郑敏对新文化遗产批判反思的理论资源及当代价值

赵黎明

1985年是中国当代文学的“方法年”，也是“九叶”诗人郑敏华丽转身的嘉年华。是年，已经65岁的诗人二次赴美，开始了自己新的访学之旅。据先生自述，到美国之后，她吸收两大精神营养，思想艺术发生了两大变化：一是通过研究德里达，了解、接受了解构哲学，然后以此为思想武器，对新文化运动进行了新的反思；二是通过对欧美1970年代后新诗的大量阅读，改变了自己的创作风貌。这两大转变特别是前一转变意义非同一般，对诗人而言是一种精神升华；对中国思想文化界而言，是一次激烈的震荡，其所引起的反响至今余音未绝。

那么，郑敏从德里达那里到底学到了什么？又是如何将之转化为对“五四”文化遗产反思的理论资源呢？她认为，德里达最大的理论贡献，就是对西方形而上学传统进行了一次全面检讨，从而发现了两千年来西方哲学的两大痼疾，一是二元对立思维，二是逻格斯中心主义。“我总结历史上的所有错误，无非是两个：一个是绝对的对抗，二元对立；另一个是绝对的中心，不能容纳多元。”[1]因此借助解构辩证法的烛照，她发现了新文化运动所犯错误，与西方形而上学传统有惊人相似之处，即“在思维方式，特别是对待传统的态度，二者都是将传统与革新看成二元对抗的矛盾”[2]，因而导致走向“只有打倒才能革新”的思维误区，她认为，这种局面的形成正是形而上学思维的必然结果。

客观地讲，“绝对的对抗”和“二元对立”并不是新文化的思想主流，德里达的出现自有其深刻的思想背景，解构主义也自有其特定的解构对象，新文化运动与西方形而上学传统并没有多少交集，二者不能相提并论，但是利用解构资源反思新文化运动的思维局限，在郑敏看来却显得十分必要。因为从现实那里，郑敏观察到了新文化运动的某些负面因素被不断放大所造成的消极后果，“在一次次砸烂、‘弄碎’了中华民族子孙们原该继承的宝贵文化遗产之后……传统失落，文化空心，是他们一代必须面对的问题。……一个没有自己文学文化传统的作家只能跟着他文化的传统走，成为一个文化附庸者，忍受着失去母文化的文化孤儿的痛苦”[3]。因此，在肯定新文化运动伟大历史功绩的前提下，立足于丢掉包袱、重新建设的建构立场，利用新的理论视角，郑敏对新文化运动的思维遗产进行了全面检讨。

一、“迪论”与二元对立思维

雅克·德里达是法国著名哲学家，也是解构主义哲学的开创者，其理论虽常为人津津乐道，但也佶屈聱牙晦涩难懂，非专业人士殆难索解。郑敏解德，一下子就抓住了其中要害，认为这套理论虽千头万绪，但核心部分是“迪菲昂斯”。何谓“迪菲昂斯”？这实际上是一个只可意会不可言传的概念。从字形上讲，它指的是differance——一个和difference有着相同读音、相似外形却有着不同意义的生造之词。在郑敏看来，德里达之所以故意杜撰生词，其目的是为了调侃、瓦解语音中心主义的神话，“为了表示读不如写，他指出differance和difference在音上没有差别，但从字义上却很不同……于是金字塔—墓—房屋—死亡的管理，金字塔内埋葬的是帝王、权威、专制的死亡，同时‘a’又意味着帝王、权威、专制的死亡，同时‘a’在英语中又有‘非’的意思，因此在杜撰的‘迪’论中‘a’字为该词带来反抗权威、权威的死亡的字义。”[4]在她看来，“迪论”在思维模式方面，至少包含了以下几种含义：

