日本实现“去中心化”与“自中心化”之始末经纬——对《从“脱儒”到“脱亚”》《从“请封”到“自封”》之解析

孙卫国 秦 丽

(南开大学 历史学院，天津 300350)

古代东亚的中华秩序，影响深远。日本学界自20世纪初以来，围绕日本与“中华秩序”的关系展开了多方探索，不仅提出了“朝贡体制”“册封体制”“羁縻体制”“朝贡贸易体制”等理论框架，探讨了日本近代化与“朝贡体系”之渊源，也从思想史的角度挖掘出日本实现“脱中华”与“近代化”的前近代思想因缘，日本型华夷秩序与后来亚洲主义的关联等。相比之下，国内学界长久以来对日本及其“脱中华”问题缺乏应有的重视，除探讨朝贡体系、东亚国际关系史或东亚儒学的综合性论著稍有涉及外，专门研究较为少见，直至近年才涌现出一些零散的专题论文，然或局限于日本在朝贡体系某阶段的具体活动，或属对日本型华夷秩序的简要评介，大多未能全面深入地勾勒出日本“脱中华”进而“自中心化”的历史过程，遑论将传统和近代加以连接，进行整体性的思考与文化探源工作。

韩东育先生长期从事日本思想史研究，其近著《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》和《从“请封”到“自封”：日本中世以来“自中心化”之行动过程》①韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心，2009年初版，2012再版；《从“请封”到“自封”：日本中世以来“自中心化”之行动过程》，台北：台湾大学出版中心，2016年初版，2017年再版。则力图攻克上述难题，为我们呈现了一幅中国学者以日本视角描绘的别样东亚历史画卷。两书先后入选台湾大学人文社会高等研究院黄俊杰教授主编之“东亚文明研究丛书”系列，乃作者多年潜心探索日本思想史的结晶。在《从“请封”到“自封”》后记中，作者写道：“(两书)前者侧重于思想，而后者侧重于行动”，并希望在恰当的时机将两书合而为一，名曰“日本在东亚世界的思想与行动”，足见两书刊行虽隔数年，却浑然一体、前后连贯。作者以日本的“去中心化”与“自中心化”问题为中心，从思想史和国际关系史的角度全景式地描绘了日本在东亚世界的思想与行动，为我们揭开了日本诸多外在行动背后的深层逻辑。全书立意高远，新见迭出，堪称近年国内日本思想史和东亚国际关系史领域的鸿篇巨帙，值得推介。

一、日本近世以来的自中心化过程

韩东育早年随徐喜辰先生研习先秦史，后东渡日本，师从东京大学黑住真教授攻读“徂徕学”。其博士学位论文《徂徠派経世学の研究——〈日本近世新法家〉の展開》(后以《日本近世新法家研究》为题出版发行)，以徂徕学派为研究重心，探讨了江户中后期徂徕学派经由批判和否定朱子学并渐次“脱儒入法”的思想历程，再现了法家思想资源在日本自生近代化过程中所发挥的重要作用。循此思路向后延伸，从思想流变的角度切入东亚国际关系史研究，便成为合理而应然的研究进路，“从‘脱儒’到‘脱亚’”应运而生。大致来说，作者认为，中国作为日本不得不面对的强大“他者”，一直是其难以拂去的“梦魇”。特别是自17世纪以降，日本通过解构朱子学，利用明清易代的“华夷变态”，逐渐形成了明确的“脱华”自立意识，在西洋文明涌入后，又进一步主张“脱亚入欧”，试图切断与中国文化的联系。由此，作者提出了“去中心化的中心化”这一概念。所谓“去中心化”，乃是去中国之中心，颠覆以中国为中心的“华夷秩序”；所谓“中心化”或“自中心化”，乃是建日本之中心，建立“日式华夷秩序”。与此思想进程相伴的，是一系列具体实践与行动，二者相互交织，共同构成了日本近世以来“去中心化”与“自中心化”的宏大图景。

在反朱子学意义上的“脱儒”命题下，朱子学的日本命运问题，成为作者研究的逻辑出发点。江户初期，朱子学成为德川幕府重建道德秩序和排斥佛教的重要工具。在幕府的庇护和扶持下，日本朱子学形成了京师学派、水户学派、南学及闇斋学派等众多流派。关于当时朱子学的在日情况，日本学者做过大量探讨。就中，井上哲次郎(1855—1944)、津田左右吉(1873—1961)、丸山真男(1914—1996)和黑住真(1950—)曾先后提出“体制意识形态论”“日支文化无关论”“体制意识形态崩溃说”和“复数思想史论”等学说。毋庸置疑，这些理论为后来研究者带来了有益思考，但它们迥然有别的解读却也道出了该问题的复杂性。本书作者参稽以上诸说，客观审慎地分析日本朱子学的发展历程，指出朱子学在近世日本，经历了受容、怀疑、批判和否定的激荡史，由其被利用、排挤和摒弃之角色变换的轨迹中，可发现江户学界的“道统”自立愿望和“去中心化”焦虑；而实务主义与民族主义的有机结合和相互促进，则构成上述全部变化的深层逻辑(上册自序)。

近世日本实务主义的孕育与成熟，源自对朱子学学理层面的批判。因此，书中系统梳理了古学派在朱子学内部展开的连续性分解工作。山鹿素行作为古学派的鼻祖，较早注意到朱子学雅尚玄远的务虚特性，指出“道”应是“日用当行”之“道”，而非过分关注理气心性之“道”，开启了古学派对朱子学的否定进程。其后，伊藤仁斋对宋儒的“道德金律”提出质疑，荻生徂徕则严厉批判了朱子学的“存天理，灭人欲”命题，强调“人情”，解构以人欲否定为手段，来压抑人的自然性的道学合理主义，革命性地提出天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分这“五大斩断”，真正从学理意义上瓦解了朱子学。徂徕学派后学太宰春台、海保青陵还进一步走向韩非式的“新法家”，形成“以刑名学务实的利益原则，取代了朱子学务虚的道德原则”的“新法家”理论，奠定了日本由近世迈向近代的东方式思想基盘。[注]韩东育：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年，第373页。

