自我、经验与建筑空间本质问题初探

2018-02-11吴国源

西安建筑科技大学学报（社会科学版） 2018年3期

吴国源，马丽

(1.西安建筑科技大学建筑学院，陕西西安 710055；2.西安建筑科技大学马克思主义学院，陕西西安 710055)

人类选择生存环境、塑造生活场所、营造居住空间的活动很早就一直发生着，但将这些活动上升到自觉的建筑空间意识则相对出现得较晚。相反，与这些活动相伴随的空间观念却早于建筑空间意识的出现。空间观念指向人类对环境整体乃至物质世界结构的把握方式，就前者而言，它具有经验性；就后者而言，它具有超越性。不同文化对于空间问题的把握都有这两方面的内涵，不过，思想史有很长的一段历程都处于空间观念的超越性与对象化的把握方式中，当它与主体、与生存生活建立一种自觉的存在论关系或反思性关系，则是很晚的事情。相对而言，建筑空间则一直与生存、生活保持直接的密切的关系，但从物质实体的对象化层面来把握它，仍然占据了很长的时期。当空间问题与建筑空间意识发生本质的自觉的关联时，这已经是现象学视域下海德格尔及其以后哲学家的思想任务了。对此，通过梳理哲学意义上空间问题与建筑学意义上建筑空间问题的思想脉络，能够深入探析建筑空间的内涵及本质。

一、自我、经验与空间问题

1.现象学视域下的空间问题

西方空间观念经历了六次非常重要的理解方式转向，每个阶段都包含重要的思想发生过程，包括：①由亚里士多德明确提出的希腊场所空间；②笛卡尔、牛顿等确立的绝对空间；③康德空间观念的主体转向；④现象学的知觉空间；⑤海德格尔的空间存在论转向；⑥空间的社会化转向。前两个可谓对象化空间观念阶段，也可称为客观空间，尚未经历客观化的反思。其中第二类绝对的客观空间，以科学的态度和现实超越的态度一直对建筑空间的理解及创作产生现实的深入的影响。从③开始，空间观念发生了主体转向，从而与自我、经验问题发生了直接的关联，由此在探讨空间问题过程中，自我、经验问题成为不可逾越的基本关系，并一直延续到现象学意义上的空间思维中，诸如知觉空间、存在论空间以及社会化空间。这个思想过程为建筑空间本质的理解提供了奠基。

(1)自我、经验与康德空间的主体转向

康德自我问题直接体现在他的整个哲学生涯研究计划中(见康德致司徒林的信)[1]275。在康德那里，作为先验哲学最高原理的“自身意识”(按倪梁康先生的观点，它不完全等同于纯粹统觉[2]168)，其任务重点并不是解决自我问题(这是费希特的任务)，而是旨在解决先天综合统一性的问题。而作为外直观的空间则成为指向经验事物杂多统一性的原则。