首先是去中心化思维。“逻各斯”语出自古希腊，为 λóγο（logos）的音译，也称为神言、上帝之语，又为本源、真理、绝对等词的别称，世界一切现象都被视为这一绝对本质的某种投射。自柏拉图以来，西方文化一直在逻各斯中心主义阴影的笼罩之下。德里达首先突破这种本质主义的限阈，揭穿了西方形而上学传统的理论假象。在郑敏眼里，德里达的解构思维的最大贡献，就是认识了一个已然僵化的中心结构，认识到了这些本体结构的致命弱点，“它只会单调的重复自己……它原本是一个结构的生命力，但它经常受到‘中心’的制约而衰减。解构思维所要破除的是僵化了的符号，因为它贫乏、单调、自我重复、失去生命力”[5]。这就需要解构之刀，来对这一业已僵死的“中心”进行拆解。

其次是破除二元对立思维。在郑敏的理解里，逻各斯中心主义不仅设置了一个强固的中心，还设置了各种各样的二元对立，如主体/客体、本质/现象、真理/谬误等，并且为这些对立设定了森严的等级，“对立双方在那里不是一种对等的平衡关系，而是一种从属关系，第一项每每处于统治地位和优先地位”[6]。她认为，这种二元对立思维模式，甚至成了人类的思维桎梏，影响到人们认识世界的方方面面。

再次是差异性或异质性。关于解构的要义，德里达曾专门予以澄清：“解构——到目前为止一直采取了这样的策略——并不是坚持鼓吹多样性本身，而是强调异质性、差异、分离，这在与他者的关系中是绝对必要的。此一与他者关系的状态瓦解了整体性。”[7]可以看出，他之所以强调此一与他者关系中的差异性与异质性，而并不鼓吹多样性本身，真正的顾虑在于一旦“把优越地位赋予同一性、整体性”，可能造成“同一性自我封闭”等不良后果，所以他呼吁人们注意他的“独一性”，“独一性既不是简单的同一性，也不是多样性。我并不主张摧毁一切形式的同一性，无论它在何处发生”[7]。对于这一点，郑敏有她自己独特的解读，“解构思维将双项两极对立看成是形而上学僵化的思维方式，它认为双项的真正关系是互补中的对立，你我虽分开，但二者互补，你中有我，我中有你，而你我又是差异的”[5]，在郑敏的理解里，差异性乃是破除二元对立之后的必然结果。

最后是批判精神。解构主义破解的对象是逻各斯中心主义、语音中心主义，这种任务赋予了其先天的批判精神。“解构主义的基本精神——反对逻各斯中心主义和言语中心主义，否定终极意义，消解二元对立，清除概念淤积，拒斥形而上学……”[6]当然，这种否定运动，不单是对他者的否定，也有对自身的否定，“德里达在回答问题时明确‘迪’并非本体或神，而是能自我解构的。……德里达一再表示由于‘迪’非概念、非物、非神、非具体差异之源头、非实质，它是无法以言词来表达的一种运动，一种既解构又结构的运动”[4]。一句话，“迪论”是一种以否定中心及二元对立为己任、既针对他者又针对自身、既解构又建构的辩证思维运动，是一种极具批判意识的哲学思潮。

郑敏之解德里达，并不是单纯的知识介绍，而是具有强烈批判指向的理论运用，具体地说，是用解构思维反思新文化运动的是与非。在她眼里，新文化运动的历史功勋固然不容抹煞，但其思维缺陷及由此而形成的负面历史效应，却让人不得不扼腕思之。从“迪论”的观点来看，“五四”的最大问题是唯我独尊的“中心意识”，以及由此演化的非此即彼的极端思维——要“现代生活”，就不能要“孔教”；要白话，就必须完全舍弃文言；要“新文化”，就必须跟“旧文化”决裂；选择西方，就一定要抛弃东方；等等。总之，世界只有一个中心，其他同等的存在都是对中心的威胁，世界只要一个中心，一切存在都必须臣服于这一个中心。陈独秀的一段话很好体现了这种思维：“尊意吾辈重在创造新文学，不必破坏旧文学，以免唇舌；鄙意却以为不塞不流，不止不行，犹之欲兴学校，必废科举，否则才力聪明之士不肯出此途也。方之虫、鸟，新文学乃欲叫于春、啼于秋者，旧文学不过啼叫于严冬之虫、鸟耳，安得不取而代之耶？”[8]尽管在特定的历史条件下，这种“取而代之”的革命模式有其历史的合理性，然一旦它被定格并被奉为“伟大传统”之后，它对中国思想文化界的消极影响就可想而知了。郑敏认为，这种思维已经渗透到社会生活的各个方面，而在现代化道路选择方面影响尤烈，具体表现为“文化传统在五四运动后，西方中心的思想影响压倒传统意识，成为中国现代化的样板”[9]。她满怀忧愤地指出，这种单向度的“现代化”已经结出了畸形的果实，“在20世纪她的古典文化传统曾两度遭受无情的打击，以致今天她的强势文化已经处境危急，尤其在几代中青年国民和文化精英中间，‘传统’二字已意味着保守落后，传统文化在集体潜意识中等同于现代化的对立面。一种隐在的民族文化自卑感和西方文化中心主义正随着现代化的追求在中青年中悄悄地蔓延着……”[10]