伴随朱子学批判而来的，是江户时期儒学经典结构的同步转变。在作者看来，“经典结构”，指某个学者或学派建构自身理论体系时所恒定依托的学术典籍，以及由这些典籍支撑而成的理论体系(下册页211)。众所周知，自宋代以降，朱子学改变了传统儒学以“六经”为宗的经典体系，朱熹集成《大学》《论语》《中庸》《孟子》，将其推向至尊地位。由此，四书一跃成为儒学的新“经典结构”。但是，江户时期日本思想界出现大规模的反朱子学浪潮后，四书的经典地位逐渐让位于新的学术典范。自伊藤仁斋否定《大学》《中庸》的经典性，主张恢复《论语》《孟子》体现的孔孟原义，到荻生徂徕强调回归“六经”本身，将“礼乐刑政”所呈现的实务主义视作周孔原儒精神，遂逐步完成了对朱子学四书经典体系的彻底反动。但作者的思绪并未止步于此，他提醒人们，经典结构的转变及其内容阐释的差异，不仅折射出日本学术潮流之演进，也与其民族意识的抬头息息相关。

民族主义的彰显，是近世日本的一大重要特征。传统观点多主张，东亚近世民族主义是西方民族主义与民族国家理念“东渐”之后的产物。近年来，学者们开始反思该观点所隐含的西方中心论色彩，注意到前近代时期东亚内部民族主义因素的自我生长，然大多未能深究这一意识所由以产生的深层逻辑。葛兆光曾尝试解答中国民族主义的诞生问题，他提出，凸显于宋代的“中国”意识是近世民族主义思想的一个远源，“在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起”。[注]参见杨念群：《何谓“东亚”？——近代以来中日韩对“亚洲”想象的差异及其后果》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2012年第1期；方维规：《近代思想史上的“民族”及相关核心概念通考——兼释“中国”与民族主义论争》，《亚洲概念史研究》第2辑，2014年，第3—60页；葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史叙述》第一章《“中国”意识在宋代的凸显》，北京：中华书局，2011年，第41—65页。本书作者则主要指向日、韩等周边国家与地区，同时将视线回溯至上古时代，意欲对此问题做出正本清源的理论探索。作者强调，东亚世界的民族意识可谓由来有自，以中国为中心的“华夷秩序”和“朝贡体系”，自其建立伊始，在给周边民族和地区带来文明的同时，却也播撒下“自民族中心主义”(ethnocentrism)的种子，为秩序所及的时间和空间，布设了一个培育异己力量的理论框架(上册页198、201)。17世纪中叶发生的明清鼎革成为东亚内部民族意识的催化剂，促使东亚地区潜伏已久的民族意识浮出水面。德川幕府积极关注明清更迭带来的华夷秩序的变异，特别是清人以“夷狄”而入主中国，为日本人摆脱传统华夷秩序下的“东夷”称谓，提供了难得的机遇，因为“敢于斥清为‘夷’的人或民族显然不可能也是‘夷’”(上册页165)。林春胜、林信笃父子搜集和编纂的情报集《华夷变态》，直言“鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”，而晚明“乞师”者对清人“夷狄”形象的夸大，对日本“中华”身份的确认与奉承，也为日本的“华夷变态”论提供了所谓“实证”。受此影响，山鹿素行所撰《中朝事实》，径以日本为“中国”，而以中国为“外朝”，萌生出“道统自立意识”；伊藤仁斋以日本为孔子所欲居之“九夷”，并努力将“夷”之含义往积极方面引申；荻生徂徕则称“吾邦乃夏商古道”“先王之道”，比中国降为“儒家者流”的“道”更为绵远正宗。[注]韩东育：《日本近世新法家研究》，第46页。此逻辑延长线上的终点，是以本居宣长为代表的“国学神道派”。他们完全以《古事记》《日本书纪》等日本古典文献为研究对象，不但形成了新的学术“经典结构”，更催生出以中国为“他者”的极端自立意识。在此背景下，日本开始积极建立以“武威”和“万世一系”之天皇为特征的日式“华夷秩序”(上册页156)，壬辰侵朝战争、与朝鲜开展“大君”外交、针对中国船只施行“信牌”制度、萨摩藩实际控制琉球等具体行动，均是日本试图将日式“华夷秩序”实体化，取中华世界秩序而代之的重要反映。

元禄时代(1688—1703)以来日本商品货币经济的迅速发展，及其带来的逐利观念和对人性自由的追求，与强调“人性论”“礼论”“天论”的朱子学，产生了深刻矛盾，这构成后者被批判和排斥的重要原因。[注]韩东育：《日本近世新法家研究》，第1—8页。而在社会经济发展的现实刺激外，日本朱子学的崩解过程，也暗合了儒学自身的发展脉络。余英时《戴东原与伊藤仁斋》一文即与此多有关联。针对日本学者所谓戴震的哲学思想与经学考证，颇似日本古学派大儒伊藤仁斋、荻生徂徕的说法，余氏强调，“因双方所根据之文献相同，所面临之学术问题相近，所处之思想史的阶段相似”，故“言思之间不觉密合至此”。[注]余英时：《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第224页。这实际是从儒学发展的内在理路角度，肯定了中日学者各自独立生成反朱子学思潮的可能性。但问题在于，山鹿素行等日本学者对朱子学的批判，果真纯属本土发生，抑或同样受到了外来因素的影响？本书作者以非凡的洞察力，发掘出明末清初乞师者，尤其是朱舜水对江户思想界的巨大影响与高度渗透，指出朱氏作为明遗民所具有的超常民族气节，连同他在批判朱子学、阳明学基础上形成的“实理实学”体系，已分别成为日本“民族主义”与“实务主义”的先声，从而为近代日本的整体走向，奠定了举足轻重的思想基础。而且，作者考证出，山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕等古学派学者，都曾直接或间接地受到朱舜水思想的影响，由此明确了朱氏在日本古学派甚至国学派形成过程中所发挥的桥梁与媒介作用，建立起近世中日反朱子学浪潮之间的内在关联(上册页255)。

