中国文化面向世界文化的几点思考

我们面向世界文化的出发点

1.对文化“软实力”的理解

任何国家都有传播其文化的愿望。但出发点各不相同。美国的约瑟夫.奈将“软实力”定义为：“一个国家通过内在吸引力在国际上获得其渴望的利益的能力，而文化吸引力是其中最重要的组成部分。”“文化软实力”对他们来说就是一种以征服别人、获取私利为唯一目的披上伪装的实力。从这个定义出发，他们极力膨胀自己的文化“软实力”，压制其它文化可能产生的吸引力，以获得自身利益的最大化。其结果就是新的精神殖民，对全球文化的单边统治，全球文化生态的毁灭和文化的枯竭。

中国文化面向世界的出发点与此不同，不是单方面地向世界灌输中国文化，更不是只着眼于宣扬中国“实力”，但不应是我们的出发点。我们不能沿用美国的模式，走他们的老路。我们的出发点与此不同，我们的最大利益就是与世界文化多元共生，参与到正在形成的新的世界多元文化的格局中来，探究中国文化作为重要的一元，如何参与解决世界难题，如何反对单边统治，抵制精神殖民，开创新的精神世界。

这种理解本身就是中国文化的一种更新和发扬，是一种反本开新。中国文化从来强调“和实生物，同则不继”，认为差异是一切发展的契机。西周末年（约公元前7世纪），伯阳父（史伯）同郑桓公谈论政局时，提出“和实生物，同则不继”的思想。他第一次区别了“和”与“同”的概念，他说：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”“以他平他”，是以相异和相关为前提的，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能是窒息生机。中国传统文化一向重视差别，很早就认为“不同”是事物发展的根本。后来齐国大臣晏婴进一步解释了伯阳父的思想。他认为“不同”是事物组成和发展的最根本的条件。例如做菜，油盐酱醋必须“不同”，才能成其为菜肴；音乐，必须有“短长疾徐”“哀乐刚柔”等等“不同”，才能“相济相成”，成为音乐。此后，“和而不同”成了中国传统文化的核心观念之一。孔子接着发展这一思想并总结说“君子‘和而不同’、小人‘同而不和’”。他把“和而不同”作为做人处事的根本原则。

但是“不同”并不是脱离相互的关系而孤立存在，“和”的本义就是要探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。儒家立论的基础是人和人的关系，道家立论的基础是人和自然的关系，都是在不同的领域内探讨如何和谐共处。“和”的主要精神就是协调“不同”，达到新的和谐统一，使各个不同事物都能得到新的发展，形成不同的新事物。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”，“不相悖”则是“和”。庄子的最高理想是“太和万物”，使世界达到最完满的和谐。这是中国文化面向世界的根本精神，这种不断开放，不断追求新的和谐和发展的精神，为今天的多元文化共处提供了不尽的思想源泉。这与美国所谓“软实力”根本不同，前者引向和谐共处，后者引向对立、冲突和战争。

2.对不同文化之间共处的理解

多元文化共处最核心的问题是世界不同文化之间的对话与沟通。“对话”的目的主要不是“说服”对方，同化别人，而是要在不同思想的碰撞中产生出新的思想，这就是“生成性对话”。这样的“对话”需要对自己的文化有充分自觉，对别人的文化也要有同情的了解并作出自己独特的、有益的解释，不能仅仅按照一方的片面理解和利益去覆盖另一方，希冀另一方接受。如果把“他者”完全置于自己的文化想象和利益之中，“他者”的特殊性就会被剥夺、被同化，对话也就失去了意义。对话最忌讳的就是“人云亦云”，“我打你通”。因为我与他人的关系通过对话，不是特点消失的合金式的“融合”，而是一种“面对面”的关系。事实上，也正是因为有这样一种面对面的相异性，一种文化才有可能对他种文化产生吸引力。对话的关系是真正平等的“如切如磋”“如琢如磨”，产生新的理解，擦出新的火花。

