建构还是解构：人如何存在？——从效法天道、叩问天命到缘起性空∗

郭庆玲

内容提要：很多人认为传统的中国社会被封闭在僵化的“伦理—关系”体系里，但通过回顾这种“伦理—关系”的建构过程，我们发现，传统的一些文本其实注意到被建构起来的关系同时是需要解构的。文章深入分析了《易经》明确指出的叩问天命的解构之路，并指出，叩问天命式的自我解构无法完全脱离观念和世界内的视角；在这个基础上，作者进一步分析了以“去执”为切入点、并落脚于“缘起性空”的佛学的外在解构之路，这使得传统中国社会走出了自我封闭之路。

在现代社会，人们越来越多地感受到自身的“虚无主义”[注]谈论人的主体性一直是西学研究的重点。而邹诗鹏所讲的“虚无主义”，正是由现代性的物化逻辑所塑造的主体如何在现代社会中成为一个透明的人，被他人所“监视”、影响，被外在的制度所塑造，以至牺牲了个人本真的个体性、独特性以符合标准的普遍性与通用性。在他看来，现代社会中，人普遍陷入这种缺失主体性的“虚无主义”中。见邹诗朋：《现代性的物化逻辑与虚无主义课题——马克思学说与西方现当代有关话语的界分》，《天津社会科学》2009年第3期。式的生存困境。他们被他者、社会所绑缚，是“他者”、社会中的一颗螺丝钉；被大机器生活所圈养；被现代性的工具精神所侵染。汉学界往往通过西方话语体系对人的这种生存状态进行研究和解释。其实，中国传统的思想资源本身能够为破解这种基本的生存困境有所贡献。这表现在我们的文化所具有的一种内在的解构力量。

我们深入分析了《易经》和佛学如何把人从这种受限制的困境中重新解放出来的解构之途，以此，我们用另一种“虚无”(“缘起性空”)刺激目前这种缺失主体自我的“虚无主义”，以期重新获得一种觉醒的主体意识。即在主体建构的同时又能以“缘起性空”解构主体，进而在破碎中重塑，实现另一种“脱胎换骨”——在建构与解构的张力中存在并最终实现如其所是的生活。这是中国传统文化能够对这个时代问题有所回应的关键所在。

一、效法天道：积极主动的建构之路

在中国传统社会，传统文本也在一定程度上反映并影响了人的存在方式，同时也是展示个体存在的重要载体。因而分析这些文本是洞察个体存在、自我建构的关键所在。《易经》为六经之首，《汉书·艺文志》更提出“人更三圣”：认为《易经》并非一人一朝所作，而是经历了伏羲氏作八卦；周文王演绎六十四卦，作卦辞和爻辞；孔子以传解经三个完全不同的发展阶段。“历代学术，纯为我所自创者，实指先秦之学耳。”[注]吕思勉：《先秦学术概论》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第6页。吕思勉以先秦之学为自创，而易经尽管更三圣亦不离先秦。其自创之学是研究中国传统思想的重要资源。

个体建构需要效法天地秩序：“维天之命，于穆不已”(《诗经》)“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”(《论语·阳货》)一方面，在具体生活中，以天、地、自然为参照系建构自身主要来自于人的积极描绘。“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”(《易传·系辞上》)“天地设位”的一个面向是积极、主动效法天地。[注]另一个面向是“卑法地”“厚德载物”之维，引导人效法地的宽广博大以及容纳顺承之态。而人正是处于崇、卑这两个截然不同的面向之间，以此形成“域中有四大，而人居其一焉”的状态。但是，在历史进程中，历朝历代在尚儒法的同时，慢慢淡化了“卑”“弱”之态。个人在此状态下往往遮蔽此维度，仅仅以科举、功名等入世的建构方式存在。当然，道家后来以“反者道之动，弱者道之用”而尚柔守雌，拓展了“卑”“柔”“弱”等的存在意义，这是对主动、积极面向的弥补。“大哉乾元、万物资始，乃统天”(《彖传·乾》)是《易经》之积极、刚健的主宰倾向，通过“乃统天”发挥人的主动性并实施行为，可实现超越性效果。而“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”的“终日乾乾”是个体积极进取之特征的展现。由此可见，个体在进行自我建构时，积极性和主动性倾向为其初始状态。

