荀子哲学与美学的逻辑关联

2018-02-20石征宇

学术交流 2018年7期

石征宇

(武汉大学哲学学院，武汉 430072)

荀子哲学非常强调“辨合符验”：“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人，凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。”(《荀子·性恶》)荀子批评孟子的“性善论”：“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉。”(《荀子·性恶》)由于重视“辨合符验”，荀子的哲学思想具有很强的逻辑性，故其哲学与美学之间有着很清晰的逻辑关联。但是，以往对荀子美学的研究多局限于其论美的基本原理和基本观点而鲜论及荀子美学与荀学之哲学等方面的关系[1]，因而未能系统全面地厘清荀子哲学与美学之间的逻辑线索。本文将作此尝试。

一、荀子的基本哲学思路：“分”与“和”

贯穿整个荀子思想的基本哲学思路是“分”与“和”。人的产生是自然演进的一个重大分水岭：在人产生以前，自然还是自在的世界；而人产生以后，自然开始向自为的世界发展。人之所以能使自身与自然区分开来，关键在于理性思维能力。理性本身是个矛盾的概念：一方面，理性是属于自然的，因为人的理性本身是自然生成而非人为的；另一方面，理性又使人意识到人与自然的区分，意识到主客体的对立。荀子对理性的这种矛盾特点有着清晰的认识：他一方面认识到理性是在人身上自然生成的，明确指出“凡以知，人之性也”(《荀子·解蔽》)；另一方面又指出理性对事物进行分析的特点，即“心生而有知，知而有异”(《荀子·解蔽》)。对理性思维能力的自觉认识使荀子意识到一系列对立：

天与人的对立表现为“天人之分”的观念。这种观念使荀子意识到自然有其独特的运行规律，从而彻底破除了天命观的迷信色彩。孔子以理性精神阐释周礼，淡化了商周的迷信色彩，但仍保有天命观，天命仍处在高于人的位置：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)。而荀子将天命与人世的祸福吉凶彻底断开：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)在人与天的地位问题上，荀子甚至将人提高到似乎高于天的地步。如果说孔子的“天”还存着不可知的神秘色彩，那么荀子则更强调人对天的掌控：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”(《荀子·天论》)“天人之分”既是荀子哲学的特色，也是他思想的逻辑起点，荀子的很多观念都是由“天人之分”发展而来的。

然后是“性”与“伪”的对立。“天”就是一切事物的总称，包括人在内，人身上也有属于“天”的一部分，因此“天人之分”观念的进一步发展便体现为“性”与“伪”的对立，即天然的与人为的之对立。“性”与“伪”的进一步发展就是感性与理性的对立，表现在荀子思想中有向内的对立和向外的对立，前者表现为耳目鼻口等天官与天君(心)的对立，后者表现为个人感性与社会理性的对立。当个人欲望的无限追求超过社会理性规范的许可时，就引出“性恶”观念。“性恶”是个人感性与社会理性对立的极端化表现。“性恶”观念深化了“伪”的观念：“伪”起初只针对天然生成的东西而言，至此则增添了针对“性恶”的含义。由此，必然引出“学”和“礼”的观念：既然人性恶，那就必须节制人的欲望，而节制到何程度，需参照一定标准，这就产生了“礼”的观念；“礼”确定了标准，而标准必然需要进行学习，这就产生了“学”的观念。伪、礼、学实际是同一个事物的不同侧面。

“分”的对立面是“和”。“和”是荀子思想中一个非常重要的观念。中国古人很早就形成了对于“和”的观念。史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物，是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。”(《国语·郑语》)晏子说：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过……先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。”(《左传·昭公二十年》)这里的“和”，其含义涉及四个层面：“和”是包含事物差异面的对立统一；“和”有生长功能；“和”有养身的作用；“和”可以养心，提高人的道德水平，从而有利于社会政治治理。

孔子将君子的人格修养与“和”联系起来，提出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，又将“和”进一步发展到“中庸”：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也”(《论语·子路》)，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”(《论语·雍也》)。子思作《中庸》，更详细全面地论述了孔子的“中庸”思想，并使其成为儒家思想中一个极为重要的观念。