在本文论题范围内结合相关研究，我们可以将康德的自我问题概括为以下三个方面：①康德自身意识有纯粹与经验之分。经验的自身意识也称为统觉的经验统一性，是指在一个属于我的意识中把握表象的杂多，这类自身意识是自我同一性的基础。康德在《实用人类学》开篇首节就论及此：“它是一个人，并且由于在他可能遇到的一切变化上具有意识的统一性，因而他是同一个人。”[3]3这可以看作是康德哲学意义上的自身经验，与真正作为先验哲学最高原理的自身意识有重要区分。纯粹的自身意识也称为统觉的先验统一性。纯粹的自身意识是经验的自身意识的根据，而自我又是基于经验定位自身意识而得以形成，由此，在康德的先验哲学体系中，自我意识及自我问题也需要得到纯粹自身意识的奠基。不过，在康德最后的人类学体系中，自身意识并不能直接建立与他人、人“类”乃至世界的关联，“历史”在其中发挥了重要作用，但这已经不是康德哲学话语的核心思维探索环节了。需要指出的是，纯粹的自身意识直接面对的对象是思维本身而难以对经验产生直接作用，而经验的自身意识直接面对经验领域因而具有客体和主体性。两者的关系究竟如何呢？从存在论角度看，经验的自身意识对于自我是否更具有意义呢？后来的学者对此都有深刻的追问(诸如费希特、胡塞尔、海德格尔等)，这些追问与质疑对我们所要探讨的自我、经验与空间问题具有重要的启示。②纯粹的自身意识具有先天的综合功能，其思维性质是“对一个思维主体的自发性的智性表象”。智性表象需要的是智性直观，它区别于与现象有关的内直观和外直观(后两者属于康德的先验感性论)，是对纯粹统觉自身的把握能力而非直接与现象发生直观把握。因而，自身意识的智性直观与空间的外直观不同，这是探讨康德空间观念与自身意识关系需要注意的地方。③整体来看，康德在自我问题的探索上是以认识论意义上的自身意识为核心，虽然在理论意义上自身意识为其经验领域的自我同一性问题奠基，但其意识的思维主体不具有个体性(用当代意识理论来说，属于意识的无自我论)，而是指向普遍意义的人类和社会。在一定意义，我们认为，康德在完成其批判任务之后所指向的“人是什么”这一人类学问题，所包含的类意识并没有得到明确的探究，所蕴含的假设可能仍然属于他所批判和需要奠基的经验领域。康德后期大量论述中涉及社会、世界公民、历史等论题，其中包含有后来哲学话语中的自身经验与自我意识、自身与他人、生活世界与日常经验等，也包含人的个体性与类意识等问题，这些在康德那里尚未充分显露。在他后期那些所谓“历史理性批判”的论文集中，并没有针对上述问题展开更为深入的批判任务，而是以自己的方式探讨阐述人类、世界历史与社会公民的问题——虽然包含有诸多面向现实世界的理论生长点，但其问题意识中没有胡塞尔那样如何由自身意识通向自我、通向他人、通向世界的明确话语。某种意义上，康德自身经验(所谓经验的自身意识，亦即经验的综合统一)的运思路径可能也无法真正解决他人问题，如同胡塞尔基于自身经验采取主体间性路径所遇到的难题。

把握了康德哲学中关于自身意识、自我与经验这些思想环节的关系，就能明确康德空间观及其主体性转向的意义。区别于作为纯粹自身意识的智性直观，空间作为先验自我的外直观，直接面临的对象是经验领域，在整个思维建构活动中具有至关重要的作用。对此，我们来看邓晓芒先生关于康德时间空间化的分析：①“把时间作空间化的表象是为了能够把主观内感官中的‘我’作为一个空间中客观的经验对象来把握、来认识。”[4]75②“时间的空间化所暗示的，还不止是借此来使内感官中的经验自我成为客观对象，而且具有一种更广泛的用途和意义，这就是一般说来，空间比时间更能够为一切经验知识的客观性提供保障，更能够直接体现我们知识的‘经验性的实在性’。”[4]75③“这种空间化是建立客观知识的经验性的实在性的必要的，甚至惟一的条件。”[4]78这对于康德空间主体转向中所包含的自我、经验与空间的关系问题有深刻的启示，它首先揭示康德视域下时间与自身意识、空间与经验及自我的关系；其次揭示空间与经验及其普遍性、公共性、客观性的关系。作为外直观形式的空间，有两个蕴含的前提：其一是康德从笛卡尔、牛顿、莱布尼茨那里继承了三维空间、欧几里得几何学；其二是统摄经验与感知杂多的统一性与人格自身的同一性，此即先验主体性问题。康德以其独有的人类学与历史理性批判来解决这两个哲学前提。这些对于现象学视域下的空间问题提供了重要的思想背景。

(2)自我、经验与现象学的知觉空间

在胡塞尔现象学理论及方法的发展过程中，自我问题始终成为其中的标杆(静态现象学与发生现象学的一个重要区分点)，这个标杆一头指向纯粹主体的意向领域，一头指向经验领域与生活世界。就本文探讨范围而言，这里涉及纯粹自我与经验自我、自身意识与自身经验这两组问题的区别。其中，自身经验和自身意识在思维层面可能皆属于胡塞尔的纯粹自我问题领域，前者解决自身与他人的关系，后者解决体验的同一性。而经验自我在其后期思想中逐渐与纯粹自我问题发生了关联，并给予一定程度的整体思考(与生活世界、与自然态度的重新反思有关)，但真正直接面对经验自我并将其与世界、社会建立本质联系，则是以后思想家诸如许茨的思想任务了。