另一方面，在对天地四时的体察中，个体逐渐将主动倾向践行。这首先在于培养一种关联、推测意识。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”(《易传·系辞上》)仰、俯、知是个体在面对自然天地时以能动性和主动性把握各种可能性的标志。其次，“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人像之；河出图，洛出书，圣人则之。”(《易传·系辞上》)对天地自然“则”“效”“像”的同时，援引“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫”。(《易传·系辞上》)通过具体行为，将天地之道在传统生活中落地。由此，效法天道可建构人道的基本存在方式。“狭义的天道即是天空的秩序，而广义的天道，则使这一秩序同时体现在地上和人间。”[注]陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第87页。

此时，积极的倾向就脱离开思想层面的“知”而上升为行为实践。人不仅通过仰、俯、知实现对天地的预测，通过则、效、像建立链接；甚至通过“乃统天”提前预支天地万物以服务自身。在这种意义上，人被提升至与天地相并列的高度，个体在建构中将积极性和主动性倾向转化为行动的效果，由此实现“天地人相参”。在这个意义上，积极主动的倾向关系到人的存在状态，也是个人实现自我建构的起点。

然而，以积极、主动建构自我时无法避免好坏、是非、对错等标准问题。在效仿自然天地以实现自我建构的过程中，“秩序”的呈现很重要。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”(《易传·系辞上》)对尊卑、贵贱、刚柔、吉凶、变化的定位预示着判断的生成，而判断表明了一定评判标准的诞生。效仿天道“秩序”的过程也就逐渐生成了一套准则。可以说，自我建构最初离不开一套标准体系的建构与观念的生成。只是，个人以主动、积极的倾向寻求标准建构、而标准容易形成某种固定观念，一旦时日长久，人就容易在惯性使然、“名分”安立中沉溺于观念而忘却了积极、主动的初心。

同时，积极性、主动性尽管是个体存在的起点，但真正落实到现实中，就大打折扣。在具体操作中，“秩序”往往通过“关系”[注]费孝通在《乡土中国》中将此“差序格局”进行了清晰阐释：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”费孝通：《乡土中国》，北京：外语教学与研究出版社，2012年，第43页。实现。通过把握与他者的关系以及程度确定对待不同对象的态度、行为，在不同的关系中建构个体。“各安其名，各安其分”是其写照，在不同的关系中寻找行为的“适宜”(恰到好处)是其具体行为方式。[注]在人与人的相处中，根据不同人的态度、地位、名分而确定一个合适的“度”，通过“关系”的呈现与自我对“度”的寻求而实现自我建构。所以，以这种方式建构自我一方面易在“名分”的安定中陷入固定观念；另一方面，在“伦理—关系”中若过于关注他人，则易迷失了个体。

效法天道秩序并从整体视角出发，在具体实践中就是通过“关系”建构自我。在这里，积极与主动的倾向反而成了一种臣服与被动。“相较于西方这种在在场形而上学中被磨平存在者差异的状况，传统的存在者则是在关系中让渡了自我的差异和个性。‘夫为妻纲、君为臣纲、父为子纲’完全是在关系中诠释个人，在这个过程中，个人存在的意义不会得到思考，个人只会以他人作为自我实现的一种方式。任何人都是在关系中建构个人的主体意识。”[注]俞吾金：《形而上学发展史上的三次翻转——海德格尔形而上学之思的启迪》，《中国社会科学》2009年第6期。在不同关系中确立自我的不同面向容易让个体丧失了本真性的存在。通过把握外在“关系”、从整体视角出发而建构自我的方式，若一味躲藏在“关系”中、被固定观念所遮蔽，就丢失了积极主动的求真之心，这也是很多人说儒家容易引发虚伪的一个原因。我们姑且将自我的建构方式称为关系型建构。