如果说朱舜水为日本做出了前近代转变的“总体规划”，那么近代以来的西力东渐，则为日本在19世纪的崛起提供了新的资源与动力。它不仅更新了日本的知识体系，也带来了迥异于东方的国际关系体系。就前者而言，近代“数理意义上的实学”，逐渐取代强调实学事功的“传统道理意义上的实学”，并赋予日本的近代化过程以启蒙意义；就后者来说，当代表新知识体系的“洋学”与“国际公法”构成了新的权威依据时，在脱离“支韩”则必须“脱亚”的逻辑下，明治政府乃通过对中国的军事行动，逐步展开了其“脱亚”的历史进程。

但是，这一过程却充满了前近代的思维。福泽谕吉与其“脱亚论”是其中的重要一环。作者认为，福泽谕吉的“脱亚论”与“华夷秩序”“脱儒”及“去中心化”等问题关系密切，这些命题在相当程度上，是东亚原有的问题在近代化名义下的翻版。实际上，福泽谕吉的思想存在着内在的矛盾与张力，他一方面向国内传播西方的自由、民主、平等、正义等近代启蒙思想，另一方面又无视国家间互相平等与尊重的原则，极尽贬损“支、韩”之能事(上册页373)，鼓吹“征韩”和“征亚”。黄俊杰也注意到，福泽谕吉的“政治自我”与“文化自我”，在中日两国的互动过程中，完全撕裂且呈现出难以愈合的紧张性。[注]黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》，台北：台湾大学出版中心，2010年，第45页。我们不禁要问，这种内在矛盾与紧张性缘何产生？在本书作者看来，它源自福泽思想中的前近代思维，特别是日式“华夷秩序”的浓厚残存。换言之，在19世纪中后期两大体系并存期间，表面来看条约体系逐渐取代朝贡体系，但日本在这一时期的对外行动仍带有日式“华夷秩序”的惯性。作者指出，在近代条约体系进入东亚后，日本从自身利益出发，灵活穿梭于两大体系间，在刻意签订《中日修好条规》的基础上，恶用国际公法，先后通过佯攻台湾、巧取琉球、吞并朝鲜并终至割取台湾等系列行动，一步步拆解了中华世界秩序，亦同时完成了以日式“武威大东亚秩序”取代中华“礼教华夷秩序”的全过程。近世以来日本的侵略扩张行为，在韩著的梳理下得到了合理的解释。

二、“夏商古道”与日本文化之底色

透过对日本近世思想与行动所进行的整体勾勒与局部渲染，作者由点及面，娓娓道来，为我们呈现了一幅动态而连贯的历史长卷。然展卷至此，其间似仍有多处未曾着墨，尚存空白。譬如，日本为何在中华世界秩序中叛服不定？何以形成“武威大东亚秩序”意识？又为何屡屡不反省战争责任？这些问题正是作者下一步的攻坚对象。

面对上述悬而未决的困惑与谜团，作者不畏繁难，立足于大历史和长线观察，继续挖掘隐藏在日本诸多行为背后的文化渊源，创造性地将荻生徂徕“夏商古道”说、丸山真男“古层论”及白川静“殷商古制”说融为一炉，指出日本文化或曾源自东夷族属的大陆“殷商”文化，强调“夏商古道”构成了日本思想与行动的深层基因，且规定了日本文化“崇神尚武”“崇利尚力”的底色与基本原则，进而以此框架来阐释和统摄日本历史上针对中国的种种或和或战行为，包括其与中国之间从“请封”到“自封”的行动过程，以及中日韩历史上的白村江战役、壬辰战争、甲午战争、侵华战争等。

所谓“夏商古道”，在作者看来，“应指形成于夏商时期、以原始‘天人合一’世界观为基础的生产方式、价值理念、政治原则和民风民俗”(下册页6)。书中“夏商古道”论的形成，来自三方面的刺激，即作为思想远源的荻生徂徕说、作为论战对象的丸山真男说，与作为直接导因的白川静说。如前所述，荻生徂徕首倡之“夏商古道”论，表明他对大和民族文化优越性之自矜。“吾邦之道，即夏商古道也。今儒者所传，独详周道。遽见其与周殊，而谓非中华圣人之道，亦不深思耳！自百家竞起，孟子好辩，而后学后者不识三代圣人之古道，悲哉！”(下册页7)直指日本之“道”，乃“夏商古道”“三代圣人之古道”。由此，日本不但天然地获得“中华”地位，更要早于中国的“周孔之道”。然而，荻生徂徕或许只是为彰显日本的主体意识而发此论，未见有更多史料支撑，故其说长期湮没无闻，不为人知。作为从思想史角度研究“徂徕学”的高峰，丸山真男的成名作《日本政治思想史研究》，深入考察了“徂徕学”所蕴含的“近代思维”，给日本思想界以划时代的影响。尤可注意者，丸山氏最早于20世纪60年代提出的“原型论”“古层论”“执拗低音”假说，同样为学界带来了丰富启迪与无尽争议。具体而言，日本的思想史，是对外来思想的受容、修正和“摄取”史。不断摄取的外来文化，在日本人的精神结构内部，形成不同的层次，并促使新生层次与古层之间，不断相互作用。在此过程中，沉积于最下层者，被称为“原型”(下册页80)。亦即，“在大陆文明到来之前，日本就有了something，并在此基础上接受了外来文化”(下册页3)。究其实质，丸山氏乃是以“神道”为日本最初的原生文化，并由此流露出某种民族主义色彩。作者早年就觉察到丸山氏“古层说”的明显不足，指出抽离掉中国文化，古代日本或将一无所有，所谓“古层说”，实际上“稚拙和不足为训”，不过是为使自家学说摆脱“欧洲中心论”立场的救命稻草。[注]韩东育：《日本近世新法家研究》，第392、397页。这主要是就理论层面的批评，尚缺乏系统、严密的事实论证。白川静所撰《皇室：久远的东洋睿智》[注]白川静：《皇室は遥かなる東洋の叡智：なぜ皇室は大切なのか，存続のみを論じるなかれ》，《文藝春秋》2005年第4期，第156—164頁。的及时面世，为作者重新审视徂徕言论，反驳丸山假说，带来了新的启示。白川氏在文中以比较翔实的文献与考古资料，论证了殷商与“大和朝廷”之间所具有的特别渊源关系，如共同“拥有神话体系的王权”“纹身与贝玉文化”“政教分离”体制下宗教权力的最高执掌者(天子或天皇)不必担负世俗责任等，甚至揭示出日本天皇即位仪式“大尝祭”及其“真床覆衾”仪式，竟也与殷商同源(下册自序)。可以说，白川氏的研究为日本文化的“夏商古道”说，赋予了史实上的依据。

