

[4] 朱伯崑.易学哲学史:第1卷[M].北京:华夏出版社,1994:327.

[5] 郭庆藩.庄子集释:下册[M].北京:中华书局,2004:944.

[6] 王弼.王弼集校释[M].楼宇烈,校释.北京:中华书局,1980.

[7] 汤用彤.儒学·佛学·玄学[M].南京:江苏文艺出版社,2009:283-284.

[8] 司空图.与极浦书[M]//司空表圣文集:卷3.清光绪三十一年(1905)结一庐朱氏剩余丛书刊本.

[9] 王守仁.王阳明全集:上册[M].上海:上海古籍出版社,1992:125.

[10] 王畿.王龙溪全集:第1册[M].清道光二年(1876)刻本影印.台北:华文书局股份有限公司,1970:364.

[11] 来知德.周易集注[M]//景印文渊阁四库全书:第32册.台北:台湾商务印书馆,1986.

[12] 来知德.易经来注图解[M].郑灿,订正.成都:巴蜀书社,1989.