倪梁康先生《胡塞尔现象学概念通释》词条“自身经验”(self-experience)认为与“绝对经验”词条同义，是指“在经验中对自身被给予之物的直接把握”[5]133。词条“绝对经验”内容包括：“绝对经验”是指自我通过现象学反思而获得的对其本己自身的“自身经验”。在这种绝对经验中包含着其他自我以及它们所共有的世界。“绝对经验”在这个意义上意味着“我的经验”，它是“我们的经验”(“交互主体经验”)的前提。我之所以能够通过与我的比较而获得他人，乃是因为我已经在我的“自身经验”中“承载着”他人[5]133。

词条中说“自身经验”或“绝对经验”是“交互主体经验”的前提：“交互主体的经验”在胡塞尔现象学中不是指主体之间的相互经验，而是指通过“同感”而得以形成的对某个事物的经验，这个事物对于各个经验主体来说都是同一的。交互主体的经验因此意味着一个比单个主体经验更高的构造性统一[5]133。

科恩《胡塞尔词典》词条“自我经验”(self-experience李幼蒸先生译)：胡塞尔区分了“自我经验”和“他者经验”，前者即某人对自己的直接经验以及自己的意识状态，后者是对有关超越自我的一切事物的经验，包括客观世界以及其他主体。自我经验域是确然性的，因为其明证性是不可能违反的。悬置法开辟了一个先验性自我经验的新领域，它摆脱了支配着自然态度的素朴性前提[6]234。

这些概念的阐释揭示了胡塞尔自身经验的几个基本特征：①与自身意识相同的是，自身经验不同于自我经验或经验自我，它强调的是直接给予性而非超越构造性，因而同属于纯粹自我范畴。②与自身意识不同，自身经验发生在经验领域而非意识体验领域，因而必然与心灵、人格、经验、世界发生给予或构造关系。③自身经验之所以被称为绝对经验，正源于前两点所赋予的思想地位。但严格来说，仍有理论设定的嫌疑，这是胡塞尔认识论现象学无法直接解决的问题。因此，把握它需要通过反思或现象学还原。④自身经验是胡塞尔为自我经验或经验世界的主体性问题以及主体间性提供的某种奠基，是针对自然态度的素朴前提而提供的思维基础。⑤胡塞尔思想中一般是以自身经验来讨论探索他人与世界问题，始终没有以自我经验来直面经验世界的自我与社会，或许这是认识论意义上的现象学无法真正完成的任务。

就思想内部发展过程而言，胡塞尔对“生活世界”的思考路径与其自身经验概念密切相关，在这层意义上，胡塞尔对自我问题的态度以及思考方式也逐渐发生了很大变化。这种变化在胡塞尔理论内部或许是一个自洽发生的过程，也就是描述现象学与构造现象学、静态现象学与发生现象学之间的发展关系。这个过程也伴随着纯粹自我到心灵自我、人格自我、经验事实自我之间的逐渐开显。胡塞尔自己有一段话说明了这个由纯粹自我及其周围世界的基本关系来展开的思想过程：“我的周围世界是一个由持久的被设定性构成的如此不断变换的王国，与此相关，作为它的前后一致地设定它的主体，我自己也在变化。”[2]443对此，倪梁康有一段精辟的总结：“从个体的人格出发可以向‘人格的总体’、‘人格的作用共同体’、‘共同体’、‘社会’展开，而从周围世界出发则可以向‘人的周围世界’、‘动物周围世界’、‘自我周围世界’进行展开。”[2]443我们需要注意的是，谁在和周围世界发生直接的给予性关系，显然不可能是意识设定层面的纯粹自我。那么，是意识体验层面非设定的原初体验流吗？这似乎不能与周围世界这一经验事实完全相符。对此类问题的深入思考，正是海德格尔、梅罗-庞蒂、许茨等思想家的任务之一了。胡塞尔的自身经验观念既成为后来的现象学思想家们发展与批判的理论关键点，也是我们探讨自我、经验与现象学知觉空间关系问题的关键点。

