“希腊之馀光”——论周作人“受戒者的文学”概念之产生与发展

王 媛，余 斌

“受戒者的文学”（Literature for the Initiated）的概念出自周作人为郁达夫的《沉沦》辩护的文章，以“仲密”署名发表于1922年3月26日的《晨报副镌》上。钱理群先生曾在《性心理研究与自然人性的追求》一文末尾概要指出，“周作人所提出的‘受戒者的文学’的概念，倒是值得注意的”，惜乎并未对何为“受戒者”进行展开式分析。钱先生认为，“受戒者”是与“儿童”相对的受众对象，区分条件即周氏所说的，是“有他的光与影的性的生活”，还是“正需要性的教育”。“受戒者的文学”概念进而可以引申为文学作品接受范围的议题。换言之，钱先生判定，在周作人的思想中，《沉沦》这部作品仍属于儿童不宜的范畴[1]。但事实上，周作人文中的“儿童”二字带有引号，并不必然指缺乏性经验或教育的未成年人。因而，判定何为“受戒者”的标准需另寻出处起源。李雪莲《源流与意义：“受戒者的文学”说考释》（2016）一文，首次通过追溯周作人在“受戒者的文学”概念后标示的英文对应词汇①周作人在使用术语时往往提供外文原文，通过这些原文词汇可以部分追溯其所受影响来源。这一方法较早鲜明地应用于陈怀宇《赫尔德与周作人——民俗学与民族性》一文，见《清华大学学报》，2009年第5期。，发现了该提法的古希腊宗教哲学源流，推翻了此前将“受戒”与“佛教意义上的戒律受持”相联系的成见。但该文将周作人理解的“人生的密戒”最终归结为柏拉图《会饮》中第俄提玛所谈的“爱情秘教”，则证据与分析不足②李文给出的五个主要例证虽然能指向周作人与古希腊神秘主义的关系，但与柏拉图完全联系在一起则存在问题：首先是周作人《杂译诗二十九首》（1922）的《〈挽歌〉后记》中提到“希腊古代秘密宗的奥义，经了新柏拉图派的醇化，愈益高上，流入欧洲造成后来的神秘主义”，只能证明周作人对古希腊神秘主义确有了解。其次是周作人多次征引的斯柏勤《英文学上的玄秘主义》一书中导论部分解释的“神秘主义”中提到柏拉图。该例中英文引用出现错误，同时，作者有意忽略了斯柏勤的观点，即柏拉图只是欧洲神秘主义的一个可能的源头，真正的奠定者是普罗提诺（因此斯柏勤在导言中仅用半页提到柏拉图，而用四页半写普罗提诺）。本文正文对此有详细展开。此外，斯柏勤提出柏拉图的神秘主义所举例的作品是《会饮》（Symposium）与《斐德若》（Ph?drus），李文却误以为（也可能是笔误）后者是《斐多》。第三例是周作人翻译阿波罗多洛斯的《希腊神话》（1944）第一章“注二六”。但该例恰恰证明周作人理解的“神秘主义”思想未必直接来自柏拉图。第四例谈《关于希腊神话》（1947）时再次出现错误，周作人所指《变形记》并非奥维德的长诗，而是阿普列乌斯（“亚铺刘斯”）的散文体小说，又名《金驴记》。根据周作人日记，至少早在1912年10月29日，周作人就读过《变形记》原文。第五例作者推测成分较重，其判断周作人熟悉本杰明·乔伊特的《会饮》英译本不可信：周作人对《会饮》的首次中译其自注为转引自弗勒丘（J.B.Fletcher）的《妇人美之宗教》（The Religion of Beauty in Women），作者显然没注意到这一点。见李雪莲《源流与意义：“受戒者的文学”说考释》，《中国现代文学研究丛刊》，2016年第3期。。因此，有必要回到周作人的原文进行重新溯源。《〈沉沦〉》中关于“受戒者的文学”如此写道：“我临末要郑重的声明，《沉沦》是一件艺术的作品，但他是‘受戒者的文学’（Literature for the Initiated），而非一般人的读物。有人批评波特来耳的诗说，‘他的幻景是黑而可怖的。他的著作的大部分颇不适合于少年与蒙昧者的诵读，但是明智的读者却能从这诗里得到真正希有的力。’这几句话正可以移用在这里。在已经受过人生的密戒，有他的光与影的性的生活的人，自能从这些书里得到希有的力，但是对于正需要性的教育的‘儿童’们却是极不适合的。还有那些不知道人生的严肃的人们也没有诵读的资格；他们会把阿片去当饭吃的。关于这一层区别，我愿读者特别注意。”[2]从周作人的对照表述中可以得出，“受戒者”在某种程度上是“明智的读者”，与“一般人”相对。时隔不久，周作人在谈《镜花缘》的文章（1923）中再次提到“受戒者”：“记得《聊斋志异》卷头有一句诗道，‘姑妄言之姑听之’，这是极妙的话。《西游记》《封神传》以及别的荒唐的话（无聊的模拟除外），在这一点上自有特别的趣味，不过这也是对于所谓受戒者（The Initiated）而言，不是一般的说法，更非所论于那些心思已入了牛角弯的人们。他们非用纪限仪显微镜来测看艺术，便对着画钟馗供香华灯烛；在他们看来，则《镜花缘》若不是可恶的妄语必是一部信史了。”[3]这段话中易产生的误解是将“受戒者”与“心思已入了牛角弯的人们”相对，但更恰当的理解，则仍如周作人此前所声明的，“受戒者”是相对“一般人”的提法——对“‘受戒者’而言”的内容并非“一般的说法”。重复正面使用“受戒者”的概念，并以英文注释，说明对周作人而言，这是一个这段时期他相当有认同感的来自英文文献的专有名词。因此，考察该词汇的来源出处，无疑有助于理解周作人所理解的“受戒者”的恰切含义。