二、困境与出路：从“关系”式建构到“叩问天命”的自我解构之路

在中国传统观念中，以“关系”实现自我建构早已成为一种惯性。而“关系”式自我建构少不了传承祖宗之法、圣人之礼，正是“关系”式存在滋养了个人的臣服观念。而固化的观念和依附的关系不仅容易导致自我封闭，还因着实现整体利益而养成了个人被动、隐忍的存在方式。在这种情况下，借助积极、主动所实现的天地人三才的高妙、和合容易被“关系”建构中所沉淀的固化观念、整体意识给剥夺了。个体预设的积极主动与现实生活中关系式建构的卑微臣服足以说明：文化自身的高妙定位与社会现实演绎的泥胎凡俗形成鲜明对比。倘若缺失解决之道，个人就容易在建构中走入困境。

面对天人之间的关系，不同的文化有不同的处理方法。而叩问天命是积极性与主动性的集大成者，是个人以主动、积极倾向在超越层面实现进一步拓展的表现。“人者，天地之心也。”《礼记·礼运》)个体在传统思想中一直备受重视，甚至强悍到以叩问天命的方式实现对天地、自然的超越与预支。“在几乎所有伟大的宗教中，都发现了制约所有时间的普遍实践秩序与同样主宰所有事件的外在的正义秩序之间的相同关系——天文宇宙与伦理宇宙之间的相同关联。”[注]〔德〕卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选，译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第128页。在古代社会，面对生活诸多杂乱烦扰且对未来有巨大的不确定时，占卜术以积极、主动的叩问方式被引入到生存中。“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知，神武而不杀者夫。”(《易传·系辞上》)占卜实现了天文宇宙和伦理宇宙之间的链接，一方面是实现人与天地平齐相待的方式，更是积极主动叩问天命的表现。另一方面，这一叩问还需要人真诚投入。“匪我求童蒙，童蒙求我；初筮告，再三渎，渎则不告。”(《周易·蒙卦》)由于叩问是窥测天机的一种方式，若“再三渎”“渎则不告”等体现了亵渎及其导向的结果，在这种情形下叩问就会劳而无获或占卜失灵。只有真诚投入其中，个人才有可能对天地叩问。

诚然，叩问天命内含对观念的更新。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”(《易传·系辞上》)言、动、制器、卜筮分别符合《易经》的辞、变、象、占，以这种方式，原本处在观念中的建构就需叩问天命不断拆分、解构自我。面对“一阴一阳之谓道”的高蹈，人能够“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”(《易传·系辞上》)天地、万物、昼夜在巨大开阖中展现其气魄和胸怀，引导个体以超越的方式呈现自身观念中是非、对错的分别态，在对天地的叩问中个体被还原到与天地万物的和合中。正是因为被解构，尊卑、贵贱、刚柔、吉凶等分别念能在一定程度上被消弭。再次，传统与先贤一旦因其强大的社会影响力和权威性而成为一种固化的沉淀，[注]在传统思想中，从圣人意识、君子人格和民众心态的对比中可见端倪。但成贤成圣之路太难，大多数人往往能实现的还是君子之道。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”(《中庸》)既然圣人难成，那么仅有的圣人、公认的君子就容易被当作权威，且树立为民众的榜样。在此，“法先王”固然有一定可取之处，然所法之时势易被忽略。对祖宗之法与圣人之礼的效法容易在不自觉中转变为对传统道德、理念、习俗的依附。这种封闭的依附易形成自我观念的建构。无法否认，建构走到这里已经与“乃统天”的精神相悖。一旦祖宗之法、圣人之礼的援引成为自我确立的观念来源，他们便有可能缺失了时代检验。而叩问天命可对观念式存在做一定程度的解构，此解构通过不断的观念更新实现。

以积极主动的意识实践解构的职责，这是易之特色。不可否认，叩问天命是在内部解决先前困境(文化自身的高妙和合与现实的朴素分别，随缘而行的开放精神与固化的观念建构之对立)的方式。关系式建构需要一种消解自身局限的解构，而内部解构是以占卜方式叩问天命。在《易经》思想中，叩问天地是将个人无限化于“天地”之中，实现“天地人相参”。通过叩问实现：人是天地的展示，甚至是天地自身的言说。人作为天地万物的一部分，只是天地展示自身的方式，而人通过占卜对天地万物的叩问也是天地万物自身的给予与展示。由此，天地人就形成了一个循环系统。在这个系统中，效仿天地、占卜叩问等积极主动的方式皆是天地万物自身的言说。

