何谓法家？_参考网

何谓法家？

2018-02-14任健峰

理论导刊 2018年12期

关键词：法家

摘要：虽然关于法家政治思想的研究非常丰富，但到底“何谓法家”却一直存在着争议。以“法”“术”“势”来判别法家，仅仅从政治运行的角度而未触及法家政治思想的根本。这需要从整体上去探究法家对政治的思考，即法家的政治观。法家的政治观主要包括三个方面：现实主义的政治思考方式，以力为本的政治本质观，为政以力展开政治生活。从政治观的角度看，“仁政”是对儒家的总结，“力政”是对法家的判定。对法家政治观的思考应当坚持历史与逻辑的统一，辩证评判法家政治思想。

关键词：法家；政治观；以力为本；为政以力

中图分类号：B226文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2018）12-0089-06

作者简介：任健峰（1990-），男，四川苍溪人，北京大学政府管理学院政治学理论博士研究生，研究方向：中国政治思想。引言

春秋战国时期，西陲弱秦经历法家的洗礼一跃而成列国首强，却又在统一六国后瞬间坍塌。这一切至今仍充满着争论，而这也正是法家的魅惑之处。然而更有意思的是，到底什么是法家，一开始就存在着争议[1]。因此，从整体上说明法家政治思想是必要的，而这一方面的研究却相对较少。政治观是对政治进行的整体性界说，涉及政治最基本、最核心的观念、看法、主张。政治观的内容至少应包含三个方面：思考政治的方式是什么样的，政治的本质是什么，政治生活应当怎样展开。

当然，学界对于这一问题有相应的思考。梁启超最早将西方政治理论引入中国政治思想的分析框架。他认为法家实则是从权力的角度探讨国家起源的，权力乃是政治活动的本质[2]。可以肯定的是，现行的政治学理论普遍认可政治就是围绕权力的活动，梁著《先秦政治思想史》亦是在西方政治的冲击下写成的。但同样值得注意的是，政治在不同的时空中其意义是不一样的。事实上，法家不单讲权，也有势、术等。那么，单独用权力来解读法家对政治活动本质的思考是否完备就值得商榷了。萧公权进一步指出，韩非论势乃是划政治于道德之外，建立近代意味的纯政治的政治哲学[3]。这乃是依据西方现代性的视角来反观中国政治思想。萧先生此言不差，但亦有不足之处。一来这种思想方式不仅在韩非处体现，在商君处便已成熟。二来，分开之说只道出一半内容，在法家那里政治与道德还有另外一层关系。此外，吕振羽从历史唯物主义的立场出发，认为韩非的政治理论乃是新兴地主阶级的代言，其以人性利己主义为经济目的，以“参验主义”为政治认识论，以法术势为运作政治[4]。历史唯物主义这种以此物定义彼物的思考方式，能够从外在和整体上把握政治的本质，但是较为忽视政治本身内在的特殊性、复杂性。南开大学张荣明教授曾专文剖析法家的政治观，将其概括为注重人的动物性，张扬个人利益，强调效率，即重物不重人[5]。这虽然体现了法家政治观念的某些特征，但却并没有从思想逻辑上回答为什么如此看待政治，并且作者忽略了政治与非政治领域的区别而泛化了法家的政治主张。

综合看来，法家的政治观仍旧是一个有待进一步研究的问题。对法家政治观的探讨需坚持历史与逻辑的统一，从相应的历史进程和思想逻辑去把握法家的特质。

一、现实主义的政治思考方式

公元前606年，楚王观兵周疆，问鼎轻重，对周室天命便有僭疑之心。王孙满以巫觋之言对曰：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，受命于天，周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”（《左传·僖公三年》）按其所言，此时周祚还有三百年基业，而巧合的是，至商鞅时代周命已近七百之限。残酷的战争让列国对周天子早已置若罔闻，商鞅变法已开始筹划王天下了。无论现实境况还是巫觋筮语，周王室的天命都已到终结的时候了。天命的终结标志着整个天命政治体系的崩塌，而埋葬这个体系的诸侯们并不能置身事外。诸侯本是这个体系的产物，他们照样合法性失缺。事实上，列国的遭遇并不比周天子好。诸侯们如此对待周天子，公卿贵族自然也可以如此對待列国君主，以至于，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《史记·太史公自述》）因此，列国的变法就不仅是满足对外征战的需要，也是君王巩固对内持守的方式。不断高涨的世俗理性逐渐消解着渺不可知的天命信仰，从“有命在天”的坚定变为“浩浩昊天，不骏其德”的埋怨和诅咒。而无处可依的道德也沦为强权与利益的俘虏，以致“窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门，仁义存焉”（《庄子·盗跖》）。

