基于天人之际的《关雎》叙事思维

李 巍

(哈尔滨商业大学 基础科学学院， 哈尔滨 150028)

司马迁在《史记·外戚列传》中云：“易基乾坤，诗始关雎。”历代无论文学、史学抑或经学，其首章首篇，或道全书之旨，或显全书之体，抑或其他，都意蕴深远。那么，作为《诗经》“四始”之首的《关雎》又给我们哪些深层暗示呢？

从天人之际角度看，《周易》以《乾》《坤》两卦为基石，象征着天地设位，卑高以陈，奠定了宇宙天地与人间秩序的基础；《诗经》以《关雎》开篇，体现了神人相参、天人互渗的现象，暗示了天人合德与王道教化的根基。从叙事思维角度看，《周易》以乾坤阴阳二元为基本的叙事模式，天人之际贯穿始终；《关雎》蕴含着天人叙事思维的诸多因子，这在《关雎》的主人公、篇章主旨和叙事技法等方面有明显体现。

一、《关雎》主人公为师法天地之人

郑玄《毛诗笺》：“始者，王道兴衰之所由也。”他认为每一类诗歌的第一篇，即《风》《雅》《颂》的首篇都有特殊意义，而作为“四始”之首的《关雎》尤为如此，承载着更多治乱兴衰与道德教化的内容。那么，《关雎》的主人公就非一般的“君子”或“淑女”，而是有着特殊身份与地位的特殊人物。

首先看“君子”和“淑女”之所指。关于“君子”之意，翟相君在《诗经新解》中对“君子”一词进行了梳理与概括：“‘君子’在《诗经》中出现一百八十二次，涉及六十一篇诗。其中国风二十篇，出现五十二次‘君子’……《诗经》中的‘君子’，多数可以断定为周王、诸侯、大夫、贤者，凡身份不明的君子，都按这四种身份去验证。”[1]此种观点继承了毛传、郑笺、朱熹以来的传统观点，表明“君子”在《诗经》中主要是指周王朝统治者和具有一定身份地位的王侯卿大夫等贵族子弟，与小人、野人相对。杨伯峻《论语译注》后附有《论语词典》，将“君子”的内涵统计为两种：“有道德的人”和“在高位的人”。[2]综合以上观点可知，在先秦时期，被称为“君子”的人，有身份者和有道德者必须具备其一，而《关雎》中的“君子”则是两者兼而有之之人，即周文王。关于此说的最早记载是《诗大序》，认为《关雎》是赞颂文王及其夫人太姒的一首诗，“君子”就是指周文王，“淑女”是文王的妻子太姒。《毛诗正义》亦云：“《关雎》《麟趾》之化，是王者之风，文王之所教民也。”[3]20认为《关雎》体现的是王者风范，讲述的是文王教化百姓之事。将《关雎》的主人公定为文王，以显德化之意，后来朱熹《诗集传》等大都持这个看法。

关于“淑女”所指，诗中有“窈窕淑女，君子好逑”之句。何谓“窈窕”？历来众说纷纭，诠释不一。毛传释为“幽闲”，《广雅》释为“好也”，《方言》曰“窕，美也。陈楚周南之间，凡美色或谓之好，或谓之窕”。又曰：“秦晋之间，美心为窈，美状为窕。”毛传又云“‘幽闲’者，盖谓其仪容之好，幽闲窈窕然”。郑笺云“幽闲处深宫贞专之善女”，孔疏谓“淑女所居之宫窈窕然”。[4]31可见，此女子是仪容美好、举止优雅、娴静贞专之人。郑玄将“淑”笺为“善”，即品性善良、端庄贞专。概而言之，“淑女”既容貌姣好又娴静优雅，心灵美与外在美集于一身，有如此美善和才能且又能与“君子”相匹配，而此人乃为文王的妻子太姒。

太姒是莘国姒姓的女儿，身份地位比较高贵，且有淑善德行。“文王治外，文母治内”，她不仅光大了文王的祖母太姜和母亲太任的美德，给文王以莫大的支持，而且生养和教育了十个儿子，包括后来的武王和周公。从诗句“长子维行，笃生武王。保佑命尔，夑伐大商”(《大雅·大明》)也可以看出，太姒养育了武王，最终完成伐商的大业。换言之，没有太姒就没有武王，也就没有最后克商大业的成功。可见，太姒是“后妃之德”的典范，后人尊称其为“文母”。在周人眼中，正是有了太姒这位伟大的妻子和母亲，才有周朝王业的大功告成。因此，“淑女”应特为太姒无疑。而现代解读《关雎》的一大误区就是把“君子”和“淑女”理解为对一般人的尊称，而在春秋时代，“君子”乃为特定身份贵族的称呼。而《关雎》中的君子即特指周文王，“淑女”则指文王之妻太姒。