与绝对中心主义相关的是二元对立主义。只要随便翻看一下“五四”先驱的文字，就不难发现这种对立思维：在《敬告青年》（《新青年》1卷1号）中，陈独秀思维的两极是：进步/保守、进取/退隐、世界/锁国……而在《本刊罪案之答辩书》中，他更是把这种思想发挥到极致，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”[11]。在郑敏看来，20世纪的文化史、文学史，便是这种“要……，便不得不……”的选择史，丰富复杂的历史被凝固为简单僵化的二元结构：“白话文/文言文；无产阶级文化/资产阶级文化；传统文学/革新文学；正宗文学/非正宗文学；大众诗歌/朦胧诗；革命的诗歌/小花小草摆设性的诗歌”，人们不得不在这种非此即彼的矛盾选项中选边排队，多数时间几乎是强制性站队，“我们的选择立场就毫不犹豫地站在第一项这边，而对第一项的拥护必然包括对第二项的敌视：从压制、厌恶到打倒”[2]。不唯如此，二元对立甚至内化成为集体无意识，成为人们看待所有问题的潜在依据或标准。因此，新文化运动所沉淀下的东西，有的已经固化为文化结石，非来一次新的荡涤则不能保持其活力。

二、“总书写”与“新保守主义”

“总书写”是郑敏从德里达“迪论”中抽绎出的又一核心概念。它一身二任，既是“无”，又是“有”。言其“无”，是因为它“无形、无声、不可言说、无以名状”，并能“一生二，二生三，三生万物”，具有创生万物的特有机能；言其“有”，是因为它是创造的实体和过程，也是“万物之间特殊的踪迹网”[4]。作为化生万有的“无”，它与索绪尔的“语言”和拉康的“无意识”颇为相似，它决定着人的“言语”，也制约着人的“意识”。郑敏把二者的关系比作X光之下原物与投影的关系：“无意识犹如一个蜡制的书写板，上面蒙着一层蜡纸和另一层极薄的保护膜，生活遭遇有如一支刻写笔，在书写板上刻写，蜡纸上即出现语言。当板上写满时，可将蜡纸揭开，字痕于是消失，又可写新的，但旧的字迹已留在板上，存为记忆，留在无意识中，且在适当的角度下仍能被读到。”[12]从这个意义上讲，任何文本都布满了其他文本的踪迹，世界上没有纯而又纯的“白纸”，任何新文本的产生总是留下历史文本的种种痕印。