荀子虽然批判子思、孟子一派，但并不反对“中庸”之道。荀子认为“中”就是“礼义”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)而“礼义”是荀子最核心的概念之一，荀子对“礼”的重视也就是对“中庸”的重视。荀子又继续发展了史伯与晏子的“和”的观念。其一，进一步论述了“和”的生养功能：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”(《荀子·天论》)其二，论述了有机统一：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”(《荀子·王制》)其三，指出“和”的养身作用：“故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也。”(《荀子·礼论》)

除此之外，荀子提出了“群居和一”的命题：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)“和”是事物差异面的有机统一，其概念本身就包含着“分”的内容。“分”与“和”的关系是对立统一，不可分割。荀子也清晰地认识到这一点：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和”。(《荀子·王制》)

“和”是贯穿于整个儒家思想的核心观念，对于荀子思想也同样如此。荀子的美学思想也是在“和”的思维框架内展开的。在荀子思想中，与“美”相关的“和”主要有三种：(1)“性伪合”。“性伪合”的“合”与“和”既是谐音，意思也相近，故可以作“和”来理解。荀子又提到：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)这里，“天地合而万物生”显然就是史伯所谓“和实生物”(《国语·郑语》)的意思，“天地合”的“合”当是“和”无疑。“阴阳接而变化起”的“接”显然指阴阳交媾，实际是强调“和”这个动作的发生过程，因此，“性伪合而天下治”的“合”在这里也理应作“和”来理解。“性”是指天然生成之物，“精合感应，不事而自然谓之性”(《荀子·正名》)，“伪”则指后天的人为加工，“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”(《荀子·正名》)，“性伪合”即指根据人的主观目的对天然生成之物进行后天人为加工，而由此也就产生了美，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”(《荀子·礼论》)。(2)社会政治之和。“天人之分”使人意识到感性与理性的对立、个人与社会的对立，而“和”的观念则要消除这种对立，达到社会政治之和。(3)社会生产之和。“和”的观念还使荀子看到了有效的社会分工对于物质生产的力量，这体现于荀子的群分观念中。荀子进一步将群分观念总结为礼，因而为礼注入了社会分工的因素。荀子的哲学正是通过这三个“和”的命题，而过渡到了美学。

二、“性伪合”与美

“天”和“性”是同一事物的不同内涵的强调。“天”强调的是宇宙的观念，相对于人而言；而“性”强调的是自然生发，是相对于人之“伪”的一个观念。大多数情况下，“天”和“性”可以互通。对人而言，有两种“天”，一种是外在于人的客观世界之“天”，一种是存在于人自身上的“天”。“天”是一切事物的总称，包括人在内，所以人身上也有属于“天”的一部分，这就是“天情”与“天官”：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。”(《荀子·天论》)对人而言，既然有这两种“天”，那么也就有两种“性”：一种“性”是外在于人的客观世界之“性”，即物性；另一种则指人身上的属于天的“性”，也就是人性。故此，“性伪合”也就有两种，即物之“性伪合”与人之“性伪合”。物之“性伪合”指天然纯朴的物体要按人的目的愿望进行加工，从而产生美，这种美又可以分为两种：一种美是装饰美。荀子对于离开善而独立存在的感官形式美持反对态度：“古者，桀、纣长巨姣美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也。然而身死国亡，为天下大僇，后世言恶则必稽焉。”(《荀子·非相》)但这种反对态度恰恰证明荀子意识到了这种美。对纯朴自然之物进行形式上的加工，使之符合感官形式美，这就形成了装饰美。装饰美是“礼”的一部分，标志着人的社会地位和等级。另一种美是比德之美，即对纯朴自然之物进行加工，使之成为道德的象征，如以玉之美喻君子的道德。人之“性伪合”指人的天性要经过礼义的规范熏陶，使人的天性符合社会礼义的要求，从而形成人格修养之美。