胡塞尔现象学知觉空间观与康德空间观保持了很多问题逻辑联系，诸如时间意识与空间意识的关联思考、内外感知的分析、空间与经验事物的关系等等。但胡塞尔空间观的最大转向则是不再被桎梏于先天直观形式，而是通过自身意识的意识行为及知觉现象走向知觉空间的主体建构。这方面的主要继承发展者是梅洛-庞蒂。知觉空间的构造在知觉分析中，与身体直接有关的动觉、与侧显问题都有直接关系，并且明确了经验直接给予性的原初地位，并由此探索了更为细致具体的空间构造问题。正如倪梁康先生总结：“空间意识现象学最基本的问题就是我们如何有空间意识，各种形式的空间感知是如何产生的，为什么我们每个人对空间的感受不一样？为什么不同的空间形式会给我们以不同的感受？如此等等。客观空间是如何在空间意识中被构造起来并且被客体化的，而不只讨论空间是什么。建筑与空间、场所以及空间意识、场所意识是内在相关联的。现象学把空间意识的研究视为自己最主要的任务之一。”[7]3现象学的知觉空间一般被学者称为现象空间或空间意识现象学。现象学讨论客观空间如何在空间意识中被构造起来的并且被客体化的问题，也就是说，现象空间的构造是客观空间构造的基础，前者在事物中的发生关系先于后者在事物中的发生关系。空间现象学通过描述与反思，引申出意识如何在自身中将现象空间构造出来，而后将这个空间理解为客观的。“现象空间”涉及到两个概念，即“视觉”领域和“触觉”领域，这两个领域在胡塞尔看来是属于“前现象的”、“前经验的”广延概念。胡塞尔晚期试图从生活世界的视角出发，将“空间”观念植根于生活世界。对此，他引入了自身经验，自身经验指向他人，产生了交互主体性问题。

梅洛-庞蒂通过身体及其意识行为与世界的原初关系来探讨空间性质以及自身与他人的关系问题。在庞蒂所展开的研究工作中，“知觉”与“身体”是两个相辅相成的核心概念基础，自我、经验、空间与他人、世界等问题由此获得奠基。

身体知觉的原初经验及其与世界的原初关系，是梅罗-庞蒂从胡塞尔“生活世界”基本立场出发，化解胡塞尔在意识与本质、事实与经验之间思想矛盾的关键。同时，身体知觉的原初经验又接受了海德格尔存在论的“在世存在”立场，这一原初经验本身与世界的关系不再具有认识论的意义，但它以知觉体验的方式与世界发生并展开各类意识活动——这类与世界保持原初关系的知觉现象，我们可以称为区别于自身意识的自身经验。在某种意义上，梅罗-庞蒂是以这类具身性的“自身经验”来取代笛卡尔、康德以及胡塞尔的自身意识。这类“自身经验”通过“身体”、“知觉”与他人、世界保持的原初共存关系，一方面接受了海德格尔此在的“与世共存”，另一方面也接受了胡塞尔生活世界的意识出发点即自身意识的共感。而同样是现象学视域下原初经验的日常性与社会性，在庞蒂这里显然不能得到前理解的呈现，这正是许茨现象学社会学对经验与社会给予重新奠基的关键点。

梅洛-庞蒂的知觉现象学理论虽然深受海德格尔存在论影响，将肉身的身体性奠基于存在论而非认识论上，但是，梅罗-庞蒂基于身体的知觉展开的心理行为分析更多聚焦于知觉意识行为而非存在论对于存在结构及其生活意义的展开，这就造成了梅洛-庞蒂与海德格尔的不同思想发展路径，并由此形成了不同思想问题语境，其中空间观的分歧就是一类典型体现。海德格尔认为空间存在于“在世界之中”即“此在”，需要通过存在者的存在结构而不是透过身体现象来理解空间，身体在本质上不能阐明空间的存在，而梅洛-庞蒂则通过对身体的解读为空间观的研究提供了新的解释方法，这在某种程度上继承并发展了胡塞尔的空间理解思路。鉴于此，我们将胡塞尔和梅罗-庞蒂的空间观念归为一类，而海德格尔独立归为一类(这一类在空间理解方式上的变革，启发了后来的空间社会化转向)。