一、“来源”——从古希腊宗教仪式到普罗提诺神秘主义

寻求周作人“受戒者”概念的来源本不必舍近求远。这一概念在周氏早期（1916）[4]购得并相当推崇的《古代艺术与仪式》（Ancient Art and Ritual）一书中就作为关键词提及。该书的作者简·爱伦·哈里森（Jane Ellen Harrison）对周作人的影响时常容易被研究者忽略。事实上，在人类学方面，哈里森因其对希腊的格外关注而对周作人产生了相当重要的影响，绝不亚于研究者最关注的弗雷泽（James G.Frazer）。 根据周作人注重“互文性”（intertextuality）的阅读习惯①笔者通过整理周作人的购阅书单发现这一规律：周作人若遇到自己感兴趣的文章、观点等，会随后进一步购阅该作者的其他书籍，并购阅该书中提到的相关文本。，他不仅几乎通读了哈里森的所有专著，复述哈里森的观点，写专文介绍哈里森并翻译其著述，甚至《古代艺术与仪式》中提到的书目都在他的购阅范围之内②除弗雷泽的论著外，还有罗根·皮尔萨尔·史密斯（Logan P.Smith）的《英语论》（The English Language），劳斯（W.H.D.Rouse）译的《希腊岛小说集》，托尔斯泰的《艺术论》（What is Art?），法国颓废小说家于思曼（Huysmann），比利时象征主义剧作家梅特林克（Maeterlinck）等。几乎哈里森提到的作家作品周作人都进行了购阅，鉴于哈里森的这部小书并未进行大量旁征博引，其征引范围与周作人购阅书目的相当高的重合率应当不是偶然。。

在哈里森的书中，“受戒”（initiation），或可更通俗地称为“加入”（going in）的仪式，被野蛮人用于强调从孩童到成年的差别和转变，此时“之前的东西已经逝去，新生之人开启了全新的人生历程”[5]。同时，这一青春期的仪式（tělětē）在本质上是神秘的（mysterious）。因为受戒需要进入到部落的圣地中，接触到社会认可与保护的圣物，故要将非受戒者（the uninitiated）排除在外。流风所及，这种神秘的观念也逐渐蔓延到其他仪式中[6]。受戒在某种程度上意味着“再生”——绝大多数秘仪都涉及神死而复生的主题。周作人接受并使用哈里森的这一概念用于自己的写作，其笔下的“受戒者”在一开始就具备了三个特性：首先，完成了从孩童向成年转变的必须的教育（因此“受戒者的文学”“颇不适合于少年和蒙昧者”[7]）。其次，其参与的受戒仪式具备某种神秘属性。周作人赞同西方理论家所提出的“性爱是生的无差别与绝对的结合的欲求之表现”，他“承认恋爱的神秘主义的存在”，并认为其的确可以与宗教感情相连[8]。哈里森指出，教育过程与受戒仪式是紧密相关的，甚至在某种程度上，秘仪（非受戒者不得观）本身就是教育的最主要形式。最后，经历过“受戒”意味着一个人获得了真正意义上的成熟，而不仅仅是随着年龄的增长自然会达到某种状态。所以，那些“心思已入了牛角弯”的成人也实在还是“儿童”，他们还需要接受正当的性教育，需要知晓“人生的严肃”[9]。