在天命难言，人言难信，王侯无道的世界，何者可信，又何者可以信呢？当天命被祛魅、道德被异化，人当以何种态度应付这个世界呢？在法家看来，最为可靠的只有现实的物质生活了，而现实生活中唯一不变的似乎只有“利”了。因为，即使父子之间，“利”也是一直不变的关系。“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之……故父母之于子也，犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎。”（《韩非子·六反》）利本身并不是天然存在的，之所以如此，是因为人性使然。所谓“利”，不仅指“好利”，更是指“自利”。好利，当然表现为对名利的追求，如“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法，求名，失性之常也”（《商君书·算地》），又有，“民之欲富贵也，共阖棺而后止”（《商君书·刑赏）。

人性好利的另一面就是自利先于他利。“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。”（《韩非子·备内》）人与人之间最真实的是利益、利害关系，所谓的道德行为依旧是利之使然。人首先考虑的是自己的利益，即使事关他人的生死荣辱。因此，政治生活的建立必须立足于人性好利、自利的特征，“用人之自为，不用人之为我，则莫不可德而用矣”（《慎子·因循》）。当然，世间肯定存在不好名利亦不自利的人，而人亦有忘利的时候，但这毕竟是少数与偶然，政治秩序的建立当立足多数与必然，即“不随适然之善，而行必然之道”（《韩非子·显学》）。

这种现实主义的人性是法家对礼崩乐坏后人的存在状况的真实写照，也是法家对待世俗生活的基本主张。至于人是否具有道德的潜能，不置可否。人性乃思考政治的基础，更为重要的是，法家以其独特的国家起源论将这种现实主义的态度贯彻到底：

天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别、险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。（《商君书·开塞》）

应当注意的是，这是政治国家起源的逻辑过程。在这一演化过程中，“利”是最根本的动力。人因“爱私”而纷乱，方有仁义止争，然仁义者也必须考虑人“爱利为务”的特性。所谓“相出”之道，只是满足自利的另一种形式而已。然“相出”终究难以满足“自利”，所以打破仁义社会的依旧是“利”，方有政治国家的产生。仁义之道只是在特定时期满足好利的一种方式，而且人类终究需要构建超越仁义的政治国家方可继续存在，这也是历史变迁的必然产物。从逻辑关系上看，政治超越于道德之上，而且政治与道德之间没有内在的统一性。就政治发展的历程而言，这反映的是摆脱了宗法束缚的政治的诞生。人性致乱是讨论国家起源的普遍方式，儒墨亦是如此，但是法家并不认为道德能够根本止乱。因此，在法家的政治世界中，最高的理念、最根本的规则不可能是道德的。

人的思想总是在具体的历史环境中生成的，因此，习染的文化因素不同便有不同的应世策略。吕思勉曾言：“今试找一个乡气十足的村馆先生，再找一个洋气十足的留学生，把一个问题，请他们解决。他们解决的方法，一定大相悬殊。这并不是人的本性相去如此之远，乃是由起所接受的文化不同。所谓性相近，习相远。”[6]因此我们也可反推，儒家、道家并非不知道人性好利的属性，只是后起的法家将这种好利的人性贯彻到底。这与儒家的道德主义、道家的理想主义共同构成中国政治思想的三大主要流派。这种现实主义的思考方式也让法家更清醒地应对现实问题，在诸子竞争中脱颖而出、见用于世。当然，这种现实主义的态度与方式，是天命终结、信仰毁灭、道德沦丧后一种被迫性的选择，毕竟在特定的时空内思想道路的选择是极为有限的。而另一方面，这种现实主义的思考同样是一种创造，因为思想不仅是对现世生活的概括和现实状态的描述，还意味着一种将来的生活主张。

二、以力为本的政治本质观

“利”是人性最真实的写照和基本的行为逻辑，因而政治要想获得社会大众的支持就需要满足人性之利，但这并不就是说政治本身也应当遵守这样的逻辑。在法家看来，政治本身的运行规则和存在特性并不是利，而且很多时候需要反利的。比如战争、徭役、重刑、赋税等皆为民众所厌恶之事，但却是国家存在之必须，所以必然会有“政作民之所恶”。韩非更为直接地指出，“为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”（《韩非子·显学》）事实上，各主体之间的“利”往往是冲突、对立的，所谓“天下异利”。这也决定了政治生活必然是冲突、斗争的。那么，这种冲突的政治生活依靠什么来运转和维持呢？失去了外在天命神祇和内在情感德性的依据，法家现实主义的方式只能求索于历史了：