在书中，作者结合白川静的“殷商古制”研究，进一步考察了日本与殷商在“崇神祇”“事鬼(神)道”“童贞受胎”“尚武好战”等方面的疑似性。同时指出，几千年未变的日本海左旋环流，为上古时期中日间的人员流动，提供了可能的通道。而针对《山海经》所涉及地理范围，及其所载“倭”“扶桑”“黑齿国”“毛人国”的新颖解读，使作者更加确信在《山海经》成书的上古时代，中日之间已有了一定的人员往来和相对清晰的地理认识，从而为“夏商古道”传入日本，扫清了地理与史实上的障碍。随后，作者深入到丸山真男“古层论”内部，分别从该学说的“伦理意识原型”“历史意识原型”和“政治意识原型”三个层面，研讨了其间包含的殷商要素，最终提出日本文化的底色，乃由殷商文化构成这一重要观点。换言之，在作者看来，丸山氏所谓日本固有的“something”实质也是受大陆文明影响的产物，“夏商外来文化给日本带去的‘第一记忆’，构成了日本的‘原型’、‘古层’或‘执拗低音’的舶来部分”(下册页124)，从而颠覆了丸山真男切断众流的“古层论”假说。可以说，作者从丸山氏的逻辑出发，以“入室操戈”的方式推导出了与其相反的结论。更难能可贵的是，这一结论在回应丸山氏“古层说”的同时，也为拨开日本文化的层层迷雾，提供了有益线索。它暗示，殷商文化规定了日本文化“崇神轻德”“崇利尚力”的底色与基本原则，构成其崇信天皇和“武威”思想的重要来源；殷商时期赎罪行为中的“神判”习惯，形成过东亚早期的“责任外推模式”和与之连带的“无责任意识”(下册页106)。而殷周之际，由神统到血统、由神政到德政、由自然到人为的转变，则分别以两两对应的形态为日本和中国所继承，这不仅造成二者之间巨大的文化、制度差异，也为双方日后的两极对立与军政冲突埋下了伏笔。至此，作者为当代东亚的横向纠葛，作出了追本溯源式的文化深掘。[注]韩东育：《东亚的“殷”魂》，《读书》2017年第5期。

“华夷秩序”或朝贡体系的产生与来源，历来是学界关注的重要议题，相关研究亦为数甚夥。例如，张存武主张，朝贡体系是先秦时代中央与地方之间、天子与诸侯之间朝聘制度的延伸与发展，这一制度在西周时代发展到异常完备的程度。[注]张存武：《清代中韩关系论文集》，台北：台湾商务印书馆，1987年，第72页。李云泉进而详细刻画了夏商周三代各自的朝贡形态和主要特征，认为其具有原始性、非对等性、礼仪性、典范性等特点。[注]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，北京：新华出版社，2004年，第1页。这些研究针对朝贡体系的制度性源头进行了深入考察。不过，某种制度的孕育与成熟势必有其思想土壤，本书作者通过研究发现，“太极”“道”“一”的哲学规定，构成了“天—天子—天下”得以确立的终极逻辑根据，“天子”的核心任务之一，即通过建制或声教等手段，落实对“天下”的统治(下册页145)。且周代以来对“天子”的尊崇，实则源自殷商之“帝”信仰，而“帝”字正是天、子二字之合文(下册页130)，故“天—帝、天子—天下”序列，形成了自商代以来关于世界秩序的完整逻辑链条。书中进一步指出，商朝时期已隐约形成东亚早期“华夷圈”的大致轮廓及其发散趋势，商周关于“天下”的落实或有延续，但差异更为显著。商朝天子过分仰赖“神”与“力”的宗教信仰和力学原理，缺少道德上的考虑，而周在商的基础上以“德”取代“神”，将“天下”逻辑的展开程式，纳入先“礼乐”而后“征伐”的轨道(下册页155)，使这一体系更具包容性和稳定性。于是在作者笔下，“华夷秩序”的发生逻辑与早期展开，已天然融入至“夏商古道”与“殷周变革”这一庞大的思想脉络中，彼此对立的日式“武威华夷秩序”与中华“礼教华夷秩序”，亦由此获得了妥帖的安顿。