哈里森关于“受戒”论述中的神秘主义内容之所以能够影响周作人此时的思考倾向，是其个人主动选择的结果。纵观周作人一生，在持续获得科学理性知识的同时，他都保持着对神秘事物的兴趣。而他之所以选择“受戒”这一字面上的宗教（佛教）术语来翻译“initiation”一词，本身就反映了其对该词神秘主义特性方面的兴趣①借用佛典中的术语来翻译非佛教中带神秘主义色彩的词汇是翻译中较常见的现象，例如朱光潜先生在翻译柏拉图的《会饮》时也采用该种做法。见其译《柏拉图文艺对话录》，商务印书馆，2013年，第248页。。随着阅读范围的逐渐扩大，周作人对这一概念内涵的理解也得到了进一步扩充。根据弗雷泽《普须该的工作》（Psyche's Task）与泰勒（Edward Tylor）《原始文化》（Primitive Culture）②周作人于1917年6月25日起借阅此书，后多次重阅。见《周作人日记》（上），大象出版社，1996年，第677-679、704、786、793页。等人类学著作，初民的神秘主义思想的价值不能用“迷信”这种贬义词汇一笔抹杀，它们作为初民严肃思考的结果，“从错误的前提出发却常常得到可靠的结论；荒诞的理论也可以导向有益的实践”[10]。因此，研究保存在成熟艺术中的原始思想的“遗留”（relics）是我们通向初民思想的途径，有助于我们理解“人类思想的某种奇怪方式的持久性”[11]。周作人早在1917年6月就对此种观点深以为然，甚至在日记中专门记录下弗雷泽所言迷信之于社会的益处，“举政府、结昏、财产、生命四端”[12]。其后又于1924年致乾华的信中引述这一内容，进一步指出，“法律道德尚未发达的社会中，迷信具有维持秩序的力量”。[13]

在周作人多次征引的斯柏勤（Caroline F.E.Spurgeon）《英文学上的玄秘主义》（Mysticism in English Literature）一书中③如《随感录三十四》（1918-10-15）、《英国诗人勃来克的思想》（1920-02-15）等。周作人于1918年2月6日购买斯柏勤此书。见《周作人日记》（上），大象出版社，1996 年，第 732、799 页。，开篇即对“神秘主义”（Mysticism）一词进行了语源释义。他指出这一词语源于希腊语“”（mystic），即“加入秘教者”（the initiate）所参加的古希腊秘密宗教仪式，由新柏拉图主义者继承下来[14]。这种词源梳理所带来的启发一向为周作人所珍视，而这一论述则恰好可以对接他此前所搭建的知识体系④后文将指出，哈里森推进了对该词源的解释，周作人显然也受其影响。。他在《欧洲文学史》（1917-1918）中就已经注意到，“希腊古时，自有密宗仪式（Mysteria），以祀地母，袝以 Kore与Dionysos，演Persephone之去而复归，以象四时代谢”[15]。

斯柏勤指出，虽然柏拉图的《会饮》与《斐德若》可以被看作欧洲“猜测性的神秘主义”的源头，但到新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus）那里，才在完全的意义上奠定了欧洲神秘主义的基础，使神秘主义不仅是猜测性的，还是实践性的[16]。周作人显然接受了这一观点，他在《英国诗人勃来克的思想》（1918）开头即复述了斯柏勤所介绍的普罗提诺（布洛谛诺思）神秘主义思想：“欧洲各派的神秘主义，大半从希腊衍出，plotinos[笔者按：Plotinus]著《九卷书》（Enneas）中，说宇宙起源本于一，由一生意，由意生灵，即宇宙魂。个体魂即由此出，复分为三：为物性的，理知的，神智的。只因心为形役，所以忘了来路，逐渐分离，终为我执所包裹，入于孤独的境地，为一切不幸的起源。欲求解脱，须凭神智，得诸理解，以至物我无间，与宇宙魂合，复返于一。勃来克的意见也是如此，所以他特重想象（imagination），将同情内察与理想主义包括在内，以为是入道的要素。”[17]周作人由之所引发的对普罗提诺的兴趣还表现在，他随后就于1920年2月购买了托马斯·泰勒（Thomas Taylor）英译的《普罗提诺选集》[18]，符合其“顺藤摸瓜”式的阅读习惯。该选集中的《论至善或太一》（On the God,or the One）篇中提到了“”（the mysteries），并指出不应向“非受戒者”（those who are uninitiated），即自身没有神秘体验的人阐明神[19]。文章同时提到了神秘体验时所处的一种“忘我”（ecstasy）或“被神充满”（energizing enthusiastically）的状态[20]。 神秘主义体验的这两个向度，即希腊语中的“入神”（Enthousiasmos）与“忘我”（Ekstasis），后来被周作人多次征引。他将其作为艺术与仪式、文学与宗教的最深层次的契合点，即达到“神人合一，物我无间的体验”[21]。例如，他论述情诗时曾指出，“因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’（Enthousiasmos）与‘忘我’（Ekstasia）的幸福的境地”22]；而那些“猥亵的歌谣，赞美私情种种的民歌”，则实为怀有“两性的烦闷”的人获得满足的方法，“那些歌谣即是他们的梦，他们的法悦（Ekstasia）”[23]等。