荀子除了定义“性”的内涵，还描述了其外延：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”(《荀子·性恶》)“凡以知，人之性也。”(《荀子·解蔽》)“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”(《荀子·天论》)可见，“性”的外延可分为欲、情、知三部分。学界多认为荀子的人性论是“性恶论”，但其实“性”与“性恶”完全是两个观念，“性”仅仅强调非人为的自然生发的涵义，“性恶”则指人越过社会规范而过度追求欲望的满足。欲望是“性”的一种，本身并无善恶，过度的欲望才是“性恶”。动物不会过度追求欲望的满足，而人会，因为人的“知”推动着人去追求更多的欲望满足。老庄看到这一点，主张绝圣弃智。因为“知”，人能生产丰富的物质产品，物质产品的丰富促进人感官的发展，而欲望的扩张又进一步推动“知”的发展[2]，“知”的发展再进一步推动欲望的满足。儒家用礼义来规范人的欲望，从而产生人格修养之美，这种美在荀子思想中体现为两种类型。一是士君子之美：“士君子之容，其冠进，其衣逢，其容良，俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然。”(《荀子·非十二子》)。二是帝王之威[3]：“天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代睾而食，《雍》而彻乎五祀，执荐者百人侍西房。居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祀有事，乘大路、趋越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》、《象》，驺中《韶》、《护》以养耳，三公奉軶持纳，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望。居如大神，动如天帝。”(《荀子·正论》)

三、“社会政治之和”与美

“和”的思路要求调和感性与理性、个人与社会的对立，从而达到社会政治之和，而审美教化则是达此目的的一种重要手段。荀子的审美教化有“礼”和“乐”两种手段。“礼”与“乐”分别从人的外内两端入手，使人的情感、行为达到儒家中庸之道的层次，从而促成社会政治之和。

(一)“礼”主要从外在的规定入手来使个人感性与社会理性达到统一

“礼”不是单纯的外在规定，它还蕴含着感官形式美，也就是“文”，所以礼与美的关系主要体现为“礼”与“文”的关系。“礼”中含“文”，这里的“文”虽是感官形式美，但只是作为一种象征人的社会地位等级的外在标志，即“礼自外作”而“礼辨异”(《礼记·乐记》)，因此在“礼”中理智的成分大于欲和美的成分。当“礼”所规定的内容在人身上已经修习达到使人感觉它不再是外在的强迫，而是发自内心的表现时，即人的思考与节制越来越成为人的自然举动时，“礼”便达到了美，也即实现了善与美的统一。“礼”涉及诸多审美问题：

第一，“礼”中的生理快感问题。荀子的“性恶”不是指人的本性恶，而仅仅是从度量关系看人的欲望。因此，“性恶”不是本体论意义上的“性恶”，而是伦理学意义上的“性恶”。这就使得荀子的思想不至于走向宗教的禁欲，也不至于像后现代西方那样了无顾忌地放纵欲望，而是利用欲望来进行政治管理，通过礼制来标明不同社会地位的人能够满足欲望的程度。当人做了有益于社会的事时，就晋升其社会地位，并相应地增加其欲望满足的程度；而当人做出损害社会的事时，则根据礼法进行处罚，减杀其欲望满足的程度，乃至夺走其生存权。礼中的生理快感包含口鼻之欲与耳目之欲，其中耳目之欲便近似于形式美的观念，也就是“文”，于是就产生了“礼”与“文”的关系问题。“文”在礼中的作用更多是起一种外在的象征符号的作用，从而标志着“礼”中能够满足生理快感的程度，因而是“非审美”的，这一点为学界所忽视。虽然大多数学者把礼与“文”或人与“文”的统一看成是美，但是他们都没有解释外在于人的符号式的生理快感式的“文”何以转化为内在于人的美。