在此基础上，作者深刻反思了日式“华夷秩序”之弊端及所谓“华夷变态”论之失实。首先，针对目前华夷秩序和朝贡体系解读中的功利化倾向，书中着力予以纠偏，指出既要充分肯定利益观察维度的研究价值，也应注意到伦理要素在朝贡体系中的重要意义(下册页167)。前近代东亚体系的建立，很大程度上连接着中原王朝与周边之间的亲缘或准亲缘传说，这种建构于拟亲缘基础上的伦理关系，为“天下”逻辑的伸展和维护，赋予了种族和文化优越论之外的准天然的道理和依据。与此相反，殷商文化形塑了日本特重功利的“性格”，其视功利大于伦理，最终以功利取代伦理，主动切断与中国的亲缘关系，并将这一做法挪用到朝贡体系内的其他国家身上，在武力构筑日式“华夷秩序”的过程中，给周边国家带来了巨大创痛。其次，书中重新检视了明清更迭后日本社会鼎沸不已的“华夷变态”论。作者将该论调与清朝历史，特别是清朝对“大中华”的建构和实践加以对照，发现了日本舆论埋藏于其间的恶用与不实，认为真正发生“变态”者是日本而非清朝。一方面，除衣冠、发式外，清朝在风物制度、道德文章上与明朝并无显著差异，且清朝统治者成功的大一统实践，及其为后人留下的“大中华”遗产，还为它赢得了广泛的政治认同。[注]关于此点，可参考刘浦江：《正统与华夷》之“‘倒错’的夷夏观——乾嘉时代思想史的另一种面相”有关淩廷堪、焦循对少数民族正统认同的论述，北京：中华书局，2017年。另一方面，日本罔顾明清之延续性和清朝的“大中华”实践，积极利用“华夷变态”舆论，肆意将清朝夷狄化，进而反衬自身的真中华地位，并借此将朝鲜、琉球、阿依努编织成日式“华夷秩序”。以鸦片战争为契机，经“明治维新”“日清战争”和对“欧法”的利用，日本基本完成了对以中国为核心的华夷秩序和朝贡体系的整体性颠覆愿望(下册页327)。“华夷”的文野价值之争，一变而为地缘政治之争。由此，日本实现了“中华”价值在日本的“变态”，也达成了从卑弥呼、倭五王等向中国“请封”，到大日本帝国之“自封”的“自中心化”推进夙愿。

在“夏商古道”这一根本的文化规定性之下，书中对东亚战事背后的事实与逻辑隐情及“武士道”死亡价值观所做的细致剖析，为我们更透彻地理解日式“华夷秩序”的扩张过程，提供了丰厚的营养。针对日本三百年来发动的多次东亚战事，日本学界多倾向于切断古代与近代之间的历史脉络，但在作者看来，日本学者的做法显然蕴含着相当浓厚的超学术意涵。他强调，日本一系列的东亚战事背后，有着不变的逻辑隐情。“八纮一宇”的扩张目标作为观念上的自明前提，与“丰太阁”的行动楷模作用，共同成为规定明治、昭和走向的深层原因。无论丰臣秀吉时代的行动大于思想，德川时代的思想大于行动，还是明治、昭和时期的“知行合一”，对东亚的攫取和土地嗜欲，才是日本所有堂皇说教和意识形态表象背后的重要动因(下册页442)。进而揭示出，武士道死亡价值观的“同心圆结构”，构成日本近世发动东亚战争的日式文化依据。具言之，“奉公”是武士“死的觉悟”的核心支撑理念，由其可扩张性而形成了主君、理法、天皇、国家的“同心圆结构”，当武士的“奉公”行为和“死的觉悟”的实践范围超越了国家边界，武士道精神就会迅速异化为对外战争的推手与帮凶。亦即，“公”的名义俨然已构成日本武士对外侵略扩张的正当性依据和力量源泉(下册页265)。由此，作者在“八纮一宇”“丰太阁”和“武士道”精神之间穿针引线、无缝衔接，把壬辰战争、甲午战争、侵华战争这些看似孤立的事件予以整体观瞻，从而将日本三百年来的扩张轨迹与战争逻辑全盘托出，彻底揭破了某些日本学者意欲遮掩的历史真相。

回顾历史，意在了解现实；观照当下，则是为了展望未来。在本研究的终章，作者将问题延伸至“战后日本的思想与行动”。通过对战后日本的细微观察和深度省思，作者指出，日本社会在战后虽有过集团性的忏悔转向和学术上的思想反省，却未尝完成政治上的价值转换和错误的历史认知(下册页492)，为此，我们还需时时警惕其“执拗低音”的干扰。面对当前波谲云诡的东亚国际关系格局，作者敏锐地注意到东亚纷乱的根源除历史的远因外，还存在于前近代与近现代两种区域规则的显隐冲突与明暗纠葛上。依托自身的日本与东亚史研究，作者提出了相应的解决方案，即如何融汇并抽取前近代朝贡体系和近现代条约体系最优部分的中间值，并创造出能够引领人类未来的“新文明体系”(下册页493)这一可超越国际关系困局的理论构想，为作者的研究画上了圆满的句号，也给读者带来无限的启迪。

三、东亚视野与经世关怀

结合以上对全书内容的简要梳理，不难看出，作者以其恢弘的视野、丰厚的学养、敏锐的眼光，对日本“去中心化”与“自中心化”的思想行动过程及其深层原因，展开了精彩绝伦的剖析与阐释，以洋洋七十万字的篇幅，为我们呈现了日本历史的宏大体系。通览全书，可发现其间处处闪现着“大历史”的光辉与气象，具有如下几大显著特点。

首先，全书格局开阔，立意高远，以放眼全局的大视野来观察和解剖日本文明。作者的研究上起殷商乃至史前史，下迄战后，涵盖了整个东亚世界，包罗近代东西方文明之碰撞等内容，可谓纵贯古今，横跨欧亚，学术气局之大，绝非常人所能为。实际上，作者的研究取径与法国年鉴学派的“长时段”理论颇多暗合，他“客观的、长视角、大历史的去看待问题”，穿越几千年的时空隧道，把对日本“去中心化”与“自中心化”议题的探讨放入殷商直至战后的巨大时空背景下，予以综合分析，避免了“只见树木，不见森林”的局限，也获得了对议题的整体性认识和规律性把握。同时，本书虽以日本为研究对象，却不限于日本本身，而是横跨中、日、韩、琉等东亚国家与地区，将日本思想史的研究自觉纳入东亚视野中，借助日本与周边国家的互动交流，全面动态地考察日本在东亚世界的“知”与“行”。时下东亚史研究方兴未艾，成果斐然，但本书的问世，却着实为此类研究添一力作。