其次，从钟鼓与荇菜意象的暗示看，“钟鼓”是特殊身份的人在祭祀、宴饮等活动时所用的演奏乐器。“钟”，在远古时代往往载负着宗教祭祀的功能。《周礼·春官·镈师职》曰：“凡祭祀，鼓其金奏之乐。”[3]739祭祀过程中用钟奏乐，成为宗庙演奏的乐歌。《周礼·春官·大司乐》曰：“分乐而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神。乃奏大簇，歌应钟，舞咸池，以祭地祇。乃奏姑洗，歌南吕，舞大韶，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞大濩，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。”[3]682-686黄钟祭祀天神，大簇祭祀地祇，姑洗祭祀四望，蕤宾祭祀山川，夷则享祭先妣，无射享祭先祖。钟是娱神敬神的，在井然有序的祭祀中扮演着重要角色，成为享祭中神人沟通的重要桥梁，而钟声则成为神人沟通的特殊语言。

《诗经》中共有九篇歌咏到“钟”，大都用于宗庙祭祀，“礼仪既备，钟鼓既戒。……钟鼓送尸，神保聿归”(《小雅·楚茨》)，在庄严的礼仪中表达“祈福攘殃”的美好愿望；“钟鼓喤喤，磬筦将将”(《周颂·清庙之什·执竞》)，在乐歌中流露出对武王功勋的颂赞；“鼓钟于宫，声闻于外”(《鱼藻之什·白华》)，在宗庙乐歌中祈求祖灵的恩宠；“于论鼓钟，于乐辟雍”(《大雅·文王之什·灵台》)，奏响钟鼓之乐以歌咏周之圣地辟雍。除此之外多是在祭祀之后的宴会上弹奏之乐歌。此外，其他先秦文献中也有相关记载。《周礼·春官·大司乐》：“王大食，三宥，皆令奏钟鼓。”[3]696-697《燕子春秋·内篇谏上》亦云：“公然后就内退食，琴瑟不张，钟鼓不陈。”[5]可见，钟鼓主要用于宗庙祭祀或与之相关的活动之中，那么参加祭祀或其他相关活动(多为宴饮)的人一定是特殊身份的人。古代，琴和瑟一般的士还可以使用，而“钟鼓”则是高规格的礼器和乐器，绝非一般人所能使用，否则就被视为僭越。可见，作为《关雎》中的“君子”，非寻常身份之人。

再看“荇菜”意象。“参差荇菜，左右流之”中的“荇菜”是一种很洁净的水草，生长在沟渠、池塘、湖泊等静水之中。《毛传》曰：“荇，接余也。”[4]32《毛传》又曰：“后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。”郑笺亦云：“后妃将共荇菜之葅。”荇菜也不是一般的实用野菜，古人把它当作祭品，祭祀宗庙。可见，共享宗庙、共行荇菜之人身份也是特殊的。

其三，从整体篇章结构安排看，《诗经》分《风》《雅》《颂》三部分，《大雅》以《文王之什》开篇，表达对周文王的歌颂与追思，《颂》以《清庙》开篇，盛赞文王的美德，二者皆以文王为主角。那么《国风》以《关雎》开篇，讲述文王求娶太姒的过程，如此便浑然一体。郑玄认为《诗经》每一类诗歌的首篇都有特殊意义，而周王朝“王道”的开创者和实践者又首推文王。所以历代大儒认为《关雎》的主角是文王就不无道理了。

《韩诗外传》中言：“《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。”[6]164《关雎》之人，“仰则天，俯则地”，俨然一个《易》者文王形象。《周易·系辞下》中亦云：“古者包栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[7]298始作八卦之人，仰看天象，俯视地文，师法天地推演八卦而沟通天人。《关雎》的主人公，亦俯仰天地，所见更为幽邃深远；他所具有的德行，如滚滚洪流，汹涌汩汩；他所行之大道，如乾龙在天，变化莫测，又如坤卦之象，文彩鲜明。《关雎》之人为演绎八卦之人周文王无疑。