联合国教科文组织曾发布过一个《世界文化多样性宣言》，指出：“应把文化视为某个社会或某个社会群体特有的精神与物质、理智与情感的不同特点之总和。除了文学和艺术外，文化还包括生活方式、共处的方式、价值观体系、传统和信仰”等等。只有通过“生成性对话”，这样的文化多样性才有可能得到实现和发展。中国从自己独特的文化吸引力出发，有自己独特的面向世界的方式，这种方式不同于美国的“软实力征服”，而是一种平等、和悦的、互动的方式。上面谈到的晏婴在有一次拜见齐侯时，齐侯对他说：“唯据与我和。”“据”指的是齐侯侍臣，姓梁，名丘据。晏婴说：“梁丘据不过是求‘同’而已，哪里谈得上‘和’呢？”齐侯问：“‘和’与‘同’难道还有什么不一样吗？”这引出晏婴的一大篇“和实生物，同则不继”的议论。随声附和、阿谀奉迎不是“和”，而是小人的“同”。再如郭店竹简记载了另一个故事，说的是鲁穆公问孔子的孙子子思说：“何如耳可谓忠臣？”子思说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”鲁穆公很不高兴，就去请教成孙弋。成孙弋说：“善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之也，恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也，为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

可见中国古人所看重的首先是这种不同意见的“生成性对话”而不是随波逐流，更不是逢迎权势者“抬轿子”的对话。对话的目的不是私利，而是真正的互动，产生新的思想。在全球化的语境下，这就是通过广义的平等对话，让不同文化根据自己的文化基因和现代解读，为解决世界共同的难题作出贡献。

张敏杰 《四库全书》与南北七阁 版画 270×440cm

我们用什么来面向世界？

英国前首相萨切尔夫人断言中国不会成为世界大国，因为中国没有独立的、足以影响世界的思想。近代以来中国也确实没有出过有世界影响的思想家。百年来的中西文化对话，中国所面对的往往是强势文化的灌输和覆盖。他们大部分怀着对中国现代文化和当代学者的轻视。

今天，是根本改变这种局面的时候了。我认为我们今天用来面对世界的首先应是从深厚的中国文化土壤中，通过今天人的自觉生长出来的中国新思想。目前，世界形势有了很大改变，今天中西文化对话的特点，也首先表现为中西学者在平等对话中，以中西文化为资源，探求如何解决人类共同面临的难题。北大的北京论坛、上海的中国学论坛，海南的博鳌论坛在这方面都起到很好的作用。以下想举几个例子：

1.关于“个人”和“人类关系”的讨论

目前人类深陷于自我制造的各种冲突中，从军事战争到经济战争，从资源争夺到社会斗争，从国际冲突到文化对峙。如何克服冲突，形成合作，是人类一直未能解决的最大问题。问题的根源是由自私发展而来的贪婪。自私是难于避免的，贪婪却是人为培养的。贪婪即无止境地追求利益的最大化，这是一切冲突之源。当一切利益和价值以个人为准，排他利益至上，这就在逻辑上拒绝了解决冲突问题的可能性。

中国传统文化与此不同，中国古人认为个人无法独力生存，人的初始状态就是与父母和他人的关系，这首先就是一种社会合作状态。因此，社会的基因不是个人，而是人与人的关系。中国讲礼，礼就是在社会关系中的人如何存在，父慈子孝、君义臣忠、兄友弟恭等等，都是在一种社会关系里存在，不是讲抽象的个人，是在讲处在社会关系之中的人。

方法论的关系主义以关系作为基本单位去分析人类行为和价值观，思考重心不在个体而在关系，但并非否定个体利益，而是优先确保关系安全和关系利益以便更好保证各自利益。

方法论的关系主义是要试图建立一个更合理的理性概念，去代替单边主义的个人理性。关系理性优先考虑的是最优相互关系而不是最优单边策略，这意味着优先考虑的是互相伤害最小化然后才是排他利益最大化，这才是最强的风险规避。只有在互相伤害最小化的条件下，自身利益才更为可靠。追求排他利益最大化的单边主义无法解决冲突问题，也就永远处于风险之中，难免自取其祸，这反而不是真正理性的选择。

现代个体主义已经制度化而积重难返，它从两个方面迎合了人们的贪婪：

一是以人权为名推卸人的义务而使人们互相疏远，为保卫个人权利而不顾其他；很多人已经看到这一点，他们强烈呼吁联合国除了“联合国宪章”和“人权公约”之外，还应该有一个有效的“责任公约”；

