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壮族花婆生育神话与民间文学创造主体间性

2018-03-07金乾伟

文山学院学报 2018年1期
关键词:大神床头民间文学

金乾伟

(广西科技大学 艺术与文化传播学院,广西 柳州 545006)

壮族花婆信仰指向民间生育的现实目的性,为满足底层民众个体繁衍子嗣后人,承续家庭、族类生命接力的实际需求,祈求新的生命来到新的家庭、存活现世、健康长寿、死后亡魂回归是花婆神话的主旨所归。这种现实目的性成为民间文学创造的源动力,其创造主体为生活世上的普通民众,主要回答了世俗社会对美好生活的强烈期待,尤其是要强调从世俗生活考量神话创造的出发点,创造主体与接受主体积极互动,所建构的主体间性完成神话得以传布的文本。花婆生育神话脱胎于姆六甲创世神话,二者有前后渊源关系,以致于花婆与姆六甲合二为一。深究为何合二为一?又为何还有床头婆的称呼?由此深思姆六甲到花婆圣母再到床头婆三者微妙关系,可以从创造主体间性切入归结民间文学的生成规律。

一、民间文学创造主体间性合目的性

民间文学创造主体与接受主体积极互动,其成果源于生发的交流,“交流的经验,如这个名称所表露的,起源于至少把两个主体结合在一起的交互行为的关系,它发生于通过语言而建立起来的对稳定的意义的理解的主体间的框架中。”[1]创造主体和接受主体积极互动构成主体间性的交互影响,即其创造者与接受者交互展现存在的意义,其成果就是创造主体会提供不同文学文本的创新,接受主体视听鉴赏完成文本的再创造。这里的再创造恰恰让其文本以适合的变异形式再出现,完成适应主体间性具有创新意义的变异性,所创造的文本得以广泛流传,变异与创新成为民间文学文本流布的关键。

溯源神话诞生源头应该属于上古时期,文字产生之前。先民面对神秘莫测的生活世界,积累已有的现实体验,不要问,世界万物从何而来?那就是创世大神开创的。创世大神姆六甲在壮族引以自豪的崇拜神祇谱系中属于第一代神,人类始祖。[2]天地化成之后的万物都由她所创造。姆六甲是第一个大地上美艳花朵中诞生的女神,为大地所有物种的创造者。神话神奇之处竟有女神孕育生养人类的动人之处,诠释了世俗之人及万物来源的疑惑。既然有了神圣的母亲姆六甲,那么,一代代凡人后裔如何解决活的问题?在世怎样生儿育女传宗接代?生病受伤怎么办?百年之后与世长辞如何应对?在花婆生育神话中,人的生命来自花园之花。百花争艳、生机勃勃的壮族花园完全预设了世人可能遭遇的种种难题,这就是花婆神话所赋予的瑰丽浪漫的想象。每个凡人生死都来自花婆花园的一朵花,花和人对应,共同承担人生难题。求子就是向花婆求花,接来花魂为母亲孕育产子,平时病伤依赖花婆照料,只要求助于花婆圣母,她就能让花园对应的那朵花枝繁叶茂,尘世之人也就痊愈康复。凡人肉体毕竟是要死的,但是灵魂可以不灭,年老死去魂归花园,生活世上的健康与否仍与花园之花相对应,死后又回归花园,花婆圣母成为世间人生全程的保护神。

合现实生活目的性,体现在要满足现实生活吃喝住行等生理生存需要,在此基础上成人婚配生儿育女家庭需要,再进一步物质财富、名誉精神需要……于是不同人等又可以分为三教九流形形色色之区别。单就现实生活生儿育女来说,应该属于世人共同的诉求。基于先民极其艰难的现实考验,由于使用简易的手工器具,采集渔猎生活,吃食资源匮乏,生存环境恶劣,大多寿命短少。在没有更多选项的情况下,只有集中族类集体的力量才能抗击种种威胁,于是,让族人数量增加成为先民的首选,繁衍生命就是生育神话诉求的核心,当人类创造力极大改善原有生活后,生育崇拜仍然成为民间信仰的主要内容,原因就在于人的生命仍是现实生活需要最大的诉求点。有了人才能保证其他一切,合现实生活的目的性就有了情感投放所在。创造主体与接受主体共同推动了生育文化载体的传承,生育神话与生育崇拜仍是人们延续生命的精神寄托,花婆神话诞生与传布都归于普通民众这类创造者,其中包括了神话创造主体与接受主体。人们需要生育神话在现实世人身上再造奇迹,让久婚不育者如愿怀上骨肉,并能保证这个新生儿茁壮成长,然后还要继续保护平平安安过一生,从生育神话传播的口头文本再到生育崇拜仪式都是出于这一目的。