郑敏运用这种理论反思创新与传统的关系，得出了有意味的结论。按照她所理解的上述原理，如果把创新视为新文本的产生，那么这种创新只是“反对了传统的权威与压制，并不可能完全取而代之”，何以如此？原因很简单，创新是对传统的扬弃。郑敏曾形象地描述了这个微妙的过程：在经历一次次毫无保留的探险之后，新文本的踪迹仍会返回到“书写”（或曰“语言”“无意识”“无”）之中，期间，新文本虽从母体中不断汲取再生所需营养，但却拒绝其约束，杜绝其成规，创新就是“新”与“旧”之间的这种反复扬弃（郑敏将其看成一种“出走而又复返”的运动过程）。她还将二者关系比作新月与旧月的相交，“一个不完整的新的圆与旧的圆重叠，新的圆每次都出现在旧圆的影子里，二圆相似而不等同。二圆的关系如一位17世纪的诗人所说：新月在旧月的怀抱中”[13]。在她别具慧心的解读中，德里达之所以选用“ellipsis”来比喻创新与传统关系，是因为这个拉丁字不仅是英语“ellipsis”（不完整、节略）和“ellipse”（不完整的圆）两个词的词根，还是法语“ellipse”（省略、椭圆）的来源所在。 “创新的过程必然是从传统出走，但也必然又对传统多次回归，这样就形成不完整的圆的轨迹运动，经过省略的传统之圆，被突破而又增添新素质的圆的轨迹，有破裂、删除，有变形，因而不再是初始状态的传统。但创新的回归只是片刻的轨迹运动，很快又会离开传统，再度自由地进行无形的‘踪迹’运动。”[13]由此她得出这样的启示，传统不是随便就可以打倒的，创新也不是在一张白纸上进行的，传统与创新之间，是一种“剪不断、理还乱的分而又合、合而又分的关系”[13]。

基于这种认知来检讨我们对于传统的态度，她认为，整个20世纪就是中国文化的“多事之秋”，最大的偏失就是只讲否定，不讲肯定，“总的调子是批判传统”。具体说来，“五四”以来中国文化发展的三阶段，“1919-1949年主要是吸收、模仿西方的科学与民主；1949-1979年吸收及模仿苏式政治经济的体系；1979年至今建设社会主义市场经济，大量引进西方科技、经济管理及西方商业化的俗文化”[14]。新文化在建构过程中适当吸收外来因素，在她看来当然是丝毫没有问题的，问题是将新旧完全割裂的极端做法，特别值得警惕的是在长期反传统过程中形成的“革命心态”。在她看来，由于近百年对自己文化传统的偏见，“传统”某种程度上已经成为“保守”的代名词；而在普遍存在的“革命心态”规约下，人们对文化形成了只讲“革”、不讲“继”的社会心理，进而形成一种简单粗暴的二元对立思维，“有宁左勿右的心态，这种僵化、粗暴的革/保、继承/革新的二元对立的思维方式从‘五四’时期就成为我们的文化心态”[14]。在她眼里，这种心态和思维，已经渗透到社会的方方面面，化为“知识”，无远弗盖，成为国民错谬的心理认知结构。

如何改变这种状况？必须从改变人们的认知结构入手。借助于德里达解构思想资源，她认为中国思想文化界应该再来一次“新文化运动”，这次运动的目标不是挑起新旧对立和中外冲突，而是抛弃狭隘的二元对立思维，将二者在新的高度上进行再次融合。她说：“在世纪末，西方当代文化正在寻找汉语文化传统的智慧，以矫正自己逻格斯中心主义的弊端，21世纪可能是中学西渐的高潮，如果我们能走出单纯的西学东渐的心理惯性，重建传统意识，重新认识自己的文化传统，给以现代的解读，就可以使世界文化分享我们的民族智慧。要克服民族文化自卑、自弃的心态，但不等于萌发东方中心主义的另一种错误心态。”[15]她的文化建构目标很明确，就是要充分把握“中学西渐”的历史机遇，重新找到“传统与创新、继承与发展、世界与民族”的文化贯通之路。