藉由上述等多个中介，再加之许久以前产生并一直持续下来的对《圣经》本身及基督教的关注（包括想重译《圣经》的冲动等），周作人对这种与诗性相关的神秘主义体验的兴趣持续发酵。除因研究布莱克涉及的泛神论相关内容外，波斯神秘主义诗人，以及梅特林克的象征主义等都引起了周作人的注意⑤如1918年1月8日购买皮克顿（James Picton）《泛神论》（Pantheism），1月14日购买《波斯神秘诗人》两册、神秘主义诗人哈菲兹的诗集以及《巴哈伊宗派神之光华》，2月22日购买梅特林克的《青鸟》与罗斯（Henry Rose）《梅特林克的象征主义》等书籍。参见《周作人日记》（上），第 727-729、735、796、800 页。。以人类之爱作为神之爱的象征，是诗歌中经常出现的意象，斯柏勤的书中也提到了这一点[24]。而如前所述，周作人是承认恋爱中存在“不可思议”的神秘要素的，不过，这种承认的限度也不能过分拔高，因为周作人并不相信“有人格化的神”，也不认为恋爱中真的有神灵参与[25]。相对而言，他对初民神秘思想的兴趣除了从人类学的角度来理解当代人的思想外，最主要就是将其作为一种诗性体验来理解。正如其理解古希腊文化的重要中介之一，英国唯美主义批评家沃尔特·佩特（Walter Pater）在赞同泰勒的“万物有灵说”（animism）的同时指出，学习者需要时刻注意，这种观念是与诗联系在一起的，而非与系统化的神学信仰或教条相联。佩特就在这一意义上将初民定义为“诗人”（poet-people）[26]。

因此，尽管周作人的“受戒者”概念中确定无疑地吸纳了神秘主义的要素，但也仅止于对诗性体验的兴趣与强调。这也是为何他在论述“神人合一，物我无间的体验”的《圣书与中国文学》（1920）一文中即使要讲《旧约》，也首先复述了哈里森对仪式与艺术关系的学术性见解。他看重的是神秘主义与诗性体验导向智慧的一方面。亚里士多德在《形而上学》中指出，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”①以周作人对古希腊的重视，他很可能通过直接或间接的资源接触到亚里士多德这一著名论述，即使没有，亦不影响本文的结论。见亚里士多德《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959年，第6页。。周作人显然正是这样的“爱智者”，他试图理解神话中“奇异”的成分为自由求知而勤读不辍，并随时根据阅读到的思想论述来调整推进自己的思考。

二、“推进”——地母秘仪之 “净化”与“成就”

1925年上半年，周作人在编《陀螺》译文集时，为之前发表过的古希腊谛阿克列多思的《情歌》译文增加了一条新的注释：“安地米盎，为月神所爱；耶西盎为地母②“德墨忒尔”一名的词源通常被认为是，即大地母亲（mother-earth or earth the mother）。该解释亦见于周作人曾购阅的安特路·朗（Andrew Lang）《神话、仪式与宗教》（Myth,Ritual and Religion）第二卷（London:Longmans,Green,and Co,Ltd.1887,p.261）中。所爱，在地母秘密仪式中有其事，非受戒者（Mystes）不得观。”[27]“非受戒者不得观”的表述与之前发表的《〈沉沦〉》中“他是‘受戒者的文学’，而非一般人的读物”的表达类似。为凸显“受戒者”这一称谓，周作人在此保留了原拉丁文作为注释。根据译文集的编纂时间，周氏此时对地母秘密仪式的认知绝大部分来自哈里森的论述，而后者在《希腊宗教研究导言》（Prolegomena to the Study of Greek Religion）③周作人于1924年7月18日购阅该书，见《周作人日记》（中），大象出版社，1996年，第418页。专门论述地母祭典的章节中，恰恰使用了“受戒者”（mystes）这一斜体强调的专有名词[28]。此外，安特路·朗的《神话、仪式与宗教》中也提到得墨忒尔的秘仪参与者为the mystæ，the initiate[29]。即使该称谓在周作人1906年初次阅读该书时仅留下模糊的印象[30]，但鉴于其随后对该专有名词的关注，当他于1924年8月后重新翻阅此书时④该书由周建人于1924年8月2日再次寄到周作人手边，见《周作人日记》（中），第395、418页。，一定会注意到这一知识联接点。事实上，“受戒”（initiation）这一词汇在古希腊宗教研究中几乎约定俗成地与得墨忒尔秘仪相关，包括沃尔特·佩特、狄金森（G.L.Dickinson）⑤周作人于1924年2月21日购买狄金森的《希腊人生观》（The Greek view of life），参见《周作人日记》（中），第416页。等人也都有论述。至于得墨忒耳这一神祇后来怎样与狄奥尼索斯联系在一起，涉及这两位神的古希腊最盛行的厄琉西斯秘密祭典如何被俄耳甫斯教改造，这些秘仪后来都沿用initiation的说法，则是后话暂且不提。