既然个人可上升至如此位置，那么如何避免个人在解构中的狂妄并实现文化传统中的和合精神？归根结底还在于人在解构中所自带的敬畏感。以占卜为主的存在方式，一方面是强悍积极的叩问天命，另一方面个体又以敬畏的方式聆听、遵循天命。可见，在积极主动的叩问中，一种敬畏感与臣服感保障人在预知时既不僭越天命、也不游离于天命。以此方式，人既不过分高昂自我，也不会漠然沉寂、卑微自损。这是“天地人三才”的一种平等相待、和合精神。因此，主动叩问是对自我建构的否定性表达；以敬畏感对天命聆听是超脱“关系”以及观念的一种解构方式。由此可见，通过对天地的叩问可缓解自身观念与“关系”式存在的僵硬，这的确是叩问天命在自我解构上的展现。

然而，个人对天命的理解也可能来自于观念、落实于观念，甚至是对既定观念的进一步固化。一方面，叩问天命无法确定一个人对自身的解构是否脱离了观念影响，抑或只是在观念中显现。具体到以占卜的方式叩问天命则是在人的具体观念中发挥主观能动性。在个人固定的观念中解构、更新，首先是以“天地人”系统内部的观念存在为前提实现更新，在某一观念的基础上碰触另一观念，这一解构是在标准与观念的互动中生成，其本质还是在建构；即由效法自然到叩问天命是由某种固定观念而进入另一种观念，其实质还是基于固定观念的影响而在“天地人”系统内实现观念更新。从个人有限视角出发、在固化观念中判定对错是非，容易将有限的视角误当作无限的超越。可见，这一解构依然受制于前面的固定观念。

另一方面，通过叩问天命个人得以“授命”而行。“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。”(《易传·系辞上》)然而，授命而行与得天命之间隐含了“天下至精”的状态，对天命的叩问并非每个人都可达成，只有“至精”之人才能领悟“万物生于宇宙之中，我亦万物之一；明乎宇宙及万物，则我之所以为我者，自无不明；而我之所以处我者，亦自无不当矣”[注]吕思勉：《先秦学术概论》，第5页。。由上文可知，叩问天命与授命而行都是在“天地人”系统内所实现的自我解构。“天地人”系统是天命的底色和实现目的。天人合一之叩问被牢牢束缚在“天地人”系统中，也就打上了体系的烙印。那么，叩问天命的解构就受制于“天地人”的系统。

由此可见，叩问天命的解构不仅受到先前固定观念的制约，还受限于“天地人”体系，因而是系统内部的不彻底的解构方式。在这个意义上，局限于先前观念和“天地人”体系的叩问非但不能实现解构效果，反而会愈发窄化个人的生存；而我们实际需要的是一种彻底解构。这一方面，以清空自我、破除“我执”为核心，目的是突破先前观念对后来观念更新的束缚；另一方面，需跳出“天地人”系统之外，如果效法天地的系统被称作世间之法，那么我们需要引进的就是超脱于世间法之外的出世间法。毕竟，冲击某一观念最好的方式是让另一套观念进驻。[注]谢文郁在这一思路中阐释了很多文本，请参见谢文郁：《建构和解构——耶儒在张力中互动》《真理与生存的张力——以〈约翰福音〉和〈齐物论〉的真理观为例》《自由：自主性还是接受性》等论文。

三、缘起性空：佛学的外在解构之路

“中华元典之‘道’具有鲜明的人文倾向和现世风格，缺少印度元典(《吠陀》与《佛经》)、希伯来元典《圣经》那样执着的宗教情怀和出世追求。”[注]冯天瑜：《中华元典精神》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第70页。佛学作为外来文化弥补了中国文化中的建构性。它于东汉末年传入中国，在魏晋南北朝时因灭佛运动而陷落；后来在与儒、道的互动与融通中，发展出中国本土的禅宗。而六祖慧能因受《金刚经》影响，觉悟而作《坛经》。《金刚经》作为佛学经典，深刻揭示了佛学的解构思想。这种解构作为一套完全不同的体系而激活了“天命”之外的出世精神。