后面将要讨论海德格尔此在蕴含的存在空间，而在梅罗-庞蒂则通过身体知觉的自身经验开显出更具心理操作性的身体空间，两者对建筑空间的本质理解都奠定了深刻的哲学基础——这一基础的获得无法离开自我与世界关系问题的基本理解。

(3)自我、经验与现象学的存在论空间

与现象学的知觉空间观相比，海德格尔则是在现象学的存在论思路之中探讨空间问题，并逐渐走向以存在空间为特征的建筑化之路。海德格尔的空间思想，一方面源于对康德和胡塞尔空间观的解读与深化，另一方面源于存在论及实际生活经验的形式指引。从空间思想特征看，某种程度是希腊处所空间的回归，但已经不是对象化的，而是深深植根于现象学还原与反思之中。

海德格尔是从人与存在的关系来把握人的结构(整体关系)而非人的自身意识或自我主体，自身性与自我主体则是这类整体存在关系之后的构造或经验内容，因而他以“此在”来代替影响西方近现代哲学思维根深蒂固的自我问题。如果从自我问题的视域及话语来看待海德格尔的思想路径，那么，海德格尔处理自身意识的方法[8]338-340是此在，处理经验的方法是形式显示(把握实际经验的现象学思路，面对实际生活经验的形式指引)，这里面包含有存在论与现象学的思路。更为深入地说，此在的提出与面对实际生活经验的形式指引有直接关系[9]492-503。

海德格尔所关注的“实际生活经验”不完全同于自然态度下的日常生活经验，而是在充满各种目的、观念、习性、条件的日常生活经验之中所包含的原初生活体验，它是面对日常生活但摆脱概念、意识的完全投入的生活体验意向。这种生活体验意向属于现象学的意向行为，但不属于现象学的意识流体验而是生生不息的生活意向——其中充满切合生活经验并与事物直接打交道的本质关系与结构。相比许茨直接以“自然态度”及其日常生活经验为奠基，海德格尔则是间接以“形式指引”及其所谓实际或原初生活经验为奠基，后者包含有明显的方法论和现象学的理论诉求，同时是在对认识论现象学的批判中提出的存在论现象学建构。

对此，我们可以在本文的探讨范围内(自我、经验与空间问题)把握海德格尔“此在”的几个特征：①由自身意识的认识论问题转向人的生存本质关系问题，由认识论问题的意识体验流转向存在论问题的生活体验流；②在思维方式上，把握的是现象学意义上的原初生活体验，因而采用的是“实际性的解释学”而非反思(海德格尔接受的是“反射”)；同时，原初生活体验不同于自然态度的日常生活经验，在海德格尔和许茨那里是现象学方法的不同态度及使用方向；③“此在”揭示的是与他人的原初共在而非个体的存在状况；④与共在相应，“此在”呈现为在周围环境之中(“在世之中”)、在事物之中(“在物之中”)。

海德格尔的此在诠释以其深刻独有的方式对自我问题的思想前提和思想方法产生了根本变化，海德格尔自己曾明确指出：“自笛卡尔以来，并且首先是在德国唯心主义之中，对人格、自我、主体的存在机制是从自身意识出发而被规定的。然而仅仅把握住自我反思之形式意义上的自身意识概念是不够的，更有必要的是揭示出此在的自身理解的不同形式。这会导致一个明察：自身理解每次都是从此在的存在方式出发，从生存的本真性和非本真性出发而得到规定的。”[2]517倪梁康先生对此有一段评价值得参考：“它不再是对个体自我的认识反思，而是置身于存在理解的大背景之中，并立足于此在与世界(周围世界和共同世界)的相互依存关系。”[2]517此在的这类理解思路直接形成了海德格尔后期关注的空间观念。