如前文所述，其实早在1921年，周作人已经越来越确定地将“受戒”这一概念与古希腊得墨忒尔（地母）相关的宗教秘仪联系在一起，只是他当时更侧重其“神人合一”的神秘主义的一方面。他在《〈希腊的挽歌〉附记》（1921-09-14）中写道：“这三首歌表面上虽然不同……但有一个中心思想，便是将死与结婚并在一处。这个思想起源于宗教上的神人合一的希望，成为希腊古代秘密宗的奥义，经了新柏拉图派的醇化，愈益高上，流入欧洲造成后来的神秘主义。在现代希腊民间，还是一种活的思想，但是没有抽象的意义，所以仍然沿了古代密宗的譬喻，将死与结婚合成一物，以为现世的死便是彼世的结婚。”[31]而他在与该文几乎同时写作的另一篇关键文献——《新希腊与中国》中则提到，希腊人“希求美的健全的充实的生活”，“宗教上从古代地母的秘密仪式蜕化来的死后灵肉完足与神合体的思想”[32]。两篇文章对应表明，在周作人当时的理解中，希腊的神秘主义思想甚至主要就托生于得墨忒尔秘仪。

不过，随着阅读的增多与思考的深入，周作人对“受戒”概念本身的关注点逐渐发生了转移。在提到上述“受戒者”的《〈镜花缘〉》一文中，周作人引王尔德《说诳的衰颓》（The Decay of Lying）来说明自己的观点。该篇对话出自周作人于1922年3月所购王尔德的《意趣集》（Intentions）。恰恰是在同一本文集中的另一篇名为《作为艺术家的批评家》（The Critic As Artist）的著名对话中，王尔德指出，亚里士多德的“卡塔西斯”（）概念，可能就在指涉“受戒仪式”（the rite of initiation）， 它比将人净化（purifies）、精神化（spiritualises）更进一步，将人提升（受戒）至一种无法从他处获知的高贵情感之中[33]。周作人受王尔德《作为艺术家的批评家》这篇对话影响很深，他在同年2月20日所作的《文艺批评杂话》几乎完全同意并转述了王尔德的观点：“真的文艺批评，本身便应是一篇文艺，写出著者对于某一作品的印象与鉴赏，决不是偏于理智的论断。”[34]值得注意的是，唯美主义是周作人早期所深受影响的流派，并由之走向古希腊的重要路径之一①之前提到并引用过的佩特也在其列，限于篇幅，笔者将在其他文章中对佩特对周作人的影响作进一步探讨。。但或许是因为王尔德其他部分的论述过于“惊世骇俗”（尽管周作人相当赞赏其表述），所以他审慎地选择了温和得多的安纳托·法朗士（Anatole France）来作为自己观点的佐证。

在王尔德将“受戒”与文学艺术直接联系起来的启发下，周作人阅读哈里森希腊宗教研究的著作显然更具有了针对性。后者在《希腊宗教研究导言》中为“秘仪”下了一个明确的定义，即“陈列有某些不能被未接受特殊净化（purifications）的崇拜者安全观看的特定圣物（sacra）的仪式”[35]，转换成周作人的表述，即该仪式展出某种特殊的圣物，该圣物不能被非受戒者安全观看。这就提示我们，在周氏的前理解中，“受戒”相当于接受某种“净化”。事实上，哈里森也指出，“净化是秘密仪式的核心特点”。虽然称作“秘仪”，但在这一祭典中其实并没有通常意义上的 “秘密”，“只有一种需要为之做好准备的神秘的禁忌（taboo），并最终要让人们克服这种禁忌”[36]。将周作人这段时期所写文章作为可相互参照的整体来看待，可以明显看出，在剔除了哈里森“秘仪”定义中的原始宗教成分之后，“净化”这一有力的表述在其抽象、宽泛的层面被周作人接受了下来。