第二，“学”与真善美的问题。“礼”关涉到“学”的问题，荀子非常重视学。而学“礼”的最高目标，是孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听”(《论语·颜渊》)也即荀子所说的“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也”(《荀子·劝学》)之境界。要达到这种境界，就不仅要认识“礼”，还要实践“礼”。儒家的“学”包括学和习，学指认知活动，习指练习活动。因此，“学”不仅是认识论问题，还是实践论问题。认识论问题使真与美的问题显现出来，实践论问题则使善与美的问题显现出来。认识论问题和实践论问题又引出真善美的统一问题。“真”有两层含义：一层含义是哲学之真、本体论之真，这种真无标准可言，无道理可讲，也没有任何前提条件，类似于道家所说的“道”；另一层含义是与人的感觉、目的有关的真，即认识论意义上的真，这种真以人为中心而建立，因而有标准和前提。从实践上看则有三种“真”：一是科学实践之真，它是建立在人的感觉经验之基础上的；二是游戏之真，例如象棋的规则，是出于游戏的目的而人为划定的；三是生活实践之真，它是人根据生活中的目的而探寻的最快捷的方法和规律，例如学校要培养人才，就必须研究和遵循教育规律。哲学的真是真善美的统一，如道家的“道”。而荀子的真则是一种混合，其中既有类似于哲学的真、类似于生活实践的真，也有类似科学实践意义上的真。有学者认为荀子美学中只有美与善的统一，没有美与真的统一。[4]这种观点有些偏颇。真与美的统一建立在合规律与合目的相统一的基础上[5]，应当据此判断荀子美学中是否涉及了真与美的关系。刘纲纪先生认为：“最高的善的本质在于自由。”[6]164自由即是美，而这种自由的关键在于外在的道德律令是否转化为内心的自觉。合规律是认识论上的真，合规律与合目的的统一便是真与美的合一。儒家的道与道家的道都是最高的哲学的真，都是真善美的统一。孔孟更强调善的优先地位，认为因善而显现的美是最高的美；而对于无善之形式美，孔孟是不赞成的。道家的道则更强调真的优先地位，道家的真就是顺应自然，而只要达到了真，美与善就自然而然地达到了，故可以说道家所讲的美因真而显现。荀子也像孔孟一样强调善的优先地位，但孔孟达到善的方法主要是通过内心的自省和君子人格的自我养成，而荀子则更重视人对外在世界的把握，要求“制天命而用之”(《荀子·天论》)，这就极大地涉及了认识论意义上的真。总体而言：善与美的统一着重于人自身的感性与理性的统一，它指的是外在的行为规范不再使人感到是限制，而是成为人发自内心的要求；真与美的统一是合规律与合目的的统一，它指的是人的行为以符合事物客观规律的方式达到人的目的。

第三，全粹之美。真善美的统一就是道的境界，在荀子的表述中则是全粹之美。但是这种全粹之美的达到，必须经过一个艰苦的礼义学习过程：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。”(《荀子·劝学》)道家对于“道”的把握要求抛开世俗的功利之心，而荀子对于“道”的把握，则恰恰建立在对社会世俗生活的关注上，这就与生活实践中的真联系起来了。通过对“礼”的艰苦学习训练，才能达到全粹的境界，即真善美统一的境界，也即达到道的境界。荀子提出“天人之分”，强调天的独立运行的意义，这就在一定程度上涉及了科学实践意义上的真；荀子的“礼”包含的内容很广，其中一部分就类似于自然科学对真的认识，因为可以利用这种认识来达到增加社会物质财富的目的。善强调的是人与人之间的关系，个人与社会的和谐就是美；真强调的是人与物的关系，人的目的与物的规律之和谐就是美。善与美之统一指的是我为他人做出了贡献，无论是有益于我、有害于我还是既无益也无害于我，我的内心都是快乐的；真与美的统一则指我以最合事物规律因而也最简单快捷的行为达到了目的而产生的快感；真善美的统一则指我以最合事物规律因而也最简单快捷的行为达到了“有益于社会”的目的而产生的快感。比如庖丁解牛，一方面，“真”指的是庖丁掌握了牛的生理结构，正是因为利用这种知识来运刀，才在解牛之时显得游刃有余，从而达到自由境界，而自由境界即是美的境界；另一方面，“真”又与技巧的训练有关，技巧的训练就是使人让自身的能力达到契合客观事物规律的境界，也即达到天人合一的地步，而一旦达到这种地步，就会产生美的效果。真善美的统一体现在荀子的表述中就是全粹之美的境界。在荀子“礼”论中，真善美的统一就是纯熟地利用礼所规定的种种标准并以最简单快捷的方法达到有益于社会的目的，从而产生满足感，就像庖丁根据牛的生理结构规律而熟练运刀所达到的游刃有余的自由境界一样。真与美的关系还涉及艺术之为艺术的人为规定。艺术的创作是自然生成的，但艺术作为一种事物类别则是由人规定的。艺术之真是情感的自然抒发。这个规定可以说是艺术之所以为艺术的标准，也就是人给艺术规定的真。所有艺术都必须符合这个标准，否则就是伪艺术。这是对艺术之真进行人为规定的一个方面。然而，情感的自然抒发并不都是艺术，例如悲伤哭叫的声音不是艺术，要使悲伤的情绪成为艺术，必须对悲伤的原始粗野的声音进行形式化处理。这种形式化处理要涉及声乐知识，这是艺术涉及真的另一个方面。而这种真同时又包含着善，如声音五调各长于表现不同情绪，情绪则与社会性的“善”有关。“真”是一种标准，这种标准的划定又是根据目的，而目的有两种，一种是与社会利益无关的纯粹游戏性的目的，如象棋的游戏目的是吃掉将或帅，而规则是马走日、象飞田之类，另一种是与社会利益相关的目的，如战争的目的是胜利，而此胜利对社会有益，要取得胜利则必须熟练运用战争规律。因此，如果与声乐规律相结合的目的只是纯粹游戏性的目的，那么利用此规律而做出的声音组合只能是如象棋游戏一样的单纯声音游戏，而如果与声乐规律相结合的是与社会利益相关的目的，则利用声乐规律做出来的声音组合就是艺术。在荀子思想中，学礼包括了解礼制知识，并运用这种知识来指导自己的行为，达到使社会安康的目的。理解掌握礼的知识，就是真；利用这种知识达到有益于社会的目的，就是善。而对这种礼的知识的利用达到全粹的境界，就会又快又好地达到大益于社会的目的，并且整个过程显得轻松自如，毫不费力，从而体显出人的高超的智慧和才能，因此就显出美来。[6]163