邓晓芒先生比较康德与海德格尔的空间问题关联，认为：“在海德格尔看来，空间在其最本源的意义上并不是通常所理解的三维的‘广延’或‘地点’，而是‘去远’和‘定向’，这是此在作为‘因缘整体性’中所包含的‘场所的空间因缘’，而‘空间首先就在这样一种空间性中随着在世而被揭示。认识活动基于如此这般得到揭示的空间性才得以通达空间本身’。”[4]82对于真正“空间性”，邓引述海德格尔《存在与时间》来申明：“既非空间在主体之内，亦非世界在空间之内。只要是对此在具有组建作用的在世展开了空间，那空间倒是在世界‘之中’。……从存在论上正当领会的‘主体’即此在乃是具有空间性的。而因为此在以上述方式具有空间性，所以空间显现为先天的东西。……先天性在这里等于说，凡上手的东西从周围世界来照面之际，空间(作为场所)就已经照面这种先天性。”[4]83“空间性”因此在周围世界展开的上手活动而呈现，基于这样的空间性而揭示空间及其先天性，这是与康德乃至胡塞尔完全不同的思路，对于建筑空间问题的哲学奠基具有根本的意义！邓先生如此总结海德格尔的空间观念：“海德格尔不赞成像康德那样把空间设想为由主体先天地‘从自身抛射出’来以便去构成世界的东西，而主张空间不过是此在‘在世’的活动本身所具有的‘空间性’。而由于这种空间性本身要依赖于此在的在世，所以它也要依赖于时间性，因为时间性正是此在的存在意义。”[4]83他认为，海德格尔将康德时间空间化问题转化为更为彻底的空间时间化，引述海德格尔的阐述：“因为此在作为时间性在它的存在中就是绽出境域的，所以它实际地持驻地能携带它所占得的一个空间。从这种以绽出方式取得的空间着眼，当下实际的形势和处境的‘这里’所意味的就不是一个空间地点，而是切近烦忙所及的用具整体的环围活动空间，而这一活动空间是在定向与去远中敞开的。”[4]84从此在的时间性根源到空间性问题，由此打通理解，同时，这里的阐述又与《筑·居·思》关于诸空间的理解建立了内在的关联。

(4)自我、经验与现象学的社会化空间

胡塞尔的自身经验理论是在生活世界语境下通过自身意识与他人发生的“共感”关系而提出的。相比之下，许茨在这个基础之上把生活世界直接理解为经验世界与常识世界，并在现象学态度中将此经验世界作为前反思的本质基础。前面引述倪梁康先生《通释》关于胡塞尔“自身经验”的界定：“在经验中对自身被给予之物的直接把握。”那么，在许茨那里这个“在经验中”并“对自身被给予之物”“直接把握”的内容不是意识活动的同一性，而是个体的日常经验。古尔维奇为许茨《现象学哲学研究》撰写的序言[10]1-23，对许茨思想给予了提炼概括，揭示现象学意义上经验的结构特征或要素：类型化(类意识)；现有的知识储备；自我“由生平决定的情境(个体意识)；自我的观察者身份和自我的行动者身份；视角的互易性；伙伴、共同体等的“面对面关系”：各种伙伴的实际的共同在场。

许茨的经验概念虽然为其社会学概念奠基，但也包含了自我问题的转向，即由自身意识、自身经验转向了自我经验。这种转向似乎重新回到了西方古典形而上学传统和近现代认识论传统所批判的感性论或经验论，但在现象学发展的思想洗礼下，感性、经验这些哲学概念已经赋予了完全不同的思维地位，它们不再是理性、知性发展的初级环节而是在意识行为中具有本质奠基的性质(通过“实际经验”“被动的直接被给予性”“前谓词经验”等)，只不过它们需要现象学反思行为才能把握(胡塞尔的现象学还原，海德格尔的实际经验形式指引，舍勒的伦常直观等)。许茨在这些思维成就基础上，确定了“自然态度”的日常奠基性以及这种态度之下自我经验的情境化与类型化，从而为其现象学社会学的提出提供了新的更具现实性的思想资源。