为了做到这一点，她认为首先要做的工作是“疏浚传统”，“重新认识中国古典文学、哲学的价值”[16]。在她看来，由于对传统的长期反叛和疏离，炎黄子孙已经远离自己的文化源头，产生了一种严重的文化“漂浮感”（她又称之为“文化浮冰现象”）。她认定，文化传统不仅是民族精神赖以立身的根基，是与世界其他民族交往的资本，也是民族文化“自我更新、自我健全、自我开拓的基础”[14]，一旦失去它，文化现代化也好，文化创新也好，一切无从谈起。在她看来，“五四”对传统文化采取的“总体否定、个别吸收”的态度是错误的[16]，务必立即加以纠正。为此她有意识地撰写了一系列再思传统价值的文章，引起了学术界的持续讨论，有的批评者还给她戴上了“新保守主义”的帽子。对于这顶帽子，她不但不以为忤,反而欣然接受，“其实所有的创新都是从保守中走出来的，保守是土壤，没有土壤，何来青苗？故此‘新保守’就是给传统以新的阐释，以使土壤获得新的营养，以便培植出新的文化青苗”[17]。由此可见其文化选择的高度自觉。

三、“迪论”与传统智慧的相遇

与一般译介解构思潮者不同，郑敏十分注意发掘解构理论中的“中国元素”，她说，“解构主义所主张的‘无’生万有的思维使它十分接受老子关于‘道’的宇宙观及中国的阴阳相互转换的理论”[17]。据她的了解，德里达和海德格尔解构理论的创立，曾深受中华古老文化的启迪，海德格尔大量翻译《道德经》，而德里达则直接受到老庄思想的浸润，两位解构大师的思想机体里流淌着中国文化的血液。西方思想家依靠这种东西方智慧合成的解构理论，观照宇宙、反顾传统，结果使思维“得到一次大的开放，彻底走出了逻格斯中心论的框架，进入承认只有变是万物生存的规律的时代”[15]。在她看来，打破中心、善于否思、克服僵化、保持鲜活，解构理论家所要达到的境界，正是“中华古老的纪元前春秋战国时道家”的文化境界[15]。不仅境界如此，二者所使用的范畴也相当接近。如道家创生万有的母体“无”（或“一”等），与德里达、海德格尔等所谓“无”“虚”等，就有相当大的交集。“海德格尔和德里达是20世纪西方最有不再存在意识的两位诗化哲学家，他们在强调‘实’中之‘虚’，‘有’中之‘无’，‘无’为万物之源时就走出了西方一贯的重实、重理性逻辑、重‘有’的哲学传统，而走近了东方的老庄哲学。……对于‘无’或‘虚’的重视是西方自古典主义、浪漫主义、现实主义美学以来一个重要的认识方面的突破。”[18]她不仅发现“延异”的不确定、永恒运动的特性与老子之“道”的特性相吻合，而且发现解构论的求变及对已存事物的“擦抹”，与道家的废正统、反文化、反权威的姿态若合符契，从这个意义上讲，道家文化与解构理论也充满了互文性，道家文化乃是现代解构理论中留存的东方文化“踪迹”。

按照郑敏的解读，与解构理论相交的不仅仅是道家文化，儒家辩证法也和它有着精神上的相通。郑敏曾这样描述延异的状况：“解构思维承认任何个体中都必然有歧异存在，纯、整、静、谐只是人类几千年来的形而上梦想。‘他者’的存在，人、物、事中都是无可逃避的现实，他们形成两种相反的力量，但在A与负A之间如果能超越对抗，形成对话，则双方能处于相反相成的状态，在‘我’与‘他’之间可以相反相成，相背离而又相支撑，形成扩散与凝聚间的张力，谐中有异，纯中有杂，整中有裂，静中有动，如前面所说的麦穗捆，上部麦穗射向四方而根部又编织成一体。”[4]这段文字与其说是在描绘解构的延异状态，毋宁说是在描述中庸之道的微言大义。上文中所云A与负A之间关系，颇似中庸的两个极端（姑称之为A、B）。传统中庸之道，被历代儒生描述得天花乱坠、神乎其神，其实简化下来无非就是在事物的两极A、B之间寻求动态平衡的过程。A、B既然变动不居，其力量的平衡点当然也就不会一成不变。从排列组合的道理来说，A、B两因子排列产生的结果一定不止两个，也就是说中庸最后得出的结果既不会是A，也不会是B，更不是A、B的简单并置，而是远远多于A、B的“第三方”，它可以是A而B，亦可以是非A非B，还可以是亦A亦B，等等。这些既不同于A，也不同于B的“第三方”，不就接近于郑敏所理解的“他者”了吗？