二是对排他利益最大化进行无理的合法化，如所谓“丛林法则”“强者无敌”。而排他利益最大化本身就是侵略性的，因此增加并深化了许多本无必要的敌意和冲突。与这种现代信条相反，孟子认为“仁者无敌”，因为仁者更安全，不是因为他打败了一切敌人，而是因为他没有敌人。关系主义是对理性更深刻的理解：冲突最小化是利益最大化的必要条件。

我国学者从中国文化出发，参与世界大问题的这些思考和讨论已引起国际学术界的重视，在多次世界性学术会议中引发了讨论，在北京大学、南京大学、东北师范大学都曾组织过中外学者共同参与的专门会议。

2.关于建构性后现代主义的讨论

上世纪60年代，后现代主义实行的现代解构运动曾使一切权威和强制性的一致性思维都黯然失色，同时也使一切都零碎化、浮面化、疏离化，最终只留下一些思想碎片和一个众声喧哗、支离破碎的世界。他们提出粉碎一切权威，粉碎现代主义的宏大叙事，却并未策划出一个新的时代。20世纪末21世纪初，后现代的离散性和碎片化使人越来越感到精神危机，于是有学者提出后现代思潮的转型——从“解构性”的后现代主义转向“建构性”的后现代主义。中国学者在这一转型的理论建构中作出了重要贡献。由国外中国学者在美国加州出版的《世界文化论坛》已出版50余期。“建构性”后现代思潮的核心是“有机整体的系统观念”，即“关心和谐及这种和谐与万物的关联”，为不同文化的平等共生提供理论根据。“建构性”的后现代主义倡导者之一约翰.科布（John Cobb）认为这种有机整体的系统观念说明各族文化都与人类文化相通，都有自己的特殊价值，这种特殊价值在某种条件下都可能成为有益于他种文化的普遍价值。他特别提到，西方后现代的价值与中国前现代的价值有很多可以结合的地方。他举例说，现代西方思想从分离和分类开始，如现代医学区分了病原体和健康细胞，将纯粹的与不纯粹的分开，消灭不纯粹的，即摧毁病原体细菌。中国传统文化所遵循的思维方式与此不同，不是分离和纯粹，而是个体与整体的协调，是使体内的各种力量达到平衡。科布认为当代西方思想与中国传统思想虽然看来不同，其实都是“深度”相通的，任何一种深厚的文化都可以发掘出有益于他种文化的普遍价值。他坚信未来哲学的发展方向必是西方文化和东方文化的互补和交融。

3.关于“天下”和“帝国”的讨论

作为欧美对外政策基础的“帝国理论”带来三个世纪的战争灾难。已经走到尽头。2005年，赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》描述了一个拥有普世正当性的中国的世界秩序模式。他指出希腊城邦开始了国家政治，而中国的天下体系则开创了世界政治。从“个人——民族国家——国际社会”这样由小到大的方向，它的最大思考单位止步于“民族国家”，而“国际社会”只不过是民族国家之间的利益博弈场；赵汀阳把目光转向中国古代的“天下”，发现这个几千年前提出的概念蕴藏着惊人的理论潜力：这种理想把“天下”看作是“至大无外”的思考单位，从“天下——国（诸侯）——家”这样由大至小的方向，思考如何实现各个层次的和谐，它不承认存在着无法被理解的绝对他者，而相信每个他者都是这个至大无外的“天下”的一个组成部分，因此也就排除了不可通约的、绝对的“文明的冲突”，而这正是我们今日世界所渴求的。从此，“天下体系”作为不同于长期统治的“帝国理论”的另一种概念和思考方式，逐渐广为人知，引起世界思想界的重视。海外华人历史学家，原香港大学校长王赓武教授用“天下和帝国”作为他2006年出任哈佛大学讲座教授就任演说的主题。