由上文可知，通过关系、观念实现个人的建构都是以自我存在的可靠性为基础的。海德格尔曾写道：“与中世纪、基督教时代相比，现代这个新时代的新特征在于：人自发地靠自身的能力设法使自己对他在存在者整体中间的人之存在感到确信和可靠。”[注]〔德〕海德格尔：《尼采》(下卷)，孙周兴，译，北京：商务印书馆，2002年，第765页。正是有自身的确证，才会产生自我建构之说。然而，佛学将自身的认定以“我执”安立。在佛学看来，建构之“我”作为轮回之基，羁绊了人的超越与出离，是最应被破除的执着。

“我执”之表现不仅体现在对身体的感受——即我的身体、我的家庭、我的权钱名利等，更表现在理论建构与精神境界中，“我执”展示了人的主体性，而主体的展现本身就演绎了一种限制。凡是“我”在之处，便有我与非我的分别与对立。“作为主体性形而上学，现代形而上学——我们的思想也处于它的魔力中——不假思索地认为，真理的本质和存在解释是由作为真正主体的人来规定的。”[注]〔德〕海德格尔：《尼采》(下卷)，孙周兴，译，第824页。自笛卡尔以来，尤其受康德“人为自然立法”的影响，我们目前各种理论皆来自于作为主体的人，而佛学之“去执”正是将这个主体之人连根拔起。人既然能作为主体被建构，那么这个主体就能被解构。[注]〔德〕海德格尔说：“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界(Welt)。”(孙周兴选编：《海德格尔选集》(下)，上海：三联书店，1996年，第1180页)俞吾金在理解海德格尔领会的世界时明确提出：在世界整体结构中，人类的主体性受到了严格的限制。(俞吾金：《形而上学发展史上的三次翻转——海德格尔形而上学之思的启迪》)这里还是关于主体性的描绘。然而佛学去执之处就是将主体性也消灭了。从没有一个执着的肉身，又哪里来的主体？从没有一个世界，又哪来的执着？佛学之去执就是直接从主体处进行清算。“凡所有相，皆为虚妄，若见诸相非相，即见如来。”(《金刚经》)这是从起点意义上解构人的主体性。

与“我执”相伴而生的是“法执”，即执他者为实。相对于前者而言，后者只是第二义的，法执之基在于有个“我”。人作为“他者”对象化的存在是“一切社会关系的总和”[注]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第506页。。

第一，个人在他者的“诠释”中存在。一方面，其潜意识受传统思想影响，很多人在他者的浸润下成长，往往习惯于权威压制、社会观念、圣人之制的沿袭，在此情况下，个人可能会因惯性生发出对他者的盲从。另一方面，个人的成长得益于对“关系”的推演——在关系中建构是中国传统社会个人存在的主要方式。通过“关系”实现推己及人的“絜矩之道”，在关系中实现自我，实则从他者角度限制了个人。[注]家庭是“关系”推演的主阵地，家国同构是中国传统社会的组织实现方式，因而家庭格外受重视。笑思意识到了中西方对待家庭的不同并将其作为研究核心：“在孔子‘克己复礼为仁’的教导和儒家文化的影响下，东亚文化与西方相反，非常重视日用常行、生活习惯、言谈举止和家人相处之道。东亚人在家庭的生活细节上，寄托了很深的用心，赋予其很高的价值和丰富的意义。”(笑思：《家哲学——西方人的盲点》，北京：商务印书馆，2010年，第379页)

第二，个体习惯在“他者”的“监督”与“监视”下存在。在此既定社会事实中，对“他者”的执着容易使个体直接放下自己而成全为“他者”的一员，此处的放下自我远不是对“我执”的破除，确切来说是丧失自己并成为他人的附庸与点缀。其一，作为大多数中的一份子和社会大机器的零部件之一，不少人已习惯“从众”且失去其独立思考之精神。如法国哲学家拉康提出的“镜像”理论所阐释的，在婴儿的成长过程中，对镜中影像有一种理想的认定。而从众正是通过他人所认定的完美形象调整自身并以此为个体存在的方式。其二，个人不得不为他人所建构的存在方式“买单”。每个人时刻在且只能在他者的“监督”下存在，并且这种“监督”已经系统化、体系化甚至已成为建构的标准，人只能服从标准。[注]何中华在《现代性和“人之死”》一文中，论述了这种存在的境遇；邹诗鹏在“虚无主义”的相关研究中将这种状况称为人的虚无主义，这是自尼采“上帝死了”以来对虚无主义在现代社会的一种阐释，人在这种状况下无法逃离“虚无”。(参见何中华：《现代性和“人之死”》，《求是学刊》2010年第4期)这也是萨特高呼“他人是地狱”的原因所在。