一般认为，结构主义对应于儒家学说，解构主义对应于道家学说，在郑敏看来这种说法并不完全准确。实际上，按照儒家辩证法，“中庸之道”追求的既不是“此”，也不是“彼”，而是彼此排列组合后的无限“多”，包含的是一种对二元对立思维有着天然抵制的多元主义精神。

庞朴曾将中庸效果概括为，“把对立两端直接结合起来，以此之过，济彼不及，以此之长，补彼所短，在结合中追求最佳的‘中’的效果”[19]，认为中庸的A、B两极可以演绎为四种形态，即“A而B，A而不A'，亦A亦 B，不A不 B”[20]，因此中庸之道本质上是一种充满辩证智慧的多元化思维形式。照此看来，郑敏所理解的“由无限的歧异组成的‘迪菲昂斯’”，一个“由多元歧异组成的和而不同的系统”[21]，跟讲求“和合”思维的儒家辩证法所追求的效果，就不仅是字面相近，而是形神兼通了。

西方解构新潮与东方古老传统的契合，为郑敏反思诸种文化关系提供了一种新的理论支点。她在各种场合多次呼吁，我们应该用一种“和而不同”的文化态度处理全球化时代东方与西方、传统与现代等各种矛盾：“在全球化时代……正确地处理‘和’和‘不同’的矛盾，是人类是否可以长期和平共处在这个星球上的关键。……全球化的时代意味着没有一个国家和民族能置身于其外，任何一种置身于其外的心态都只能是一种自欺的幻觉。……孔子说：‘君子和而不同，小人同而不和。’这里所说的‘和’就是今天西方理论所强调的世界的多元性的和平共存，不同就是解构主义所强调的差异。如果我们不想孤立于全球之外，我们就有必要充分了解我们之外存在着的种种差异和多元，并且寻求与多元差异取得某种和谐，以共存于这地理与心理时空阻隔日渐缩小的信息化及全球化的时代。……有些人所唾弃的西方解构主义，在有些说法方面，却与我们东方圣者所见略同。解构主义大力反对二元对抗，主张将对抗的矛盾转变成二元互补共存，这很符合我们的和为贵的古老智慧。”[22]在她看来，用“迪论”解决东西关系，就是要坚守中庸精神，“既不能全盘否定传统，也不能全盘移植西方”[23]；用“迪论”解决“扬”与“弃”关系，也要坚守中道精神，“抛弃传统是愚昧，死守传统是僵化”[24]。文化问题上取舍分寸的把握，坚守了德里达的“迪论”原则，也就是坚持了儒家的中庸之德。

解构主义是对结构主义的否思，也是对结构主义的修正。解构主义保留了结构主义的基本元素，但对其深入骨髓的中心观念、二元对立观念进行了拆解。郑敏对此最有会心，在她的文化哲学中，阐释得最为充分的就是这个部分，最具理论及实践价值的也是这个部分。“解构主义的核心理论如反一个中心，反二元对抗，主张多元差异共存，宇宙是一个不断变化的相互关系网等理论。”[22]她将这些理论运用于政治文化生活的各个方面，形成了其颇具中庸色彩的新调和主义理论：在人与自然关系问题上，她反对“‘征服自然’的人类中心主义心态”，主张回到 “我们祖先所教导的天人合一的伦理境界”[15]；在世界政治经济关系方面，她反对世界政治的中心主义和大国单边政策，主张形成“由差异组成，各有其特性”的新型世界关系[22]；在东西方关系方面，她反对东西分离、对立主义，主张确立趋向融合的“东西方超越主义的理念”[25]。