2009年，著名的人文杂志《第欧根尼》（Diogenes）刊发了赵汀阳文章的英文版，更是引起了众多的热议。正如欧盟跨文化研究所所长阿兰.李比雄所说：“一个更新的天下理论可能有助于为我们生存的这个世界的混乱局面找到一条解决之道”。他认为这种“替换性”的思路可以帮助我们“撕破那种线性的逻辑”，“脱离那种目的论的时间和黑格尔式的历史愿景，而去考虑一种新的、开放的时间经验和历史经验”。关于“天下体系”的研究和讨论当然还仅仅是开始，会有很多质疑和不同意见。例如英国曼彻斯特大学柯岚安教授就认为虽然“天下体系”已成为“普世性世界政治模式的来源之一”但仍然有着严重的理论问题。从中国传统文化本身来看，“天下体系”本身也还需要一个扬弃和重新诠释的过程。更重要的是必须进一步研究在国际这一层面上，这一模式是否具有普遍意义，是否普遍可操作？它与其他模式之间是否兼容？是否可通约？如李比雄所说，这些都是跨文化研究试图提出和需要回答的问题。毋庸置疑的是中国学者从中国文化引发出来的新思想已引起了世界性的重视和讨论。

4.关于“情感与理性”的讨论

以礼乐为主体的中国文化，其基础是儒、道、骚、禅相辅相成的华夏哲学、美学、文艺以及伦理政治。李泽厚在他的《伦理学纲要》中提出了中国文化的“情本体”，引起了国内外广泛的重视。“情”在中国极其重要，郭店竹简已经有“道始于情，情生于性”的记载。其核心不只是理性认识，不只是道德伦理，也不完全是“情本体”而应是一种既合乎理性又合乎人情的、合情合理的“情理交融的人性心理”，是一种文化伦理的“情理”。中国美学讲的是“陶情冶性”，它是一个塑造生命意识的过程，所以中国讲究心斋、养气、道器、虚实等等观念，抵制“物化”，培养“情性”已成为一种传统。如今，“物化”“功利”不仅笼罩着社会生活的现实，甚至也代替了本来可以超越这种物化而独立，并抵抗物化的“审美文化”本身。审美文化本来是要超越人类的物质利益生活层面而提升到精神高度，但现在却反过来，把人重新拉回到“物化”的层面，审美文化被作为“产业”或一种所谓“软实力”而被功利化和权力化。但是传统中国文化中的超越时空，讲究“空明若镜”的审美文化对于追求“诗意的栖居”的西方社会仍有着巨大的吸引力。总之，“情理”(reasonability)和单纯“理性”(rationality)之间的区分，具有十分重大的意义而为当代西方研究者所重视。

这样的例子还很多，如2010年以来中国文学人类学的大发展，多元一体的中国文化的再度提出，中国多民族文学共同发展研究，中国非物质文化遗产体系探索研究都在世界学术领域处于领先地位，引起海内外学术界的震动。

再如美国学者安乐哲和他的中国学生以及北大学者提出的、以共同批判实证主义和科学主义为核心的儒家民主主义（他们认为这是杜威和孔子对话的产物）和他们主办的尼山论坛，都有一定影响，以中西学者共同发展的新人文主义为中心议题。

还有中外学者对中国诠释学的发展和总结，中外学者关于“法治与礼治”的关系的最新研究；中国的“三教合一”与西方的宗教战争的对比研究，西方马克思主义与马克思主义中国化问题（是马克思主义的中国化还是中国文化的马克思主义化）的研究等等都引起了很多国外学者的重视。由于参与讨论的学者一方面对自己的文化有深入的掌握，另一方面对他种文化也有一定的了解，从而打开了中国文化面向世界的新局面；中国文化也就由此面向世界展示出新的光芒。

[元]赵孟頫（传） 杜甫像 69.7×24.7cm 纸本水墨 故宫博物院藏

面向世界需要对自己文化的自觉和对他人文化同情的了解

对世界展开中国文化，最需要对自己文化的自觉热爱，也需要对他人文化的同情的了解。这里想举一个林语堂的例子。林语堂1935年写的《吾国与吾民》深受美国读者喜爱。诺贝尔文学奖获得者、美国作家赛珍珠说：“长期以来，我就希望他们中的某个人可以为我们所有的人写一本有关他们自己的中国的书，一本真正的书，渗透着中国人基本精神的书。”而《吾国与吾民》正是她所期待的那一本书。她评价说：“我认为这是迄今为止最真实、最深刻、最完备、最重要的一部关于中国的著作。更值得称道的是，它是由一位中国人写的，一位现代的中国人，他的根基深深地扎在过去，他丰硕的果实却结在今天。”1938年，林语堂用英文写的向西方介绍中国文化的《生活的艺术》一书出版，引起了轰动，成为美国畅销书排行榜第一名，且持续时间长达52个星期之久。后来，此书在美国重印了40余次，并被译成十多种不同的语言，包括英国、法国、德国、意大利、日本、丹麦、瑞典、西班牙、荷兰等，直到今天它的影响力仍然不衰。