与《易》的立论基础不同，《金刚经》在世俗层面认为人的本性清净，无奈熏染尘埃，所以跳过“人性”好坏不论，直接讨论“人性”的前一阶段——“本性”。由于本性染着，个人会堕入陈旧和昏暗中无法自明，即陷入“无明”。唯识宗认为外境“唯心所造”“唯心所现”，由“心”而境是其特色，即没有一个外在之我，外境是心的显现，因而个人之心的修炼可引发环境改变。禅宗也有相关描述：“自心清净”“应无所住而生其心。”(《坛经》)比唯识宗更高妙的中观宗则否定了本性、唯心，不仅承认无我，更认为“心”不存在。由于万法皆无自性，故而“缘起性空”。在日常修炼中，引入佛学“空性”是来自胜义谛的真相，而世俗谛需时刻以自我解构(回到空性)的方式——“去执”。一方面，“空”作为回归本性的一种手段，可通过“缘起”而发生关联，由此，万法皆无自性，都是缘起法。“空性”非假空虚空，实则妙有真空。另一方面，“空性”之悟并非只是胜义谛知识的高屋建瓴，更需将其落实在世俗生活中，并脚踏实地践行“缘起性空”，即时刻以“向死而生”之心面对事件与人物，个人无法避免“死”的可能性和不确定性，故而能够在“生”时不再执着身体、财物等名闻利养。在生活中破除执着的过程也是在思想上促进观念解构的过程。

在佛学中，要么进行“砍柴打水，无非妙道”之禅修；要么以戒律而入，最终渡到佛学彼岸。而融汇于心的戒律也就不再是戒，只是随缘大化。这是两种“缘起性空”之悟的路径。前者涉及佛学戒律与人的主体性、开放性之间的巨大张力，是建构式存在；后者是不断抑制人的一些诉求，以外在标准规约个体、由一刀切的方式逐渐过渡到解构式存在。如此这般，在个体存在中，自身对未来的开放性、可能性、出离心(出世间之所在)与对自我的维护形成鲜明对比。那么，建构与解构又是封闭与开放的关系。如前所说，佛学所呈现的解构式存在通过“去执”实现，“去我执”与“去法执”可将个人的一切价值、标准、甚至身心全部打碎，由此再形成一套鲜活的开放性状态，人于是在更新中呈现一种解构式存在。然而，这里通过戒律所实现的“解构”却是符合一种标准而来。那么，如此“去执”实现了解构的终极目的吗？

这还涉及对“去执”之“去执”，这是佛学解构最难之处。“执”本来是被某一思想圈囿，“去执”的目的是实现解构。然而，在佛学的修行中，“去执”本身往往会成为一种执着，即思想完全被“去执”抓住，在一心一意地考虑“去执”的过程中，“去执”本身也就引申出各种“执着”。这实则是在佛学中封闭了自我的表现。可见，佛学自反其理论本身，“去执”还应实现对解构的解构。对理论的执着大于对现实境况的把握，这是佛学“去执”之路的障碍。因此，个体的解构之路需上升到“空”的境界，否则，执着于现实关系或固定理论中，易造成“理论”的进一步固化，也就无法“去执”。