昔者昊英之世，伐木杀兽，人民少而木兽多，黄帝之世，不麛，不卵，官无供备之民，死不得用椁。事不同，皆王者，时异也。神农之世，男耕而食，妇织而衣；刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义、义子兄弟之礼、夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵。（《商君书·画策》）

在商君看来，神农死后便进入以强胜弱、以众暴寡的时代，黄帝不得不作君臣之义、家庭之伦、男女之礼，这标志着历史进入到政治国家的时代。所谓“内行刀锯”“外用甲兵”，便是对内使用刑杀，对外开始征战。对此，《史记》亦言：“于是轩辕习用干戈，以征服不享，诸侯咸来宾从。”（《史记·五帝本纪》）商君敏锐洞察到，自此以后的政治世界依旧遵循着这样的逻辑，那就是“名尊地广，以至王者，何故？名卑地削，以至于亡者，何故？战罷者也”（《商君书·画策》）。所谓“战罷”，就是战败。战争直接决定国家存亡兴盛。而战争的直接支撑在于农业。孙子言：“凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之奉，日费千金，然后十万之师举矣。”（《孙子兵法·作战篇》）战争于资源消耗最多，必须有充足的物资保障。因此，欲为战者，必先务农。故商君总结为，“国之所以兴者，农战也。”（《商君书·农战》）兴国之要，在于农战两事。农业兴，战争胜，方可富强而王。然而，争战与农事只是外在的表与用，其内里的根本乃是“力”，农战皆是力的显现与使用。故商君进一步指明，“国之所以重，主之所以尊者，力也，于此二者，力本。”（《商君书·慎法》）也就是说，从黄帝征不享而诸侯归命便开始了用力时代，而为世人所加誉的汤、武亦是如此——“汤、武致强而征诸侯，服其力也”（《商君书·开塞》）。

“力”，不仅是外戰显现出政治本质，内政亦是如此。“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若治于金、陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”（《商君书·开塞》）“民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。”（《商君书·说民》）“十二者成群，此谓君之治不胜其臣，官之治不胜其民，此谓六虱胜其政也。”（《商君书·靳令》）“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”（《韩非子·显学》）。所谓“制其民”“胜其臣”“胜其民”“朝于人”等正是“力”之使然。胡朴安总结商君思想为：“以法为体，以刑为用，以农战为目的。君主守法以用刑，严刑以督民，则农战之事可以如身之使臂，臂之使指。”[7]此言简约形象，但却忽略了内在根本。所谓“法”之督民，“刑”之为用，“身之使臂，臂之使指”亦是“力”之使然。若君无力胜其臣，法无力胜其民，则政治失序、国家混乱。因此，整个国家之政治皆维系于君主之力，而君主必须有必胜之力，并竭尽全力以维持政治秩序之运转。概言之，力决定了国家的存在、君位的保持、政治的运转，政治生活都是围绕、依据力来展开、实现。而当时之政治形势更是“强国兼并，弱国力守”的白热化力争，这进一步凸显了力在政治中最根本的地位。

虽然人性好利，但政治却不是简单的“以利服人”。在法家看来，政治主体之间的利往往是“不两立”的。如农商之间，若粮食之市利归于商，则民重商贱农，农业必衰，又如辩说、游宦与士兵之间，若开拓之战利不归于兵，则国无可战之兵。“粟生而金死，粟死而金生。本物贱，事者众，买者少，农困而奸劝，其兵弱，国必削至亡。”（《商君书·去强》）这种“不两立”的关系不仅体现为不同产业、行业之间的利益冲突，即使君臣之間亦是如此。“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭”（《韩非子·内储说下》）。可以说，这种“不两立”的关系乃是政治关系最基本的形态，两全之利几乎难以实现。为此，政治的维持就不是简单的遵循“利”的原则，而是要用“力”来统一各种利的冲突和对抗。概言之，就是通过力来支配、威慑、制服、镇压让各种“异利”主体共存于统一的政治体系中。或者说，在政治领域中力就是利。