创造主体与接受主体交互影响,二者在流布过程中甚至会转换身份。本是欣赏花婆神话的接受者,可能会在传播过程中以传承者身份加以改造,其文本更适合当地接受者的欣赏需要,这个过程就是创造者、传承者、欣赏者、接受者等各方交互影响、积极互动。创造主体与接受主体身份互相转换,传承文本逐渐演变为角色、内容、语言等较为固定的传播文本,民间创造共同建构了主体间性合目的性层面的文本生成。“共同的历史记忆和语言、宗教信仰、风俗习惯、服饰等文化特征是族群认同的表现符号,这些符号的维持增强了族群内部间的交往,进而强化了内部的认同。”[3]姆六甲在壮族族群文化层面被认同为花婆,即使二者有些微差异,存在不同名讳、角色、情节等问题,创造主体与接受主体基于生育诉诸点的需求,达到了民间文学主体间性的文化建构与身份认同,生育大神花婆也是创世大神姆六甲。

二、姆六甲让渡为花婆圣母的变异性

壮族花婆为创造主体间性所建构为姆六甲,为什么会有不同称谓呢?所谓名不正言不顺,为什么在前的姆六甲要化身为花婆呢?此为民间文学创造主体间性所建构文本呈现的变异性,可以说,花婆又不完全是姆六甲,甚至当成两个神灵。

民间文学文本类型素有母题称谓,就是在不同地域、不同族群中会出现情节、角色相似的同质化拟构的价值取向,同一母题冠名下的内容存在着些微差异。创世母题自是开创天地万物,属于族群人文意义的情感寄寓,创世大神姆六甲创造贡献了世上一切,既有生物界各种物种,又有人文层面的伦理观念。姆六甲在汉语记录中又有乜洛甲、么渌甲的写法,在壮语音中乜、么就是母亲的称谓,故此,姆六甲在族群触动心灵的情感寄托中享有至高无上的创造地位,并给予了独特的神话设想。后世的普通凡人也是姆六甲受风孕或海水孕所生育,平凡的俗人与创世大神姆六甲真正有了人文意义层面的母子关系。姆六甲创世成为万物的母亲名副其实,可是值得深思的是,创世大神姆六甲由第二代布罗陀的母亲,逐渐演变为他的陪妻,由神圣的母子关系变成情爱的夫妻关系,至于后面又变化为花婆生育大神,壮族女神神话体现的变异性之明显,有什么深层原因?

姆六甲地位变化之大,普遍认为这是母系氏族过渡到父系氏族男女地位变迁反映神话的必然变迁。笔者以为族群创造的神话的“神”带有神圣之意,神祇长生不老,主宰包括人类的整个世界,但是这个神力其实是人的集体无意识创造,神话所反映的内容并不完全与社会时代更替相一致,当然也不符合理性的逻辑推理,而是族群情感诉求的曲折暗示的艺术审美。姆六甲、花婆属于两个称谓,以致于让读者从字面误以为属于新的人物,内容属于新的篇目。先民面对万物存在质疑生命的神奇,既关心人类的由来,也愿意呵护在世的生存状态,尤其是日常生活吃穿住等实际问题有了一定的保障,让个人到全家人(孩子、老人)再到社区群体好好活着,成为青壮年忙碌奔波的动力源泉。于是,姆六甲创世大神似乎所承担的光荣使命完成了,所要面对的是解决生老病死的现实问题,在人力无法达到理想目标的情况下,一个拯救凡人——病体、伤势、生子、寿限等专业的神灵应时出现了,护佑世间生活的生育大神应时而生,就其功能而言,花婆圣母取代了姆六甲。

由姆六甲创世神话到花婆生育神话,其神话诉求完全不一样,壮族族群之所以创造花婆神话,原因在于世俗生活的迫切需要。就民间文学变异性生成的意义言之,创造花婆就是区隔姆六甲,花婆不同于或不等于姆六甲(虽然很多学者介绍壮族民间文学时,直接说明姆六甲又称为花婆)。当然,姆六甲创世神话赋予了她至高无上的万物创造之母,被神圣光环所笼罩,而生育大神花婆更多为护佑普通凡人正常的世俗生活,带有鲜明的世俗特色——如何生子、如何养生长寿、如何死后魂归花园?“多子多寿是中国普通民众的人生追求。社会上乏子或被疾病困扰者十分普遍。”[4]正是这样神圣到世俗的现实需要,壮族族群需要另一个称谓的花婆来照料现实生活,因而,可以算是两个神灵,这就是民间文学创造的变异性,大多数壮人认为他们不但有先民自豪出身的神祇母亲姆六甲,他们还需要一个后人好好生活的花婆圣母,因此,现实生活的需要让姆六甲变更为花婆圣母。