周作人在作于同期的《净观》一文中写道：“平常对于秽亵事物可以有三种态度，一是艺术地自然，二是科学地冷淡，三是道德地洁净；这三者都是对的，但在假道学的社会中我们非科学及艺术家的凡人所能取的态度只是第三种，（其实也以前二者为依据，）自己洁净地看，而对于有不洁净的眼的人们则加以白眼，嘲弄，以至于训斥。”他同时呼吁：“我们当从艺术科学尤其是道德的见地，提倡净观，反抗这假道学的教育。”[37]这种“假道学的教育”正是周作人所最担心的，因此他在1920年代反复申说一个主题——“重来”（一作“僵尸”“老心的少年”，Gengangere，Revenants），即“祖先的坏思想坏行为在子孙身上再现出来”②该观点见《“重来”》，载《晨报副刊》，1923年6月14日；除此之外，截至1925年底，周作人关于“重来”的论述还见于《不讨好的思想革命》《我们的敌人》《五四运动之功过》《代快邮》等等。在此之后亦论述颇多，不再赘述。。作为受戒者，首先需要净化的就是自己身上这种“祖先的坏思想”。周作人关于洁净的重要标准，就是自身洁净的人对所有事物都可以洁净地看，洁净地写，如他所引的斯柏勤对布莱克的论述：“在勃来克的教义上，正如斯温朋（Swinburne）所说，‘世间唯一不洁的物，便只是那相信不洁的念头’。”[38]周作人很喜欢斯温朋的这句表述，故还将其转引在《什么是不道德的文学》（1922）一文中。

明白了“受戒”的核心在于接受某种净化，就可以理解周作人所引自己知交钱玄同的话（1923）——“中国古书确是受戒的书物”③本观点见于周作人《钱玄同的复古与反复古》（1963）中所引钱玄同1923年7月9日的信。李雪莲的论文中认为“钱周二人所言‘受戒’的内容不同”的判断标准并不令人信服，本文对此持相反观点，以“净化”论观，二人所言实属一事。此外，作为彼此的知交，他们肯定就所使用的关键概念进行过深入讨论，达成共识的可能性更大；且内容引用出现在周作人自己的文章中，用为佐证也更合理。见《文史资料选辑·第32卷·第94辑》，中国文史出版社，1984年，第97页。。换言之，只有受过“净化”的人才能接受古书这种“禁忌”。周作人在《古书可读否的问题》（1925）中强调，古书可读的条件是“读的人是‘通’的”[39]。 所谓“通”，即“智识趣味”都无欠缺。他在这篇文章中指出，“禁”是野蛮人“想出的办法”，而正如前文所表明的，野蛮人通过受戒（净化）来去除禁忌。

不过，在周作人的理解中，中国人最需要经历受戒的，还是关于性的禁忌。他时常将“禁忌”（Tabu,taboo）直接音译为“太步”④除最初引入该术语的《狗抓地毯》外，参见《萨满教的礼教思想》（1925）《〈初夜权〉序言·案语》（1926）《时运的说明》（1927）等，这种做法也见于“重来”这一术语。，保留对原初术语的指涉，通过语词陌生化的形式来对其进行强调。这一做法同时隐含一重反讽结构，即不仅将中国人与野蛮人并置，还暗地里诉诸其不能理解“太步”一词（无论是不懂英文，还是不懂“禁忌”的含义）。他在多篇文章中指明，“禁忌”总有所谓“不净”（污秽）与“神圣”的一体两面。他特别讽刺所谓“维持风化”的做法，因为这表现了野蛮思想的遗留，“部分出于野蛮人对于性的危险力的迷信”[40]。

周作人曾提出，理想的读书学习法是能够“把所得的知识融会贯通，打成一片，组织起一种自己的人生观，时时去与新得的知识校量，不使有什么分裂或矛盾，随后便以这个常识为依凭，判断一切日常的事件与问题”，这样做不一定能解决一切问题，但至少可以免除很多谬见[44]。落实到他自己的实践中，周作人将哈里森的著作当作搭建其人生观体系的核心支架之一，将其诸种论述在自己的观念中统合起来。据前述所有例证，不难推论出，“受戒”实在是周作人观念中的一个核心意象。它意味着接受教育后真正意义上的成熟，意味着克服过去的禁忌，涤除净化旧我（遗传而来的古代鬼魂），获得某种程度上的“再生”。再生的毫无疑问是洁净的“通”人，有着健全的智识与趣味。所谓“受戒者的文学”就是这样意义上的“新人”的文学。尽管对性禁忌的碰触是其必然且重要的因素之一，但仅从两性关系的角度考查周作人定义的“受戒者的文学”，则有框限周作人的思想之嫌。事实上，“受戒”概念对周作人而言还有更重要的导向性作用。它将周作人导向古希腊，使他愈益深刻地认识到，“我们对希腊罗马的负债”主要就在于“净化”——由之“希腊精神避开了恐怖与愤怒而转向和平与友爱”[45]。这一转向并非现代人所认为的那样理所应当，尤其在周作人看来，当时的中国发生这种转向似乎还毫无希望。

三、“升华”——从“受戒者”到“爱智者”