第四，虚一而静。全粹之美是哲学的真，是真善美的统一，是学习所要达到的最高目标，而这种境界的达到，需要正确的学习方法和学习态度。由于儒家所讲的学习不仅仅是知识的学习，还包括了实践，因而学习态度包含了审美态度，虚一而静也就包含了一种审美的思想。虚一而静明显吸收了道家思想的影响，指出了学习需要一种虚静的心态。不同的是：道家强调对功利的完全超脱，而荀子的虚一而静则建立在功利基础上；道家的虚静要弃绝物欲，荀子的虚静则建立在物欲满足的基础上。这就使荀子非常强调一个稳定安宁的社会制度，因为只有当人的安全得到保证、人的基本生存资料不再成为忧虑的对象，人才会产生虚静的状态。一方面，虚一而静是对“心”的要求，心要认识道，就要达到虚一而静的状态。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。”(《荀子·解蔽》)而另一方面，荀子又认为，虚静的心态不仅取决于人自身主观的努力，还取决于社会的安宁，只有在一个安宁康泰的社会物质环境中，心才能真正地安定下来。

(二)“乐”主要从人的内在天性入手来使个人感性与社会理性达到统一

“乐”脱胎于原始的巫舞，本身就带有一定的精神因素，因此区别于作为礼的等级标志的耳目之欲；原始巫舞转化为礼乐后，其原始宗教因素被人的自觉理性因素所替代，从而渐渐转化为审美。“乐”因情感的合同作用而与社会政治联系起来。“乐”不是纯粹的审美性艺术，它混杂着外在的规定，是“乐”中含“礼”，其中美的成分大于礼的成分，所以是“乐统同”(《礼记·乐记》)。人的天性如果没有节制，就会流入感官享乐，成为性恶。“乐”一方面对人的自然情感抒发进行形式化，使之成为艺术并因而减轻情感的强度和烈度，另一方面通过外在的比附象征，使音乐与社会的善联系起来。因此，“乐”是训练人的天性，使天性的追求处处符合礼节并达到至善至美的境界。“乐”中所涉及的审美问题主要是“乐”的本质问题和“乐”与道德的关系问题。上引《礼记·乐记》虽非荀子所著，但很多学者认为其音乐思想与荀子一脉相承。综合《荀子·乐论》和《礼记·乐记》，荀子将声音分为声、音、乐三部分。“声”是表达人的喜怒哀乐等情绪的自然声音：“是故哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。”(《礼记·乐记》)“音”是对“声”进行形式化处理后所形成的音乐，即“音”是人的喜怒哀乐等情感的审美性表达：“声相应，故声变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”(《礼记·乐记》)“乐”也是人情感的审美性表达，但值得注意的是，荀子描述“乐”所表达的情感时，只涉及与社会之善相关的快乐情感：“乐者，先王之所以饰喜也”，“乐者，圣王之所乐也”。(《荀子·乐论》)而且，荀子谈到“乐”时，从未涉及怒、哀、怨等消极情绪，所以荀子的“乐”似乎仅指与社会之善相关的快乐情感的审美性表达。目前学界通行的观点认为“乐”是人的喜怒哀乐等情感的审美性表达，但这似乎仅是荀子“音”的观念，而非其“乐”观念。