许茨从自我、经验与社会的内在关系提出的现象学社会学理论，促成了空间的社会化转向。空间的社会化转向首先源于现象学生活世界概念的哲学运思，许茨在胡塞尔关于经验和生活世界思路的基础上，进一步明确了经验的前理解与非反思地位，通过自我经验的社会性由此逐渐确立社会存在的基础地位。海德格尔关于空间的存在论转向在这里开始形成更具有现实性和社会性的空间社会化转向，它们与自我问题的社会化一道成为当代乃至未来很长一段时间的思想主题，哈贝马斯、列夫斐尔、哈维、德勒兹等是这类空间观念的代表。

我们在许茨的经验概念中也发现了建筑空间本质所具有公共性及社会性的根源，更将这一概念与西方基于自身意识的自我问题研究传统联系起来，为建筑空间内涵的理解寻找到了坚实而丰富的思想基础。

2.建筑空间观脉络

西方建筑理论及历史研究中，对于建筑空间观脉络的把握，我们可以从三位建筑学家的经典论著中来概括。首先，建筑学家希格弗莱德·吉迪恩的《空间·时间·建筑》。该书将西方建筑空间的发展归纳为三个时期：(1)包含埃及、苏美尔和希腊的建筑，注重建筑物质体形特征和外部环境关系，缺乏建筑内部空间的关注；(2)由罗马时期的万神殿(Pantheon)开始，到18世纪的末期，“内部空间以及其中的圆屋顶构架问题开始成为建筑的最高目标”[11]16-17；(3)始于20世纪初废除中心透视的视觉革命至今，“独立建筑物的空间发散特质又再度获得认识(不受墙壁所局限)。这与第一个空间观念有亲近性。恰为初期阶段，建筑再度向雕刻接近，雕刻向建筑接近。同时，第二个空间观念—内部空间的挖空——最紧要的事项已在继续推行。”[11]16-17

其次，建筑理论家布鲁诺·赛维的《建筑空间论》极力强调建筑的本质在于内部空间与体验方法，主张将概念化的美学空间转化为体验的内部空间。他明确提出，只有把握了体验内部空间的效果与相关形式，才能把握空间的概念分析及内涵，才能将空间作为人的空间来理解。这些阐述与哲学思想领域对于建筑空间的贡献不谋而合，诸如胡塞尔、梅罗-庞蒂对体验与空间关系的阐述，提出在场与不在场、体验与概念、知觉与理性的区分，对于这些，建筑理论家自觉或不自觉地在建筑研究实践中给予了把握，并以此纳入西方建筑历史的观察与解释中。对此，赛维明确提出了自己对西方建筑空间发展史概括思路：“简要列举西方建筑历史上出现过的各种主要的内部空间概念，略去一些重要的思潮和无数例外情况”，这种探讨思路不同于全面理解建筑作品所需要的五个维度，即“城市环境分析”“建筑分析”“体积分析”“装饰细部分析”“尺度分析”，而是为纠正长期以来建筑历史对内部空间形式及体验的忽略，从而专注于其中的“建筑分析”。所谓“建筑分析”，也就是“分析其空间观念，分析在活动过程中所感受的内部空间构成方式”[12]48。依此，他在第4章《历代的空间形式》中重点揭示了每个时期最为典型的建筑空间发展特征：(1)古希腊的空间和尺度；(2)古罗马的静态空间；(3)基督教建筑空间为人而设计的方向性特征；(4)拜占庭时期节奏急促并向外扩展的空间；(5)蛮族入侵时期空间与节奏的间断处理；(6)罗马风的空间和格律；(7)哥特式维度的对比与空间的连续性；(8)早期文艺复兴空间的规律性和度量方法；(9)16世纪造型和体积的主题；(10)巴洛克式空间的动感和渗透感；(11)19世纪的城市空间；(12)现代社会的有机空间。

赛维对各历史时期建筑空间特征发展脉络的阐释，不是以建筑形式、审美及构成原理为核心主旨，其着眼点在内部空间并且不是单纯的理性结构及形式分析，而且极为注重建筑内部空间的整体体验。这种体验可以用空间效果或空间氛围来看待，再从建筑艺术形式与构造层面来把握塑成这些空间效果的原理、规则等问题。从建筑空间的哲学基础而言，它们无不与现象学的体验、空间、符号与自我问题有关。