在宏大的研究视角之外，全书之格局开阔还反映在参考资料与研究方法的广博多元。作者早年学习先秦史，90年代末赴日留学，专攻日本思想史，后又赴台大高研院和京都日文研作合作研究。辗转大陆、日本、台湾的多元学术背景，与横跨多领域的深厚学术积淀，为作者掌握各地丰富的文献资料和思考方法，创造了得天独厚的条件，也为他从东亚视野出发，探讨日本思想史及区域关系史，提供了充足的知识储备。由此，作者在本书中极尽文献搜讨之功，综合运用中、日、韩、朝、欧、美等多国资料与研究成果，广泛调动历史学、国际关系学、人类学、考古学、地理学等多学科知识，对日本的思想与行动进行了细致的考证与复原，成功示范了跨国界、跨学科、跨断代的研究应如何开展之案例。譬如，在日本文化与“夏商古道”的渊源问题上，先秦时期东亚大陆的东夷、百越族属及其文明影响日本的事实，已由考古学、人类学和民族学的相关研究提供了大量证据，如安阳殷墟人种与北海道、琉球日本人的接近性，他们共享的纹身、拔牙习俗等。[注]参见张光直：《商文明》，张良仁、岳红彬、丁晓雷译，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第323页；徐恒彬：《“断发文身”考》，《民族研究》1982年第4期；韩康信、中桥孝博：《中国和日本古代仪式拔牙的比较研究》，《考古学报》1998年第3期；莫俊卿：《古代越人的拔牙习俗》，陈国强、蒋炳钊、吴绵吉编：《百越民族史论集》，北京，中国社会科学出版社，1982年，第306—323页。而本书作者提到的大陆先民借助日本海左旋环流这一天然航道东渡日本，《山海经》所载“黑齿国”“毛人国”为日本古代地名等论述，不仅为此命题带来了精彩的水文地理与人文历史分析，也为我们重新审视上古时代的东亚交流史，提供了新的思考与启发。

其次，作者在广博的视野与丰赡的史料基础上，提出了诸多独到之见，形成了完备的理论框架。实际上，早在《日本近世新法家研究》中，作者深入研究对象内部，从日本自身的视角和历史脉络出发追溯思想史的研究路径，业已开启了国内日本思想史研究的新范式。[注]刘岳兵：《中国日本思想史研究30年》，《日本学刊》2011年第3期。在此基础上，接下来的这两部书显然还取得了更大的学术突破。不仅提出了日本武士道“奉公”精神的同心圆结构、东亚古代“自民族中心主义”理论、东亚近世“华夷观”的非对称畸变等学术新见，还围绕日本的“自中心化”课题，探究出具体的形成原因、展开过程和应对之策，从而首度完成了对该议题的全面考察，为厘清中日历史纠葛与现实冲突贡献出了系统的理论框架。简言之，书中核心论点可概括如下：日本近世以来在思想上经历了从“脱儒”到“脱亚”的“去中心化”进程，在行动上实现了从“请封”到“自封”的“自中心化”轨迹；殷、周文化的不同特点分别衍生出中、日两极对立的二元结构，即殷—日本—“武威华夷秩序”，周—中国—“礼乐华夷秩序”，而在殷商文化的根本规定之外，日本“固有”的武士道精神，“八纮一宇”的扩张欲望和近世以来对朱子学的批判思潮，成为日本“自中心化”及构筑日本型“华夷秩序”的日式依据与动力；在此基础上，为化解至今犹存的东亚横向失和，作者主张对朝贡体系和条约体系加以融汇与扬弃，萃取二者之精华，创造出一种诸国间互利共赢的“新文明体系”。可以说，作者以其卓越的逻辑思维与分析能力，从无数孤立零散的史实中提炼出了令人叹服的研究结论，最终熔铸为浑然一体的学术理论体系。

毋庸置疑，这一理论体系的诞生，脱胎于作者执着钻研的学术探索精神。面对纷繁复杂、头绪众多的历史世界，作者不只凝神于事物或事件之表象，而是善于透过现象看本质，通过捕捉史实缝隙间的蛛丝马迹，探寻历史背后“逻辑的大网”。包括前述对日本文化根本规定性的追溯，对东亚民族主义产生原因的钩沉，对东亚战事背后逻辑的考察等，无一不是作者深挖细掘、穷根究底的产物。尤可注意者，书中许多具体议题虽属学界老生常谈，前人研究同样硕果累累，然而作者不拘泥陈说，勇于挑战权威，形成对老问题的新“发明”。特别是针对日本学界一些有失偏颇甚至蕴含浓重超学术色彩的论断，作者进行了逻辑反思与学理回应，打破了诸多固有的学术认知。如在书中，作者以极大的学术勇气对丸山真男的“古层说”加以辩难，论证出所谓“古层”之主体亦不过是大陆之舶来品，使丸山氏的理论由此失去根基。

注重宏观脉络和理论构建，并不意味着书中忽略了微观层面的观察与考证，相反，作者透过对相关细节与个案的分析，发现了许多隐微的历史侧面。如在《朱舜水在日活动再思考》一章中，作者以扎实的考据功底，发掘出朱舜水与日本古学派及《大日本史》修撰理念之间的密切关联，还揭开了朱氏在日期间的诸多内情。作者指出，朱氏因自身未殉国而饱受内心煎熬，日常举止又受到日方严密监控，客居岁月中，有着鲜为人知的生活苦楚。又如，书中对《中日修好条规》和“牡丹社事件”的细致分析，不仅生动还原了清日双方在外交谈判中的激烈博弈，还借此钩沉抉微，牵出日本拆解宗藩体系的整体设计和虚实进路，可谓将微观与宏观有机结合的经典之作。