荀子《乐论》还涉及了“乐”与道德的关系。但很多学者论及荀子之“乐”时，常常是从音乐角度大谈其与道德之间的关系，却解释不清音乐如何能表现道德。音乐与道德之间存在一条不可逾越的鸿沟，单纯的音乐仅凭其自身形式根本无法表现道德的含义。荀子之“乐”是“乐中有礼”的“乐”，不仅包含音乐，还包含许多外在的理性的“礼”的成分。因此，荀子之“乐”更接近于音乐剧的概念。只有从音乐剧的角度，才能理解“乐”如何能够表现道德。“乐”作为类似于音乐剧概念的一种艺术形式，之所以能够表现道德，原因首先在于音乐与道德之间存在着一种异质同构的关系。但是，异质同构仅在音乐与道德之间建立了一种可能性关系，而不是必然性关系；要在音乐与道德之间建立一种必然性关系，还需要进一步使用外在的、理性的象征比附手段。“乐”之所以能表现道德，是因为其把内在的、感性的音乐和多种外在的、理性的象征比附手段综合在了一起。古人之所以能通过“观乐”(不是“听乐”)而获得道德内涵，是因为他们不是单纯地在听音乐，而是在观看音乐剧，他们的“观乐”不仅仅用耳朵去感受音乐，也用眼睛去看服饰、看动作，还用大脑去调动相关的知识背景，用知解力弄清其中的象征意义，用想象力复述整出音乐剧所暗含的圣王事迹。

四、“社会生产之和”与美

“和”的观念使荀子看到了有效的社会分工对于物质生产的作用，荀子的这种认识体现为他的群分观念。荀子说人：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。”(《荀子·王制》)。荀子将群分观念进一步总结为礼，因而为礼注入了社会分工的因素。社会分工促进生产力发展。面对丰富的物质财富，道家与荀子采取了完全相反的态度：道家认为，物质的丰富引起欲望泛滥，从而引起天下大乱，只有摒弃物欲，退回到虚静的心灵状态，才能获得安宁；荀子则认为虚静的心灵状态是建立在欲望满足的基础之上的，而物质资料的丰富提供了这个前提。马克思认为人的自由全面发展建立在生产力发达的基础上，巨大的生产力生产出充足的物质财富，人类不必再为生存而忧虑，从而才有精力和时间去发展自己的天性，寻求精神上的自由和美。荀子的思想虽然不可能达到马克思的高度，但在重视物质生活对人思想的影响方面，两者的观点还是颇为相似的。荀子还进一步注意到美的创造来源于欲望得到满足后而产生的积极情绪。中国有发愤著书的创作发生论，弗洛伊德认为艺术是被压抑的潜意识欲望的升化，这类学说都注意到艺术美的创造来源于人欲望受压抑而产生的消极情绪；而荀子则看到了相反的一面。基于对积极情绪的注意，荀子重视对人的生理快感的满足，借助于满足人的生理快感这一手段来实现社会政治治理目标。

荀子肯定社会分工带来的物质丰足，肯定物质丰足给人们带来的生理快感，并利用这种生理快感的满足来作为社会政治治理的重要手段，这就使得荀子的美学思想非常重视人的快乐情感所引发的美，从而形成了荀子独特的和乐审美观。和乐审美表现为三个方面：一是乐论中的“乐”的观念。学术界多认为荀子的“乐”观念为“音乐是人的喜怒哀乐等各种情绪的表达”，但其实这只是荀子乐论中“音”的观念，而荀子“乐”观念中的“乐”仅指表达了社会性的快乐情感的音乐，这种音乐不包含怒、哀等消极情绪，也不包括非社会性的个人感官式的喜乐。儒家所推崇的乐而不淫、哀而不伤、怨而不怒这三种艺术风格，实际上受到注意的只是哀而不伤和怨而不怒，乐而不淫则鲜有论及。后世艺术理论中所谈的乐，实际是道家之天乐，而不是儒家的现实社会之乐，似乎只有荀子在一定程度上探讨了儒家的“乐而不淫”这一理论传统。和乐审美观在荀子美学思想中的第二种表现是阳刚之美，它体现为对人的道德力量的赞叹。[7]第三种表现是华美，它体现为对雄大伟美的“大神”境界的描述。[8]