可以说，整个法家政治思想就是以“力”为核心范畴构建起来的。虽然韩非大谈法、术、势，但其内里仍旧是力，所以郭沫若认为，“《韩非》全书是对力的讴歌”[8]。而韩非更用其卓绝的才华和细密的思维编织出一部力化的政治史。力，有很多具体的意义，比如气力、财力、兵力、民力、国力等等。但是无论何种力，其本质上都体现为一种可以产生支配作用的能量。政治活动从根本上而言就是依靠力来运转，君臣之间、君民之间、敌我之间必须由力来统一，因此必须以力为本。在商君那里，力具体为人力、物力、兵力，法力、刑力、公信力，生力、抟力、杀力等[9]。除此，慎到、申不害、韩非所主张的势、术等，其实也是力，即势力、权力、智力。慎、申、韩三人虽有黄老的思想，只不过将其吸收过来作为用力之道而已。而作为政治活动本质的力，在不同的具体政治领域和政治关系中体现为具体的力。如，君对臣则体现为君主的势力、权力、智力，对民则体现为法力、刑力、公信力，对敌人则体现为人力、物力、兵力等。因此，君主治国、持守君位乃至王天下，都必须围绕着力来进行。这也就是法家所主张的为政之道。

三、为政以力展开政治生活

政治以力为本，故政治生活的展开当是“为政以力”。孔子言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）在法家看来这是违背人性的虚妄，因为一个仁爱的人是没有办法要求别人也一样仁爱，否则就是欺骗或者交易。道德无法应付现实人性的困境，政治生活若以道德的形式展开肯定是虚弱无力的。因此，政治生活必须遵照自身的逻辑来展开，当退德用力。为政以力主要体现在三个层面：获力任力，力胜天下，以力胜德。

其一，获力任力。政治生活最基本的目的就是获力，而政治资源最基本的分配原则就是任力。获力与任力相统一，获力需要靠任力来实现，任力的目的就是获力。具体而言，获力就是要让民众成为有力之民，让国家成为有力之国，让君主成为有力之君。至于所获取的具体是哪一种力则因时势与主体需要而定。一个政治系统的力量从根本上来源于民力。若民众疲敝、淫逸则无力营生，奸盗横行。因此，必须塑造出强有力的民众，此谓“生力”。当然，法家要求所生之力不仅仅是劳力，还有战力。无劳力则国不能富，无战力则国不能强。而使民生力必然要有相应的制度保障和约束，比如“废井田开阡陌”“招徕流民”“厚刑重赏”“杜绝淫邪”“去诗书辩慧”等等。总之，要让民众成为劳力充足、战力强盛的人。既而，国家方有力可取，此谓“抟力”。国家要获取民众之力所依靠的就是“利”。以名利换劳力、战力，因性而为，赏罚得当，公正统一。而法家“利出一孔”“任力息言”“农战合一”的制度和政策让全国之民力皆汇聚于农战之上，如此则民得其利、国获其力。

春秋战国之际，政治的制度失灵与功能不稳造就了君主职业的高危特性，以致国君被杀、被废、出奔者可谓络绎不绝[10]。但法家看来，根源在于君主自身力量的缺失，而非道德修养不够。对于以君主为中心的政治组织而言，成为有力之君不仅关乎自身安全，亦是整个政治秩序的保障。因此，君主的首要任务是获力，而非修德。而君主所需要的力则主要是势力、权力、智力。“势者，胜众之资。”（《韩非子·八经》）君主对势力的需求如“龙蛇之于云雾”（《慎子·威德》）。若君主如蚯蚓而非龙蛇，则需造势、乘势。君主作为政治秩序的圆心亦是等级的顶点，必须要有至高、独重之权力。君主必须时刻把守此权力，不可假借、分享予人，更不可为人所侵夺。所以，君主必须借助强硬、统一之工具维持其权力，比如法、刑等。所谓心术，即帝王的政治智力。人主深居宫闱、高处庙堂，不可亦不能尽知军国之事，故壅闭乃君主之大患。人君当学会用智以明察秋毫，比如循道守虚、参验得实，最终实现“圣人明察在上位，将使天下无奸也”（《韩非子·难一》）。

政治必然是排他性的。为政以力，也就决定了以农、兵作为新政治体系的基础。因此，获力任力就不仅仅是依据实际能力和农战事功分配政治资源，还在于对无力、蚀力、反力之人事进行限制、打压，比如“六虱”① “六反”②“五蠹”③等。当然，获力任力还体现在具体的治国之道和治国之具的选择上，并从这里推论出为何法家如此重“法”，及法家之所以为法家的一些独特之处。