实际上，“空性”也只是“如筏喻者”，最终“法尚应舍，何况非法。”(《金刚经》)在“佛来斩佛”的视角，佛法之戒，布施、行善、放生、吃素等福报资粮皆可放下，“理论”和“戒律”等手段皆可内化，那么“空性”本身就不会被执着。“空性”作为“去执”的一个阶段性“方式”，一旦能够让人在生活中真正领悟了解构的方式，那么他也就能感受到建构与解构的张力，并如是存在了。换言之，“去执”作为佛学的起点，经历“万法唯心”或“持节为本”，上升到对“缘起性空”的领悟，那么最终走向何方？“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”(《金刚经》)这是对现实生活彻底解构的体现，然而，这种领悟又需要在现实生活中践行体悟。在解构中理解现实、在现实生活中再复返解构之维——实在地感受、理解和实践从执着到去执的过程，这一解构之路对个人而言正是佛学所推崇的修炼。此过程是破除迷惑、虚妄并显示真相的路程，故而有破迷显真一说。此过程会伴随虚实、真假等巨大的张力，此张力并非矛盾，也不是割裂与对立，个人有望通过张力的巨大牵引而觉醒。

在这个意义上，个体既是在生活经验中建构的，又时刻以“空性”解构、“去执”“自我”。“缘起性空”紧密地结合了胜义谛和世俗谛，甚至可以说，在现实生活中二者就是一体，个体因而能够如是地生活，随缘而行。明明生活在世俗中，却又时刻复返“空性”并解构当下。既然生活是一种“虚无”，那么，我们就向假修真。[注]佛学将现实生活看做虚无，是为了看到的生活真相：人生是苦的，所以要脱离轮回。这是佛学对现实生活的态度。然而，真正在此修行中，我们会发觉，修佛并未减少人之苦，而是否出离轮回我们也不得而知。修行只是让我们更能放下、去执、解构。作为解构的路径，佛学与先前的建构路径共同致力于思考人的存在方式。最终，会让人不断地在建构与解构的张力中发掘个人存在的真相，为我们思考存在的问题提供帮助。此处之修行，一方面，意识到建构与解构的可能；同时，个人在解构的过程中，也有可能触摸到建构与解构的张力状态。另一方面，个体一旦深切地感受到建构与解构之间的巨大张力，就会在这种张力中进行具体的生存选择，其实质乃是在不断回归张力性的自我而回归现实。[注]牟宗三曾提到人应当在时代面对价值、文化和历史，时代并非一个空词，它深刻地涉及我们生活的现实性。“各归其位建立自身的存在价值即是人类的文化建设与文化问题。而最后落实到面向时代，而解决近现代整个人类世界的文化整洁和时代病，此症结即人类精神之量化、外在化以及量化的极端化。……对时代唤醒人之价值意识、文化意识与历史意识。”(牟宗三：《人文讲习录》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第6页)由此，个体不仅在精神层面保持文化的高妙和合，更在现实生活中以和合方式实现自身的存在。通过思考建构与解构的问题，人最终能够选择一种存在方式并“如其所是”地生活，没有执着亦不消极，只是随缘而行、因缘而化。

四、结语

在个体的建构与解构中，我们的存在方式会受到外来冲击和自我质疑；同时，我们也很少以冲突、决绝的张力式对立而存在，但是这并不代表我们的文化没有解构之路。不管通过一种理论内部的觉醒、还是援引另一种理论而冲击现有体系，意识到建构与解构的必要性以及二者之间的张力，人才可能走出困境(文化自身的高妙和合与现实的朴素分别，随缘而行、开放精神与固化的观念建构之对立)并真诚面对现实、面对我们的文化。“文明是最大的‘我们’，在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘他们’。”[注]〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪，等译，北京：新华出版社，2010年，第22页。文化是历史的沉淀，而我们也在诠释着文化。由于历史和传统的因素，我们生成了一种日用而不知的文化展示方式。

不管是易学所提供的由关系式建构到叩问天命的初步解构，还是佛学的去执思路，我们看到，人既不可能完全脱离一种建构的语境而彻底回到解构的存在——这样的话，解构的基点也就没有了；也不会只存在于积极的建构中而屏蔽解构之维——这样的话，人的生存就完全封闭了。人本来就是在天道秩序与观念判断、在胜义谛与世俗谛的分与合中存在，甚至从根源追究而言，并无胜义、世俗之分。归根到底，人是在建构与解构的张力中存在。进入日常的柴米实践，我们只是如是生活而已。这是中国传统的智慧能够对现代社会之基本的“虚无主义”境况有所回应的关键。