综上所述，无论从“君子”和“淑女”之所指抑或钟鼓和荇菜的意象暗示，还是从整体篇章结构安排等方面，都可看出《关雎》的主人公为师法天地的周文王。

二、《关雎》之旨为究天人之际

《关雎》之旨历来众说纷纭，莫衷一是。在历代对《诗经》的解释当中，影响最持久、最深远的当属汉代毛亨、毛苌二人所传的《毛诗》，《毛诗》中的《诗大序》言《关雎》是歌咏“后妃之德”。此后，孔颖达的《毛诗正义》、朱熹的《诗集传》都持此说。然明清已降，多持异说。姚际恒《诗经通论》、崔述《读风偶识》、方玉润《诗经原始》多持否定态度。五四以后，更是翻陈出新，多认为是爱情诗，表达男子追求淑女而不得之状。从汉儒至今，研究《关雎》之旨者层出不穷，诠释主旨五花八门，作品汗牛充栋。然从天人关系的角度进行解读，则会完全打开另一个视野。

《汉书·司马迁传》中言司马迁创作《史记》之目的为“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“究天人之际”成为中国亘古的话题，也是哲学、美学乃至整个中国文化研究的元问题。《关雎》作为《诗经》的首章，其主旨亦为“究天人之际”的典范。

周之前，最高统治者称王与帝，并无明确区分。如夏朝开创者禹，既称“帝禹”，又称“夏禹王”；商朝的末代君王既称“纣王”，又称“帝纣”或“帝辛”，帝纣的父亲叫“帝乙”。周朝则自贬帝号而称王号。“文王陟降，在帝左右。”“陟”为升之意，上帝无论是上天还是来到人间，文王都在上帝左右，周文王与上帝的关系是非常密切的。但“帝”“王”之间也有明确的区分，帝是神号，王是人号，人神有别，二者不能互用，这一点在周人心中是非常明确的。在西周之前，神人不分，由神主宰一切，而周王朝之后，神人以分，但神人相参、天人互渗的现象依然存在(下文具体阐述)。

其次，从《关雎》所体现的天人关系看。上文亦言，《关雎》的主人公为文王，叙述的是周文王求娶太姒的过程，体现了“人”的追慕与情思，然其背后还隐含着“天”(帝)的影子。从《诗经》中看，文王与上帝(天帝)的关系是非常特殊的。“文王授命”在《诗经》中反复出现，作为宇宙之主的天帝对文王几乎是耳提面命，谆谆教导。在《大明》中曰：“有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘。”上帝有命自天而降，授与文王，建立周国，兴建丰京(丰邑)，并且从莘国迎娶太姒。在《大雅·皇矣》篇中，“帝命文王”出现了三次，天帝直接告诉文王做什么以及如何去做。“帝命文王，询而仇方，同尔弟兄，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”(《大雅·皇矣》)天帝授意不厌其烦、不惧其细，就连攻打密和崇这两个诸侯国的决策都直接向文王授意。可见，文王受到天帝的眷顾是无以复加的，一切与周人国运有关之事，都是来自上帝的安排，而其中最重要的一环文王的婚姻也不例外。

《大雅·大明》用大量篇幅讲述文王的婚姻，“天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。”诗中“监”为省察之意。上天监视着世间的一切，最终选中文王，并将天命集于一身。“天作之合”表明，在文王年轻之时，上天就已为他安排了婚姻。可见，文王的婚姻是上天的旨意、天帝的安排。上帝不但选择周文王作为周王朝的继承人，而且为他安排了婚姻。这体现了天人关系中人对天命的敬畏与遵循，体现了天人关系的比德抑或合德思想。同时，天对人诸事的安排，也体现了天具人意、天人互参的一面。

既然上帝已经为文王安排了如此美善的婚姻，为什么会出现“求之不得”的情形呢？“寤寐思服”和“辗转反侧”的原因又是什么呢？一般读者看到的是主人公对意中人的朝思暮想。然而孔子对这首诗的评价却是“乐而不淫，哀而不伤”，这与一般人的感受相差甚远，这又是什么原因呢？