基于世俗生活的实际需要,解决死亡的最大可能,就是保持生命永存,唯一的办法就是肉体死亡之前繁衍新的生命,一代一代新的生命接力会永久保有族类的生命活力。从世人生命延续的视角来讲,姆六甲应该让渡为花婆,就是人文母亲姆六甲创造了壮族的一切,自此,壮族先人以普通凡人的身份得以生活在这个尘世,可是解决尘世生活务必直面生老病死的考验,只有神通广大的大神才能解救人类所面临的难题,花婆圣母不但能够让结婚生子成为可能,还能护佑小孩子健康成长。所以,以往结婚夫妇卧房里都供奉花婆神位,俗称床头婆,类似一个精心照料孩童的老婆婆,有了她的呵护就会长命百岁。当然,父母必须以敬畏之心虔诚祭拜花婆,让孩子也在这种信仰崇拜的宗教意味中成长。在花婆诞辰之日、逢年过节都要老老实实敬拜。合乎现实生活需要的目的性,包括神话在内的民间文学创造主体顺应了这种需要。可以说,姆六甲不完全是花婆,姆六甲让渡为花婆,二者存在先后关系,一个是所有壮人的人文母亲,一个是呵护壮人存活世上的保姆型婆婆,从审美体验出发,借助姆六甲神力、花婆护佑,渴盼让世人无忧无虑渡过尘世生活。

三、民间文学创造主体间性的创新性

从姆六甲创世神话再到花婆生育神话,出现情节与名讳不同,但是也可以把姆六甲与花婆视为一个大神,即花婆是姆六甲,花婆与姆六甲合二为一,二神合体,姆六甲又称花婆,这是为什么?

民间文学作品一般认为属于底层民众的集体创作,意味着知识产权归于民间大众。即使不乏真正的底层创造者,由于地位低微、文化程度不高,所创作作品易于说唱传承,直接来自艰辛生活的种种体验造就了特有的审美感悟,反而很容易为民众欣赏共鸣。那么,得以流布需要的另一个条件,就是接受主体在说唱过程中会适当调整,即创作主体的审美创造和接受主体改编再创造共同完成了文本流布创新的价值,因此,同一母题的文本竟有种种异文。

姆六甲创世神话有民族志意义的非凡地位,以韵文体、叙事体聚散族群情感的说唱艺术,壮族以此为族群自身神圣的来源。直面现实生活的生老病死的种种磨难,而拯救磨难的莫过于神灵,生育大神承担着世人莫大的期待,成为集体创造与膜拜的偶像,壮族民间文学画卷添加了新的情节,花婆神话为活着的凡人拯救现实难题所需要。就客观条件而言,壮人社区那些凭借生活经验为结婚生子、幼儿成长、病患伤者等提供有限的医治调养,显然无法满足世俗社会的生活实际需要。一种符合人们期待的精神寄托可以满足现实的无奈,生育大神担任了赐子、护佑、招魂等重任。民间创造有哪些来源呢?第一,就是从身边那些实际经验的智慧、技能长者取材,一般为民间女性,她们是依赖生活经验为结婚夫妇生儿育女诊断、接生、医治的婆婆们,可以说是把世上经验丰富的年长女性神格化,拥有这样实践技能的长者可能村村寨寨都有,让她们顶着神灵的光环,获得神的力量给予世人生育、护理的特效。再者就是民间传说中的英雄上升为生育大神:三位女子为哥哥复仇不幸身亡,感天动地成为神仙。当时有个女儿国,那些成年的女子就在这三位神仙指引下,在三月三那天,登上高山面南而立,受风孕而生男育女。自此,女儿国就可以男女婚配了,后人就定三月三为花婆节,并为之立庙。[5]能让整个女儿国适龄女性孕育生子,还要到哪里去找这么神奇的生育大神?还有,从当地选取女神晋身为花婆。柳江流域一带民间就称刘三姐为花婆。刘三姐被公认为歌仙,能歌善舞,把劳动人民审美意识上升为广泛接受的歌谣艺术,可谓青春美貌、多才多艺、智慧高超,因为壮族以歌择偶的歌圩风俗,刘三姐被当作爱情幸福、歌唱才艺、婚姻美满的歌仙大神,深受人们的崇拜爱戴。在当地生育需求的现实状况下,人们当仁不让的让刘三姐成为生育大神,也是出于民间智慧的创造应用,相信歌仙刘三姐的神力完全能够实现人们成家生子的幸福需要。这样,民间文学就在现实合目的性上实现了创新,身边真实的婆婆、传说英雄等都可以在大家需要的期待中化身为神力无穷的大神——花婆。甚而还有花婆分管生育、长寿、招魂三位圣母的文本。[6]归纳一下,花婆不但可以与姆六甲合体,还可以把现实人物神格化,选取传说人物、英雄人物晋升为生育大神,甚至还能分身三位花婆圣母,彰显了民间文学创造主体间性突出的创新性。