在周作人最常被引用的名篇《两个鬼》（1926）中，开篇即说道，“在我的①原作虽然是“我们的心头”，但是周作人后于《〈两个鬼〉刊误》中指出，其本意只言“我”，作“我们”是一个排印错误。（《语丝》，1926（92））心头住着Du Daimone，可以说是两个——鬼”。他随后解释道：“我踌蹰着说鬼，因为他们并不是人死所化的鬼，也不是宗教上的魔，善神与恶神，善天使与恶天使。他们或者应该说是一种神。”[46]研究者往往忽略这一表述本身所反映的内容，事实上，周作人所使用的daimone(daimonia，)一词为希腊语，更确切地可译为“精灵”。而声称自己有精灵相随的西方最著名的论述恰恰出自柏拉图的苏格拉底②参见柏拉图的《苏格拉底的申辩》与《会饮》。早在1917-1918年撰写《欧洲文学史》时，周作人就熟知这两部作品。此外能够确定周作人此前购阅的柏拉图作品，至少还包括希腊原文的《理想国》（1921），日译本《苏格拉底的申辩》（久保、阿部译，1921），日译本《斐多》（菊地慧一郎译，1924），英译本《苏格拉底对话录》（1927）等。。根据这种显而易见的提示，说周作人笔下的“绅士鬼”“流氓鬼”与他自己的关系，受到柏拉图《斐德若》中对灵魂划分为三部分——“良马”“劣马”与“御马者”譬喻的灵感启发，应当不过分③当然，“绅士鬼与流氓鬼”的说法更主要与霭理斯（Havelock Ellis）相关，但后者本身就深受古希腊文化，尤其是苏格拉底-柏拉图的影响。。

正是在包括这一譬喻的苏格拉底的“悔罪诗”部分，如哈里森也注意到的，出现了诸多与“受戒”（initiation）相关的术语，如“未受戒者”（the uninitiated，），“部分受戒者”（the partly initiate，），“新受戒者”（the newly initiate，），“全身心的受戒者”（wholly initiate），被庸众视为疯狂的“对神入迷的人”（）等。苏格拉底还讲道，“在被束缚在肉体中之前，我们都参加并欢庆过最神圣的秘仪（mysteries），作为‘受戒者’被许可观看的景象完美、简朴、静谧、幸福，闪闪发光”[47][48]。《斐多》中同样出现了“未受戒者”“部分受戒者”等词汇，而更关键的是，其中苏格拉底将“受戒者”与真正热爱智慧的人（true philosophers）联系在一起。苏格拉底指出，只有仰赖智慧，才能获得如勇敢、节制与正义等真正的德性。真理，以及节制、正义、勇敢与智慧本身，意味着某种净化（purification）[49]。换言之，只有真正的爱智者才能如美德所是的那般去获取美德，其他人只是因为快乐、畏惧以及其他诸如此类的情感才持有“德性的模拟物”。所谓净化，正是要净化后者这种思想。他援引古代创设秘仪的人的暗示（以及俄耳甫斯教的教义①阿波洛多罗斯在系统地描述缪斯女神时说，俄耳甫斯“创立了狄俄倪索斯的仪式”。作为阿波洛多罗斯《书库》的翻译者，周作人显然熟知这一内容。见《周作人译文全集》第3卷，上海人民出版社，2012年，第338页。）指出，受戒者（接受过净化的人）是真正的爱智者。而《斐多》的主题就在于，唯有真正热爱智慧的生活才是最好的生活。

周作人在1934年给侵君的信中首次较明确地自称“爱智者”[50]，尽管此前已有或多或少的暗示。 当他在《修辞学序》（1931）中对“辩士”（智士，Sophistēs）②Sophistēs（Sophistes，Sophistai）一词周作人有时也译作“哲人”，而“哲人”在他的文章中有时又等同于哲学家。周作人对这一概念的"缠夹"部分与路吉阿诺斯有关，参见《小书》《〈苦雨斋小书〉序》《〈冰雪小品选〉序》等文。这是个较大的话题，笔者将在其他文章中予以讨论。与“爱智者”（哲学家，philosophos）进行区分时，柏拉图对其的影响是显而易见的③参见柏拉图《智者》与周作人《修辞学序》。。有理由认为，即使是对这一古希腊哲学的最突出代表人物的著述，周作人也经历了一个持续深入理解的过程，不能一概而论。而这一过程，恰与他从标举“受戒者的文学”概念到“爱智者”的发展过程相联。葛利斯沃德（C.L.Griswold）提示我们，“神话辞赋”是作为“一种特别经济的讲述形式”才被苏格拉底使用，它使对灵魂的描述保持对整全的开放成为可能，其本身与一种反讽式的结构联系在一起。“神话语言（包括隐喻性的秘仪用语）适合于清楚地讲述洞见经验。”[51]因此，将新柏拉图主义对柏拉图的简化及其最终导向宗教的思想，用于框限柏拉图本人及其老师的思想显然是不正确的。而周作人从最开始的柏拉图阅读体验中，很可能并没有清晰地认识到这一点。