《关雎》表面上是写周文王求娶太姒而不得的辗转反侧与焦灼痛苦之状，其实文王“辗转反侧”所焦虑的，“寤寐思服”所牵挂的并不简单是对太姒的爱慕，而是如何完成缔结婚姻这一神启，而这个旨意对整个周王朝来说意义是非常重大的。虽然文王常在帝侧，但如何实现的过程有时并不是一帆风顺的。从“求之不得”看，文王迎娶太姒的过程也存在波折。从“文定厥祥”看，文王也常通过占卜以窥神情、以晓践行之道。原来渭水上没有桥梁，而时人不具备架桥的条件与能力。由于太姒身份的特殊性，又不能划一支小船简单迎娶，得合乎“礼”的规范，这成为文王辗转反侧、难以入寐的一个重要原因。从“造舟为梁”看，文王克服了诸多困难，最终在渭水上用船连接起浮桥。从“不显其光”看，文王圆满地完成了“天作之合”这个光荣而艰巨的任务。所以文王求娶太姒并不是单纯追求幸福的婚姻，而是有神谕的内涵在的，人领悟天命，践行天命，这又体现了人通天心、神人互渗的一面。

可见，《关雎》表面是写周文王求娶太姒的过程，实际上是文王领悟神启、践行天命的过程。而这个天命不仅关系到个人的婚姻完满，而且关系到周王朝的命运。由此可见，《关雎》并非写“后妃之德”，而是写“君子之德”，即君子德配于天、合德于天，赞美君子践行天命之德，体现了天人关系的比德抑或合德思想。此时的天人关系虽由神人不分到神人以分转变，但神人互参、天人互渗的现象依然存在。探究天人关系的奥秘，这在哲学层面上深化了《关雎》的内涵，是中国古代作品的一大特色，成为后世效仿的典范。

三、《关雎》之技为天人相通之技

既然《关雎》之旨为文王践行天命的过程，那么天人是如何沟通的呢？这主要是赋、比、兴手法的运用。何为赋比兴？朱熹在《诗集传》中解释为：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”“比者，以彼物比此物也。”“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”“比”中“此物”与“彼物”之间有相似性，类比思维使二者之间架起沟通的桥梁；“兴”中“先言他物”与“所咏之词”之间具有相关性，可进行联想、想象。类比思维是比兴共同的思维基础。清代王夫之曾说:“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名份，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。”[9]“六经”是通过“象”来阐释道理，《诗》之比兴也不例外，也是通过“象”(“此物”“先言他物”)和被类比的事理(“彼物”“所咏之词”)建立相关性的联系，进而进行表情达意，阐发道理。

比兴思维的基础是天人相通。《易经》中说:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[7]23在古人意识中，天道与人道是统一的，尤其是“大人者”能够以天人合一的整体性思维去统观自然与社会、宇宙与人生、主体与客体等诸多方面，追究天地之道、宇宙人生的统一与和谐。由于天与人的相通、相融，天地自然万物与人事物理之间能进行类比联想，比兴思维才成为可能。

比兴作为一种艺术思维形式，是一种类比思维，它基于天人相通之理，通过类比、联想等方式，借助生动形象的“象”(客观物象)来推演天地万物之理与世态人情，也往往被称为比兴思维。《关雎》是比兴思维的典范之作。为了便于论述，先将全文迻录于下：

第一章 关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

第二章 参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

第三章 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

第四章 参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

第五章 参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

《关雎》中先言之物为第一章的雎鸠和第二、四、五章的荇菜。先看第一章。雎鸠是南方的一种特殊水鸟。《毛传》曰：“雎鸠，王雎也，鸟鸷而有别。”《郑笺》曰：“王雎之鸟，雌雄情意至然而有别。”《诗集传》曰：“雎鸠，水鸟，一名王雎。”言此鸟“生有定偶而不相乱，偶常并游而不相狎”[10]，并将此章列为“兴”词名下。雎鸠这种鸟配偶固定，情志专一，即使出来活动时也双栖双飞，举止高雅，不会放浪形骸。用这种鸟来类比夫妇之间应有的关系。这种鸟又名王雎，与文王身份相吻，且周文王与太姒正是这方面的典范。因此此章应为“比”而不是“兴”。周文王看到了关关鸣叫的雎鸠鸟，联想到“天作之合”，欲求娶这位神启之妻，然不知何地何氏的贤良端淑之女才是神灵所指。