人们之所以想当然认为姆六甲或其他神灵为花婆,是因为世间需要像开创万物神祇姆六甲那样的神力,为世俗社会增添生老病死的保护神,拥有神力护佑安定宁静的幸福生活。按照逻辑推理猜想,民间符合人们期待的花婆,最好拥有创世大神姆六甲那样的神力,既然能开创一切,让结婚生子更是易如反掌。姆六甲与花婆合为一体,就民间信仰察之,先民其实需要将护佑之神力最大化,那最好是创世大神姆六甲与生育大神花婆合二为一。民间文学创作主体自然而然地完成了世俗社会审美需要的花婆圣母与姆六甲的合体创造。所以,就像上面所说,不但生活中的医疗接生的婆婆们、为哥复仇的三姐妹、歌仙刘三姐能成为生育大神花婆,开创大神姆六甲更应该成为花婆,她们与花婆合体为一,成为护佑现实尘世生活一切的真正护佑之神,姆六甲自然可以称为花婆。

四、主体间性逻辑运行之民间在场性

民间文学创造主体间性逻辑运行有其特殊性,带有现实生活清晰的功利色彩。壮族生育大神既可以各自独立,以单独的姆六甲或花婆称之,也可以合二为一,就称为花婆,均是壮族民间信奉的生育大神,花婆与姆六甲聚散均可。可是除了姆六甲、花婆这些称呼之外,还有床头婆的称谓。笔者以为床头婆这个称谓同样值得深思,不只是一个名分变更的问题,而是创造主体与接受主体二者互动体现了主体间性的功用,其运行逻辑展现了民间创造的特有心智,其目的就在于保佑结婚夫妇早得贵子。生活世俗之人作为主体间性运行的主宰者,当真有了孩子就更需要神祇的全力保佑——健康成长,这种情感期待就有了床头婆的在场意义,其功能表现为民众强烈期待护佑神力全程伴随孩子成长。

主体间性开启的是民间大众的创造智慧,虽说壮族族群姆六甲为壮族创造万物的人文母亲,花婆为族类生育、婚姻及治病救人的呵护神,即使民众期盼合二神之力为族群繁衍生命、人丁兴旺保驾护航,壮族族群依然认为护佑神力还是集中在孕育的母亲和出生的婴儿身上,因此,对于活生生的有血有肉到来的新生命,精心呵护其茁壮成长就是盼子、得子之后的最大心愿。主体间性逻辑运行特别缜密,完全照顾到了生育大神所能做的一切,刚刚来到世上的婴儿一切要从零出发。虽然有初做母亲的幸福感,但刚刚生产的母亲体弱不堪、身心疲惫,还要精心哺育幼小的婴儿,而床头婆就给了初为人母心理上的莫大慰藉,就是让生育场域的母子卧房整个空间存在人的意志与神的力量,交织一起的成果就是全天候保护生育场域的母子平安,因为床头婆就在母子卧房,这个空间已经笼罩了浓厚的神力氛围。每天吃食喂奶、休息玩乐等所有活动都在世俗生活中,日日夜夜就在于保障母亲精心哺育婴儿健康成长,具体涵盖了吃喝拉撒等完全世俗的日常生活。床头婆在场体现了民间创造主体间性逻辑运行在场的世俗性、日常性。