70余年过去了。中国的经济地位、文化实力无疑大大超过了30年代，但是，为什么直到今天还不曾出现一本和林语堂以上两本书在国外的影响可以媲美，可以取代的中国人自己写的新书呢？我想这可能有以下几个原因：

首先，是林语堂对中国文化有深刻广泛的了解和热爱，能够捕捉到中国文化的某些精彩方面，并以简约易懂的形式传达给西方读者。林语堂虽然没有陈寅恪、钱锺书那样的家学渊源、文化根底（他出生于一个基督教牧师家庭，后来进入上海著名的教会大学圣约翰大学），但他勤于学习，努力实践。他不仅用英文写了《中国的智慧》《孔子的智慧》和《老子的智慧》等综合性介绍，而且直接将中国文化名著译成英文，如陶渊明的《古文小品》、苏东坡的《东坡诗文选》、沈复的《浮生六记》、郑板桥的《板桥家书》、刘鹗的《老残游记》等。

其次，他的家庭背景和经历使他比较容易理解西方读者的文化趣味和内在需求，因此有可能针对他们的兴趣爱好，对中国文化给予到位和贴切的解释。他总是把外国读者置于朋友的地位，“将心比心”，尊重不同文化的差异。

再次，林语堂以平和的心态、自由的精神、杰出的文学才能，从容自若，娓娓道来，在选题方面，不论题目，大至宇宙，小至苍蝇都可以成为其描写对象，做了到“有容乃大”，易于接受。创造了一种所谓“娓语文体”，与启蒙文体的高调、傲慢、急燥形成尖锐的对立。

更重要的是他的一切出发点都是基于坚定的跨文化思想的基础。这也许与他在美国哈佛大学研究比较文学的经历有关。1919年，他曾获得“半额奖学金”，离开清华大学去哈佛大学比较文学系学习；与他同学的有吴宓和梅光迪等，林语堂深受他们的影响。他始终认为理想的生活应该是中西互补的，既要“努力工作”，又要“尽情享受”，而且这二者相互交融，不可分离。林语堂说：“人生永远有两方面，工作与消遣，事业与游戏，应酬与燕居，守礼与陶情，拘泥与放逸，谨慎与潇洒。其原因在于人之心灵总是一张一弛，若海之有潮汐，音之有节奏，天之有晴雨，时之有寒暑，日之有晦明。宇宙之生律无不基于此循环起伏之理，所以生活是富有曲线的”，也就是多样的。30年代，著名的文化人往往会在自己40岁生日时，对自己过往的人生作一些回顾和小结，写下一段人生感言。1934年林语堂40岁，他也写了《我的话·杂说》五则联语，既总结过去，也树立了今后的人生准则。其内容如下：“道理参透是幽默，性灵解脱有文章。两脚踏东西文化，一心评宇宙文章。对面只有知心友，两旁俱无碍目人。胸中自有青山在，何必随人看桃花？领现在可行之乐，补平生未读之书。”

这说明他宽容通达的人生观和独立思考，以及汇通东西文化的宽阔视野。林语堂的一生，正是在这个基础上创造了至今无人企及的中西跨文化流通的实绩。

文化选择之权在双方

面向世界的中国文化并不只是按我们的主观愿望制作好了，端出去的一盘点心，而是在长期互动过程中逐渐形成的相互影响。因为文化是多方面的，如前所述，除了文学和艺术外，文化还包括生活方式、共处的方式、价值观体系、传统和信仰”等等。每一个人都会有不同的视角，不可能以偏概全。