最后，全书富含经世色彩，具有重要的当代意义。经世致用是中国传统史学的一大特征，清代史学家章学诚写道：“史学所以经世，固非空言著述也。”[注]章学诚：《文史通义·浙东学术》，叶瑛校注本，北京：中华书局，1985年，第1册，第524页。明确揭示出史学研究不但要“成一家之言”，更应以立足现实、服务社会为职志。本书作者秉承中国史学的这一优良传统，在他冷峻谨严的笔触中，实则渗透着浓烈的家国情感、区域关切和人类关怀。

我们看到，作者在面对朱舜水时的复杂心情时，一方面慨叹朱氏是近世日本乃至东亚“最庞大计划的设计者和预言家”，另一方面又惋惜其为日本而非中国开出了“民族主义”与“实务主义”的“灵丹妙药”，因为这一药方使近代日本日益强大，甚至还祸及中国(上册页304)。显然，这源自作者对国家与民族命运的无限深情。而不论是对近世东亚战争的殷切关注，抑或对日本文化的追根溯源，均建基于作者的一个基本认识，即当代东亚国际关系的横向失和，在相当程度上植根于纵向的历史纠葛。[注]韩东育：《“去中心化”的“中心化”》，《读书》2009年第8期。因此，针对横向冲突的原因展开纵向追索，就成为作者应然的研究理路。在回首历史的同时，作者面向未来，积极探寻东亚世界的和平相处之道。他希望借助对朝贡体系伦理因素的凸显，将朝贡体系的“温情”与条约体系的“平等”相结合，造就东亚互利友好的整体环境。此外，两书散论对东亚病理、心胸、乡愁、生态、礼争、表达诸问题的细致剖析，亦无不浸透着作者对东亚现状与未来的深切忧思。他认为，若长时段看问题，则东亚的纠纷应当被视为“内争”；[注]韩东育：《从“请封”到“自封”——日本中世以来“自中心化”之行动过程》书帧摘要。而在国际法对“国民国家”做出明确分断的当下，从事边疆研究的学者还必须自觉承担起“学术戍边”的义务，善于突破“学术岛链”之封锁，以扎实和科学的研究建立中国自己的话语体系，在国际社会传播中国学术界的声音。[注]韩东育：《“学术戍边”的理论与实践》，《光明日报》2018年1月29日；韩东育：《善于突破“学术岛链”》，《人民日报》2018年1月29日。这些掷地有声的郑重倡议，鲜明地体现了当代中国知识人的东亚乡愁、爱国热诚与社会担当，必将得到学界同仁的积极响应与支持。

四、几点思考

韩著以鲜明的问题意识，浓厚的理论色彩，深沉的现实关怀，首次系统剖析了日本中世近世以来的“去中心化”与“自中心化”问题，不仅在此项议题上取得了重要的学术突破，也将日本史研究推进了一大步。然而，任何著作都不可能完美无瑕，本书也不例外。此处谨就笔者在阅读过程中发现的“争议”予以整理，在此提出，以供讨论。

第一，如前所述，书中对日本近世乃至中世以来的“自中心化”的思想与行动进程做了系统梳理。不过，与对日本“自中心化”思想进程的全方位、贯通式分析相比，作者对其行动轨迹的论述似稍显不足。尽管下册第六章第二节可以被视为对日本行动过程及全书叙事的归纳式梳理和总结，并且相关具体分析也集中于明朝末年以迄近代的三百年间，诸如对壬辰战争、甲午战争、牡丹社事件等问题的深入解读等，但书中对魏晋隋唐时期日式“华夷圈”的展开与扩张、元军征日及其对日本的影响等重要事项却着墨相对较少。当然，由于作者的研究重心被措置于近世，且全书涉及范围广，时间、空间跨度大，要做到面面俱到，诚非易事。但如作者所说，思想与行动本是“难以拆分的一体两面”(下册后记)，因此，若能在长时段的思想与行动的同步动态互动中，把握日本自古及今的“自中心化”历程，或是将这一命题推向深入的重要途径。

第二，上册序言提到日本近世以来处心积虑构建“小中华”体系，亟欲颠覆“大中华”体系。(自序viii)同时，作者在反驳日本“华夷变态”论时，特别关注到清朝建立后所发生的“大中华”成功实践，与之相对的则是以明朝为单位的、扭曲的“小中华”(下册页326)。此外，我们知道，朝鲜王朝素有“小中华”之称，所谓“小”，正是依托于明朝之“大”，二者构成了另一组“中华”“小中华”概念，作者在书中对此亦有涉及。综上可见，本研究中的“大中华”“小中华”有着多方面的丰富内涵。虽然通过对全书的整体理解，可以掌握这些不同的含义，诸如相对于清则明为小，相对于明则朝鲜为小等等，但书中若能对“大中华”与“小中华”两组概念在不同语境下的指代及其划分标准予以明确说明，似更有助于对全书的准确理解。

第三，书中个别论断似有待进一步商榷。即如清军入关，书中指出“本来是应明朝总兵吴三桂救援邀请才发生的、符合‘勤王戡乱’之‘大义名分’行动规则的入关行为，在后来的解释中，不是‘以夷变夏’，就是‘满族贵族对农民战争胜利果实的窃取’”(上册页148)。然而，如果说努尔哈赤时代后金起兵反明，尚具备反对民族压迫的正义性质，那么皇太极时期屡次骚扰辽东边境，蚕食明朝领土，则是直接的军事掠夺行为。[注]参见王锺翰：《清史新考》，沈阳：辽宁大学出版社，1990年，第121页。后金入关前夕，甚至致书农民军联合亡明、并取中原，[注]张伟仁主编：《明清档案》第1册，顺治元年一月二十六日《大清国皇帝致西据明地诸帅协谋并取中原》中云：“兹者致书欲与诸公协谋同力，并取中原。倘混一区宇，富贵共之矣。不知尊意如何？”档案号：A1—1(2—1)，台北：联经出版事业公司，1986年。毫不掩饰其欲进兵中原的迫切心情，说明后金军队的南进行动中固有因“乞师”而入关的因素，但也不乏蓄谋已久的准备，吴三桂请兵恰为其提供了绝佳的行动依据。