在场性意味着近距离,床头婆的在场远远超越了神话故事的想象,民众并没有为花婆生育神话情节动人的文本所止步,也不会满足于村头山寨花婆神像的方便敬拜,而是在母子日常生活的卧房里。请到了床头婆,位置是设立在母子卧房床头一侧。比较而言,床头婆是以看得见、摸得着的具象出现的。不同于神庙花婆神像,床头婆直接与母子卧床链接,其实带有生育场域的私密性质,床头婆与母子共同建构了亲密无间的温情世界,而花婆神庙是向族群大众敞开。就生育的母亲来说,伴随她从小到大成长的床头婆又再次陪伴下一代成长,就像小时候陪伴左右的亲生母亲一样,无言地诉说育儿真经:婴儿哭诉、微笑、伸手、蹬腿、翻身、爬滚等等都是成长的甜蜜记录,喝水、喂奶、脱衣、睡觉、盖被、外出等等都要一套熟稔的程式,这些都是在床头婆的注视下完成的。除此以外,更要防范孩儿身染微恙、患病等灾难。近距离的床头婆在民间信仰中可以发挥其神力,母子当然可以随时随地向其祈祷、敬拜,让护佑神力不间断保护母子平安,就在母子卧房达成了生育大神照管保佑的期待意向,真正达到了昼夜不息全天候的神力护佑。因此,近距离的床头婆不可缺席,特别是在多年期盼孕育生子的夫妻来说,在心里意识中需要这样的外婆式的、祖母式的床头婆,床头婆这尊神像隐喻了亲人在场亲密无间、精心呵护的全部内涵。

床头婆在场等同于可视、可闻、可触等观感刺激的效应,属于民间信仰者敬畏情感的自发呈现。在母子卧房视力可及的范围内,可谓朝夕相伴——随时随地目光所及,不仅能够看见床头婆,还容易对其倾诉家人心声,相信其本人与神灵均能听得到,万一遇到更大的难题还可以伸手高高捧起虔诚膜拜。针对床头婆在场所衍生的意义分析,应该说相应的视觉、听觉、触觉等感官与床头婆全面接触,达到了交互感应的心理诉求。“由传统习惯和规章制度肯定并巩固下来的宗教活动(祭祀、祈祷等其他宗教典仪等等),被认为具有神奇效果。”[7]壮族族群作为传统的惯习,在孩子满月、生辰、年节等都要以崇敬的言行祭祀床头婆,一则感谢生育大神赐给血脉骨肉,为了真诚还要在花婆节去神庙敬献贡品还愿;二则告知大神母子卧房的空间关系,床头婆已与祭祀的母子家人组成了护佑生命的共同体,就在这个卧房造就了孩子成长的护佑空间。孩子随着时间流逝会越来越大,但是床头婆在其视线、听力、触觉等方面的影响有增无减,不但有着感观的心理影响,更重要的是家人亲情所附加上面的爱意,化无形的信仰崇拜为可看、可闻、可触等感官世界。这个外婆式或祖母式护佑之神能帮助孩子领悟成长之路爱心可贵,床头婆在场的意义也就在于家人亲情与神力护佑所建构的母子卧房——健康成长的亲情爱心空间,呈现了生命价值的独特地位。

壮族姆六甲创世神话再到花婆生育神话不单有名讳的变换,还有神话情节以及担当角色的变化,从延续生命的实际出发,合现实目的性让民间文学创造主体间性建构的生育神话表现出差异性和创新性,姆六甲与花婆身份相互转化,生育神话核心要素是为确保母子平安,床头婆在场全天候护佑母子卧房,造就了独成一体的亲情爱心空间,涵盖了主体间性在场的生命价值。从姆六甲到花婆再到床头婆可以管窥民间文学创作的生成规律。

[1][德]哈贝马斯.交往行为理论(第1卷)[M].重庆:重庆出版社,1994:101.

[2]覃德清.壮族神话谱系的构拟与神圣空间的生成[J].民族文学研究,2015(4):120-130.

[3]罗彩娟,梁莹.族群认同理论研究述评[J].广西师范学院学报(哲社版),2014(4):6-12.

[4]刘道超.非遗视阈下的桂东南客家大幡醮仪——兼论民间信仰之性质及其与儒释道之结构关系[J].广西师范学院学报(哲社版),2015(4):12-18.

[5]黄全安.壮族风情录[M].南宁:广西人民出版社,1991:184.

[6]杨树喆.师公·仪式·信仰——壮族民间师公教研究[M].南宁:广西人民出版社,2007:144.

[7][苏联]M.H.鲍特文尼克,M.A.科甘.神话词典[M].黄鸿森,温乃铮.译.北京:商务印书馆,1985:329.

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