周作人在晚年回忆自己编写于1917至1918年的《欧洲文学史》时，称其为“一种杂凑而成的书，材料全由英文本各国文学史，文人传记，作品批评，杂和做成，完全不成东西，不过在那时候也凑合着用了”[52]。该书的首创之功的确需要肯定，但限于其编写时的实际情况，周氏这种自我评价也并不完全是谦辞。例如，在编写该书时，周作人显然并未清晰地辨明希腊神话与罗马神话的区别，从其中对爱若斯（Eros）的解释就可以看出[53]。而在1930年左右④周作人至少在写作《上庙·附记》（1930）前，已经读过所引哈里森《希腊罗马的神话》。，他则服膺哈里森对该问题的见解，并将其译录在《希腊神话一》中：“我们弃掉了拉丁名字，却仍旧把拉丁或亚力山大的性质去加在希腊诸神的上边，把他们做成后代造作华饰的文艺里的玩具似的神道。希腊的爱神不再叫作邱匹德（Cupid）了，但我们心里都没有能够去掉那带弓箭的淘气的胖小儿的印象，这种观念怕真会使得德斯比亚本地崇拜爱神的上古人听了出惊罢，因为在那里最古的爱洛斯（Eros，爱神）的像据说原来是一块未曾雕琢的粗石头呀。”[54]举该例是为了说明，不能过高估计《欧洲文学史》所能代表周作人思想观点的程度。作为“爱智者”，他并不会固守一时之观点，其思想会随阅读与思考而调整。同时，爱若斯恰是柏拉图《会饮》的主题。周作人在《欧洲文学史》中曾指出，“以美与爱，乃能导人止于至善，此实Platon美之宗教观”[55]。而直到《欧洲古代文学上的妇女观》（1921）中引述英国弗勒丘（J.B.Fletcher）《妇人美之宗教》⑤周作人于1918年4月20日购阅该书，见《周作人日记》（上），大象出版社，1996年，第745、802页。对《会饮》的翻译与解释，仍可看出周作人早期所受新柏拉图主义对柏拉图解释的影响。在《欧洲文学史》中，他将“希腊古代之精神”归纳为两点：“美之宗教”与“现世思想”[56]。但是，到演讲《希腊闲话》（1926）时，周作人已经将这两点修订为“爱美的精神”与“现世主义”[57]。这种变化本身反映了周作人自身思想的调整。从时间上看，这种转变确与周氏经由哈里森等学者更恰切地理解古希腊哲学，从关注“受戒者”概念到标举“爱智者”的过程相关。正如苏格拉底所言，古代秘仪的“受戒者”其实是真正的爱智者。而在周作人对这两个概念的理解中，则的确存在一个“升华”的过程——愈加剔除宗教的神秘色彩，而与智识相关。

此外，在从“受戒者”到“爱智者”的过程中，周作人进行了关于文学与哲学关系的思考，即有意或无意地介入了《会饮》中苏格拉底所提到的古老的诗与哲学之争。在《中国新文学的源流》第一讲（1932）中，他给文学下了一个定义，即起源于宗教的文学给读者所带来的益处，是亚里士多德所说的“祓除”（即“卡塔西斯”，）作用[58]。 如前所述，周作人在宣称还开着“文学小店”的时候，曾重视王尔德所解释的亚里士多德“卡塔西斯”概念，强调“祓除”将人净化，进而提升（受戒）至一种无法从他处获知的高贵情感中。但此时他解释“卡塔西斯”，则仅提及文学疏导愤懑情绪的作用，并似乎将文学同“弱者”联系在一起，且略带反讽地指出：“凡在另有积极方法可施，还不至于没有办法或不可能时，如政治上的腐败等，当然可去实际地参加政治改革运动。而不必藉文学发牢骚了。”[59]他只字不再提文学的“受戒”作用，这种“缺失”（“不言之处”）是需要注意的。根据阿尔都塞的空白处阅读法，研究一个人没说什么至少与研究其说了什么同等重要。

这种变化应该与其“文学无用论”的思想相关，但不能将其进行简单字面的理解。因为在写于此前不久的《修辞学序》中，周作人已然认识到，爱智者虽然“唯重真理与公道”，但也尤为重视“发挥此真理与公道”的文字言语，由此标举亚里士多德《修辞学》[60]。此外还需要注意的是，在柏拉图处“作诗”与“净罪”的关系。这是《斐德若》中苏格拉底做第二篇赋，即“悔罪诗”的起因。他认为吕西阿斯与自己的第一篇讲辞都亵渎了神灵（爱若斯），因而对斐德若说他“必须洁净自己”，作为“讲故事犯罪过的人”，他要采用古来的一种“涤罪法子”，即作悔罪诗[61]。总之，在宣称“文学小店关门”与标举“爱智者”之间，显然存在着某种关联。周作人自己的选择则相当说明问题。而周作人与哲学的关系问题，本文暂无力涵盖，有待于今后进一步探讨。