其二，力胜天下。为政以力的目的自然就是力胜天下，而非德化天下，主要体现为君胜其臣，政胜其民，兵胜其敌。胜天下并非以天下为敌，而是以君国之力为中心建立一个新的天下体系。在儒家的政治理想中，圣者为王体现了以圣王为中心来构建一种道德的政治秩序。而在法家这里，政治体系的重构乃是以“力君”为核心。那么，“力胜”自然就是这个政治体系的秩序特性。因此，君胜其臣、政胜其民就是国内政治秩序的必然保障，而兵胜其敌就是重建天下体系的必然要求。君胜其臣，就是要保障君主独重的势力、权力，并运用智力消除蒙蔽，无有奸臣、僭臣、佞臣。政胜其民，便是要将民众纳入统一的法制框架内，消除豪强、奸恶之人。政胜其民，则勇强不敢为暴，圣智不敢为非，国治。能守内方能制外。兵胜其敌，则要不断充实国内的人力、物力、兵力，对敌人形成压制的态势，并不时以武力攻击、削弱敌人，或直接杀灭有生力量，直至灭国、天下归一。力胜天下是获力任力的最终目的，也是为政以力的政治任务。

其三，以力生德。法家划政治于道德之外并非从根本上否定道德，而是要找回政治。现实主义的态度也并非将人降格到“若然禽兽”，而是要寻找道德秩序建设的坚实基础，最终实现王天下的同时“至德复位”（《商君书·开塞》）。现实主义的人性决定了利先于德的偏好选择，故政治秩序的建立必先于道德秩序，而且道德秩序的建构必须依赖外在政治力量的匡扶。因而，在法家这里道德如何可能已不是一个认知问题，而是一个实践问题，即只要个体的行为符合道德规范，至于那不可“参验”的本性之善根本不重要。这就需要外在的强力规训出道德的个体。因此，法家的成德理路与儒家由内而外的推化完全相反，乃是由外而内的强化。因而，以力生德就是采用强力的治国工具，调节、约束、惩戒以至杜绝个体的不道德行为。以力生德所使用的力乃是法力和刑力，其具体的现实过程和方式乃是“一断于法”“重轻用刑”，最终实现“以刑去刑”“以刑生德”。在此处，道德与政治具有了外在的相关性，这不仅产生了一种新的政教关系，也是新的伦理道德。

结语

胡适认为：“中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓‘法家。”[11]虽然这是西學关照下的结论，但触发了一个非常有意义的问题，即法家到底是什么？冯友兰也曾言：“把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的，用现代术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。”[12]冯氏的说法更具有启发意义，虽然法在法家思想中的地位非常重要，但对法家的思考不能望“法”生义，而应当看到“法”的背后。通过对法家政治观的剖析，便可看到“法”背后的法家特性，这可以说是对“何谓法家”给出的一种解答。与儒家的仁政相比，法家开创的乃是“力政”，而这种“力政”的实践就是“秦政”。从商鞅变法到秦朝瓦解也有一百多年，与后继王朝比较起来并不算是一次短命的政治实践。若仅以秦王朝的失败论及法家，则容易忽视法家内在的生命力。历史地看，法家的政治观有其合理性、进步性，也可以说是历史选择了法家。如果对法家的分判仅停留在“法术势”与“君主专制”的框架里，便是知其然而不问所以然。而简单地以现代政治观念来评判法家，那么思想史研究就没有意义，历史也将没有意义。因此，必须历史地、辩证地来看待法家思想。而对于历来不持宗教信仰的国人和不断世俗的现代化而言，对法家的思考或许还当回到政治本身这一古老而常新的话题。当然，任何思想必然存在弊端，所以在后来的政治实践中才会有“儒法互补”“熔炼百家”等。“百代皆行秦政法”至少可以看出法家思想对历史的影响与贡献。而更重要的是，为何这种思想会被中国历史所长期需求，其反映了中国社会或中国人所具有的何种基本特征？我们对这些问题的解答必然会深刻影响未来政治发展的路径选择和策略实施。

注释：

① 《商君书·靳令》中所言六虱为“礼、乐、《诗》、《书》、修善、孝悌、诚信、贞廉、仁、义、非兵、羞战”，《说民》一篇中为“岁、食、美、好、志、行”。虽有不同但皆为无力、蚀力之人与事。

② 《韩非子·六反》中所言六种人：“贵生之士”“文学之士”“有能之士”“辩智之士”“磏勇之士”“任誉之士”。

③ 《韩非子·五蠹》中所指“为学者”“言古者”“带剑者”“患御者”“商工者”。

参考文献：

[1]周炽成. 先秦有法家吗？——兼论“法家”的概念及儒法关系[J]. 哲学研究， 2017（4）∶48-55.

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[3]萧公权. 中国政治思想史[M]. 北京：新星出版社，2010∶153.

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[5]张荣明. 强国与亡国：法家政治观剖析[J]. 天津师范大学学报（社会科学版），2014（1）∶1-5.

[6]吕思勉. 中国政治思想史[M]. 北京：中华书局，2014∶19-20.

[7]朱师辙. 商君书解诂定本[M]. 北京：古籍出版社， 1957∶7（序）.