以上几点均属笔者的一管之见，无妨于全书的宏大体系。事实上，本书带给我们的更多是思考与启迪，借鉴和参考。尤其应当指出，书中关于日本“自中心化”问题的研究取径，对于分析韩国、越南等东亚国家脱离中华世界秩序的过程，有着重要的参考价值，但同时也应注意到，各国由于不同的历史脉络而存在一些具体差异。以下试以韩国为例稍加阐释。

韩国作为古代中华世界秩序的重要参与者，自17世纪以降经历了民族意识凸显进而独立自主的历史过程。明清鼎革构成启动这一进程的重要触媒。如所周知，明清易代不仅标志着中国本土的朝代更迭和政治势力的重新洗牌，更为整个东亚世界带来了深远的文化影响。针对清人以“夷狄”而入主中原，除日本极力渲染的“华夷变态”论外，朝鲜、越南同样出现了类似的“神州陆沉”论。其中，朝鲜王朝受中华文明影响最深且巨，历史上长期是中国中原王朝的忠实藩属国，面对明亡清兴的历史变局，朝鲜君臣基于传统的《春秋》华夷观和对明朝“再造藩邦”的感恩，产生强烈的尊周思明观念，他们表面上对清朝行事大之礼，实则在文化心态一直视清朝为夷狄，痛诋清人“薙发易服”“以夷乱夏”，仍奉明朝为正统，坚守“大明衣冠”，将自身看作“小中华”，甚至形成所谓“朝鲜中华主义”，径以“中华”正统自居。[注]参见孙卫国：《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思明问题研究(1637—1800)》，北京：商务印书馆，2007年。事实上，无论“华夷变态”还是“神州陆沉”，其实质均是东亚各国将儒家伦理价值作为普遍标准的前提下，各自以清朝为“政治他者”而形成的文化上的“自我中心”意识，进而以文化优越感来寻求自身作为政治实体的正统地位。

不过，韩国在前近代的“自我中心”意识与日本存在较大差异。首先，如前所述，近世日本自中心意识的形成与朱子学的内部解体，特别是古学派、国学派的兴起密切相关，但朝鲜王朝的情况与此有所不同。朱子学自高丽末期传入朝鲜后，经过朝鲜王朝初期的大力宣传与强力渗透，迅速成为定于一尊的官方意识形态。所以，与日本通过批判朱子学的务虚转而树立实务主义来凸显自身的文化自尊不同，朝鲜王朝始终坚守朱子学立场，且将朱子学的兴废作为学术是否昌明的标准。朝鲜儒者严厉批判乾嘉汉学，将其重考据、轻义理的学术取向视作“世道之忧”，对日本古学、明代阳明学同样进行了尖锐抨击，认为“道统在东”，自身学术较日本更纯正，比中华更“中华”，由此形成了强烈的文化优越感与“自我中心”意识。[注]参见夫马进：《朝鲜燕行使与朝鲜通信使》，伍跃译，上海：复旦大学出版社，2010年；蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第205—221页。其次，日本以建立“日本型华夷秩序”为终极目的，屡次向中国发起挑战。隋唐时期，日本就曾短暂建立辐射新罗等地的日式朝贡圈，明万历年间丰臣秀吉发动壬辰战争，声言意欲“一超直入大明国，易吾朝之风俗于四百余洲”，公然宣泄出其欲取中国而代之的野心。相比之下，朝鲜的“自我中心”意识有其内在的限度。虽然它曾建立以自身为中心，包括女真、对马岛在内的卫星朝贡圈，但对作为中华文明载体的政治实体“中国”基本持认同态度，始终依附中国自称“小中华”。[注]王元周：《小中华意识的嬗变——近代中韩关系的思想史研究》，北京：民族出版社，2013年，第81页。即使在明清鼎革后，朝鲜业已丧失对清朝的文化认同，孝宗朝君臣乃至大倡“北伐论”，主张为明复仇，但限于种种现实因素，这一计划终告破产。可以说，朝鲜虽曾跃跃欲试向中华秩序发起冲击，却从未真正付诸行动，而是基本维持着对中原王朝的事大外交，一直被视作典型性的朝贡国。事实上，朝鲜与中国宗藩关系的完全切割，恰是在东邻日本的“襄助”下得以最终完成。

此外，本书作者新近提出一个重要命题“东亚的‘殷魂’”，指出除了日本继承“夏商古道”外，箕子朝鲜乃是殷遗民在朝鲜半岛复制的一个殷商缩微版，是明确载诸史籍的殷商遗产。不过，作者笔下的殷商，以崇神祇、事鬼道、祭政二元、尚力好战为特征，而朝鲜素有“礼仪之邦”的美誉，倘二者皆深被殷商文化之遗泽，为何会呈现出如此巨大的差异？这也是作者在分析箕子《洪范篇》时对儒教发轫期的前溯式观察所能留给我们的思考空间，[注]韩东育：《东亚的“殷”魂》，《读书》2017年第5期。值得进一步探讨。

总之，韩东育教授所著《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》和《从“请封”到“自封”——日本中世以来“自中心化”之行动过程》二书，构筑了一个宏大而通贯的理论体系。作者寓深沉的现实关怀于卓越的理论分析和史料阐释之中，深刻剖析了日本在东亚世界的思想与行动，为我们揭示了日本思想史发展的具体脉络与内在逻辑。综合言之，这是闪耀着作者天才的学术研究光芒的难得佳作，不仅为日本思想史和东亚国际关系史的书写提供了新的研究范式与理论体系，也为考察朝鲜、越南等东亚国家近世以降自我主体意识的生长，提供了可资借鉴的典型范例。由此，以东亚为视野，以思想史为取径的比较研究方法，成为这一领域的重要进路，亟待同好及新生代研究者全面深入地开展相关研究。