第二章，出现又一物象“荇菜”。荇菜是一种很洁净的水草，一般用于宗庙祭祀。“国之大事，在祀与戎”，古人把祭祀看作关乎国运、家运和个人前途命运的头等大事，因此十分重视与谨慎。一般都有庄严而隆重的仪式和献祭的丰厚祭品。如此，便有了神(天)人沟通的桥梁，神与人、天与人之间可以进行着直接与间接的对话，神(天)或者进行神灵附体，直接授旨传意，或者通过某种现象的变化进行启迪暗示。与之相适应，人或者直接领旨受意，或者通过祷告、占卜等方式悟旨揣意。日本家井真甚至认为，“《诗经》中兴词所咏花、果、草、木都是神灵的化身。咒物花、果、草、木，要么是祖灵，要么是水神、社稷神、春神或者夏神，要不就是男女灵魂的凭依”[11]。兴词中所咏之物并非单纯的兴起之物，它往往有着特殊的意味，引起神人之间心与心的沟通，架起了神人沟通的桥梁，因此，此时“荇菜”就搭建起人神沟通的桥梁，有其特殊的作用：一方面，天受享授旨，时时赐福于人；另一方面，人悟旨受福，并感谢上天的慷慨赐予。因此，所祭之物就有着特殊的作用，成为沟通天人的基础与桥梁。

文王看到雎鸠鸟想起“天作之合”的婚姻，于是采摘荇菜，以祭祀宗庙或献祭于天，希望神人得以沟通。通过神明指点而心有所悟。于是日思夜想，想早日迎娶这位佳偶。

第三章，描绘了文王“求之不得”之状，日思夜想、寝食难安、辗转反侧、难以入眠，甚至到了神魂颠倒的程度。此章为“赋”，极陈“求之不得”后内心的焦虑与痛苦，由于天人情感相通，此是向“天”陈述心情，希冀上天理解并给予指点或帮助。

第四章，由于天人相通有时并不是很顺畅，神灵指点有时并不是很明晰，或者文王没有悟旨，于是再次采摘荇菜，祭祀上天，希冀给予进一步的指点与暗示。采摘荇菜，祭祀上天，经过神明指点，终于找到了神启之妻，并弹琴鼓瑟来亲近于她。

第五章，找到神谕之妻后，再次采摘荇菜祭祀上天，此时并非有所求，而是感谢神明将此德貌双全之妻降之于身，并奏响钟鼓之乐，完成缔结婚姻这一神旨。

三次祭祀，三次祷告，三次悟旨，三次受福。以此表达崇高敬意，取悦于神。此之“荇菜”非一般野生水草，也非一般的祭祀之物，而是沟通天人之物。如此，天人得以沟通，天意得以领悟，神旨得以践行。

至此，《关雎》的主人公文王求娶太姒的过程，也是领悟神谕的过程。通过“比”，类比联想到“天作之合”的婚姻；通过“赋”，向上天直言“求之不得”的情状与心情；通过“兴”的特殊之物，神人得以有效沟通。可见，赋、比、兴手法是神人沟通的不同方式，《关雎》之技为天人相通之技。

《史记·孔子世家》中说：“《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。”《关雎》作为“四始”之首，其为解读《诗经》之关键。《韩诗外传》又云：“六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。”[6]164-165其将《关雎》提升到“六经”本源的高度，可见，《关雎》是解读“四始”乃至“六经”的关键。

综上所述，从天人之际角度看，《关雎》的主人为师法天地的周文王；《关雎》之旨为究天人之际的典范，体现了天人关系的比德抑或合德思想；《关雎》之技(赋比兴)为沟通天人之技，暗含了天人感应的思维。《关雎》打上了天人思维的烙印，天人思维成为《关雎》的基本叙事思维模式，也是解码“四始”“六经”叙事模式的关键。

[1] 翟相君.诗经新解[M].郑州：中州古籍出版社，1993:5.

[2] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：241.

[3] 周礼正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[4] [清]马瑞辰.毛诗传笺通释[M].陈金生，点校.北京：中华书局，2000:31.

[5] 张纯一.晏子春秋校释[M].北京：中华书局，1996:8.

[6] 韩诗外传集释[M].[西汉]韩婴，撰.许维遹，校释.北京：中华书局，1980.

[7] 周易正义[M].北京：北京大学出版社,1999.

[8] 说文解字注[M].[汉]许慎，撰.[清]段玉裁，注.杭州：浙江古籍出版社，2007.

[9] [清]王夫之.周易外传[M].北京：中华书局,1988：213.

[10] [南宋]朱熹.诗集传[M].北京：中华书局，1958:1.

[11] [日]家井真.《诗经》原意研究[M].陆越，译.南京：江苏人民出版社，2012：175.