四、批评反思的当代价值：新文化运动的再出发

从上述梳理我们可以看出，郑敏运用解构理论反思“五四”传统，聚焦的中心是新文化运动的某些负资产，即强固的中心观念、僵化的二元对立思维，以及由此而形成的对待传统文化的偏至态度。她不无忧虑地指出，20世纪以来我们已经形成了两种文化心态，“一是对自己古老的文化传统充满了自卑，因而多多少少陷入一种西方文化中心论……二是在世界各种思潮的面前，缺乏对自己独立思考的信心”[22]，在经历不断打倒文化传统的大运动之后，“我们的年轻人已经极为缺乏传统意识，在观察世界思潮时缺少一种传统维度”[22]，因此，“一个国家的青少年和作为民族支柱的中年人都以美国式的生活为现代化生活和事业成功的样板，她就已经沦为隐形的西方中心主义的文化殖民地”[10]，这些担忧不免有些言重，但确是其理论观察的触发点。

郑敏晚年接受解构思想，并利用这种资源对新文化运动进行检讨批判，这都是不争的事实，但我们也要看到，她的这种反思是建立在肯定基础上的，也就是说，反思的是其思维方法的某些负面因素及其消极后果，反思的目的是为了卸掉包袱轻装上阵，是为了新文化运动的再出发。新文化运动的思维成果，经其解构之刀的再次雕琢，不仅没有黯然失色，反而因为拂去灰尘而愈发焕发光彩，愈发具有现代意识，如其清理的那种唯我独尊、“君临一切”、不容任何人挑战的极权意识就是一例，“如果一方‘我’君临一切，没有他方和‘他者’的挑战，‘我’必然短视，为一己之欲望、爱好和偏见所障目”[4]。实际上，对于新文化运动的历史功绩，郑敏丝毫没有否定的意思，她本身就是新文化运动的产儿，她担忧的是在新文化变为“已成势力”、衍化为“伟大传统”之后，势必如西方形而上学传统一样形成一道中心主义堡垒，它不断强固自己的“文化霸权”，排斥“他者”、谢绝“歧异”，将一次伟大的文化自新运动推入僵化的死胡同，因此，她呼吁新文化应像西方解构主义运动一样，也来一次自我清淤活动，以保持其永久的生命活力，“解构主义千言万语、万语千言，都是为了迎接一个非静止的、多元的、民主的世界的普降。……‘多元’，是相对于一元纯理想的权威和偶像崇拜，亦即假想的‘善’之一元中心，以它的权威统治万民”[4]。在郑敏的逻辑里，新文化运动打破的只是外部世界的各种偶像，解构主义运动则是更进一步，打破的是新文化运动自身的偶像。

另外，郑敏多次强调，她心目中的解构，并不是中国语境下的“砸烂”“打倒”“推翻”“造反”等。 将解构视为暴力拆解，在郑敏看来是对德里达哲学的极大误会，“解构意味着以暴力拆解，甚至摧毁某物；这与解构理论奠基人J·德里达对此名词所作的各种论述相去甚远”[13]。她反复澄清，解构也不是为了追求刺激而对不喜欢的对象胡乱加以颠覆，而是对他者的清淤，是对自我封闭的警醒，它的目的就是防止沦为形而上学的奴隶，“解构者也自我解构，这样就不至于沦为某种权威，终于回到形而上学的轨道”[26]。可见，解构是保持思想活性的催化剂。同时，解构与结构本身并非绝对对立的两极，而是相互依赖的一对矛盾，“解构否认一个永恒的中心，人们只有‘擦抹’去其僵化的权威，使它在解构中再获新生，也就是进行一次再结构”[21]。所以在她的理解里，“‘迪菲昂斯’由于否认绝对中心、绝对权威，就打消了两极对抗，使得相反的力量在解构前相成于一个整体内，以差异共存的状态共处，正如阴阳相拥抱于太极内，使‘迪菲昂斯’同时拥有解构和建构的功能”[4]。从这个意义上讲，她对新文化的“解构”，既不是“虚无主义”，也不是“新保守主义”，而是对新文化的再一次刷新，正如她说的，通过这一次“擦抹”，是为了让新文化运动“转变成一种新的状态”[5]。