中国文化面向世界，与他种文化进行对话沟通已有悠久的历史，特别是18世纪以来，中国文化正是通过伏尔泰、莱布尼兹、荣格、白璧德、庞德、布莱希特、奥尼尔、色加楞、米肖等主流文化的哲学家、思想家、文学家的吸收，包括误读和改写，才真正进入西方文化的。首都师范大学出版社出版的8本中学西渐丛书在这方面收集了很好的资料，曾获出版政府奖，可参考。这些西方主流文化的大家并不全面熟悉中国文化，也并不精通汉语，但却从中国文化汲取了至关重要的灵感和启迪。这是一个十分复杂的过程，这首先是一种灵感的共鸣，不是一般汉学研究所能代替的。这个过程的目的首先都是为了寻找一个外在的视角，以便更好地审视和更深刻地了解自己。但要真正“外在于自己”却并不容易。人，几乎不可能脱离自身的处境和文化框架，他们对“异文化”的研究和吸取也就往往决定于其自身的处境和条件。当所在国比较强大时，他们在异国寻求的往往是与自身相同的东西，将异域的一切纳入“本地”的意识形态；当所在国矛盾重重，有诸多不满，需要向前跨进时，则常将希望寄托在异域的乌托邦想象之上，而将对象加以美化。我们切不可因这些话而自鸣得意。

以下举两个例子：例如法国的伏尔泰，他穷尽一生精力孜孜追求的理想，就是将法国变成一个能够具有宗教宽容精神的国度，而在他看来，中国就是这样的理想国的最优秀的范例。这是我们理解伏尔泰为什么推崇中国文化的关键。伏尔泰关于中国的知识，多半是作为他说明自己的思想时引述的例证出现的。在他的中国知识体系中，他最看重的，是他认为中国文化中存在着的那种宗教宽容的态度，而他一生致力的，可以说就是提倡宗教宽容，反对宗教裁判所的黑暗。当然，西方人对中国文化的认识本来就是真知与误解并存。伏尔泰以为中国的传统精神就是一种普遍的宽容精神。在他看来，中国人对于宗教的态度，就是最理想的宗教宽容的态度，他甚至认为，这就是中国之所以强大、繁荣和自信的根本原因。他切入中国文化的观察点是西方式的，而且，他本来的目的就不是要研究中国文化，而是要找到一个理想的实例来说明他从逻辑上确立起来的理想。伏尔泰的哲学思想就是对于思想自由，对于宗教宽容的执著。对于伏尔泰来说，中国正是他对自身文化传统的批判中为自己设立的批判参照系提供了一个难得的良好例证。

再如德国的莱布尼兹（1646-1716）对中国的了解主要是通过读书和请教传教士。特别是通过与康熙皇帝有密切关系的闵明我神父（意大利人），向他提出30个有关中国的问题。上自天文，下至地理，从医药到军事，从航海以至生活方式，养蚕、印刷等。他对中国最初的了解就从这里开始。闵是康熙的数学老师，他说康熙言行公正，对人民仁爱备至，生活节俭自制。莱布尼兹因而对中国有了强烈好感。他认为“在实践哲学方面，中国人为了使自己内部尽量少产生摩擦，把公共的祥和，人类共同生活的秩序考虑得非常周到。他们在其庞大的社会群体中所取得的成效比宗教团体的创始人在其小范围内所取得的要大得多。”他在他主编的《中国新事萃编》一万多字的序言中指出：“中国人享有东方最聪明的民族这一盛誉，他们对其他民族起到的典范作用表明，自有耶稣使徒以来，世上大概还没有比这更伟大的事业值得耶稣使徒去从事。”1716年逝世前几个月写了“论中国人的自然神学”。他极力主张不同民族文化之间的互相学习。他说：“全人类最伟大的文化和最发达的文明仿佛今天汇集在文明大陆的两端，即汇集在欧洲和地球另一端的‘东方的欧洲’——中国。大概是天意要使得这两个文明程度最高的，同时又是相隔最为遥远的民族携起手来，逐渐地把位于它们两者之间的各个民族都引入一种更为合乎理性的生活。”这些伟大学者都是按照他们的处境、意愿和兴趣来进入中国文化的，其中当然不乏曲解和误读，但这给了他们不可或缺的灵感和启发。如果没有这一因素，他们的学术史就可能重写。

总之，在全球化的大潮中，我们面对的是一个五千年连绵不断的伟大文明的复兴，是一个“文明型国家”的发展，这种发展的深度、广度和力度都是人类历史上前所未见的。我们有能力对世界文明作出原创性的贡献，也有能力汲取其他文明的一切长处而不失去自我。这就是我们面对世界文化的根本出发点。我们不需要炫耀、不需要灌输，所谓“桃李不言，下自成蹊”。中国文化的价值必然会越来越成为世界关注的热点，并成为有助于解决人类难题的一个重要方面。