以上两类关于西方建筑空间发展脉络的阐释，主要是建筑学领域对于自身历史及理论的概括总结。这些思路包含了作为物、作为形式、作为文化精神、作为艺术的空间思考，背后是建筑空间的对象化(无论是空间组织关系还是空间人文性都如此)理解方式。

最后，从现象学的非对象化方式把握建筑空间的理论脉络，最为杰出的代表则是舒尔茨。舒尔茨在《存在·空间·建筑》中指出：“近来关于同建筑有关的空间概念的各项研究，要么集中于抽象的几何学，要么把空间作为印象、情感或表现效果，因而忽略了空间的存在问题或者忽略了空间作为人与人的环境关系，导致“许多人对建筑的空间问题已感到厌烦，他们宁愿谈‘结构’、‘体系’或‘环境’”[13]75。鉴于此，他自觉地接受了海德格尔关于空间的存在论理解思路，对建筑空间完成了较为深入系统的理解，将空间区分为六类：(1)身体行为的实用空间；(2)直接定位的知觉空间；(3)环境方面为人形成稳定形象的存在空间；(4)物理世界的认识空间；(5)纯理论的抽象空间；(6)人所创造的表现空间或美学空间。他说：“实用空间把人统一在自然、有机的环境中，知觉空间对于人的同一性来说是必不可少的，存在空间把人类归属于整个社会文化，认识空间意味着人对于空间可进行思考，最后，理论空间则是提供描述其他各种空间的工具。”[13]7而建筑空间属于第六类由建筑师、规划师来创造的表现空间，其创作的直接对象在第3类存在空间中，因而也可以说，建筑空间就是存在空间的具体化。概而言之，建筑空间的根基在存在空间，而建筑空间的表现则在表现空间，前者类似海德格尔强调的居住概念，而后者强调围绕居住本质展开的筑造与思想。

二、海德格尔存在论空间的建筑化

海德格尔关于空间的理解在早期的《存在与时间》[14]118-131中已经成熟，但集中系统的阐述则在其后期的《筑·居·思》中。在这里我们通过对这篇哲学文献的深入解读，来把握海德格尔空间问题运思对于建筑空间本质问题的意义。《筑·居·思》这篇文献简短优美，但要真正做到深入理解，则需要把握海德格尔前后期思想的诸多重要思路与概念，诸如存在、此在、空间、物、工具、技术、思想等等。他对这些概念的阐释在某种意义上与《筑·居·思》是交相辉映，属于不同角度对同一问题语境同一运思的反复解释，比如存在在这里更为明确地表述为居住或去居住(去存在)，此在在这里表述为有死之人或不断赴死的人，空间在这里通过位置、诸空间、场所等在先环节而与居住、建筑建立了本质关联，物在这里表述为建筑物及其聚集四重整体的作用，工具与技术在这里则具体表述为筑造的行为并与居住保持本质的意义关联，思想在这里则表述为同筑造一起通向居住的诗意化的反思行为。对这篇融贯了海德格尔前后期思想成果且内容丰富深刻的短文，我们在相关成果基础上，重点探讨《筑·居·思》关于人和空间的关系，以及空间与建筑本质意义的理解问题。

如上文所阐述的，空间的主体性方向包含认识论意义(康德)和知觉体验意义(胡塞尔、庞蒂)上的不同路径。这两类对应的是自身意识意义上的康德空间直观、胡塞尔的感知空间以及梅罗-庞蒂的知觉空间。海德格尔对此重新确立了生活整体结构中具体的人的空间即此在的存在空间，提出空间的存在论意义。据此，对于早期对象化的空间观诸如希腊处所空间和近代绝对空间，对于认识论空间和知觉体验空间，海德格尔直接提出了批评，他说：“说到人与空间，这听起来就好像人站在一边，而空间站在另一边似的。但实际上，空间决不是人的对立面。空间既不是一个外在的对象，也不是一种内在的体验。并不是有人，此外还有空间；因为，当我说‘一个人’并且以这个词来思考那个以人的方式存在——也即栖居——的东西时，我已经用‘人’这个名称命名了那种逗留，那种在寓于物的四重整体之中的逗留。”[15]165这一段与他在《存在与时间》第二十四节阐述此在的空间性时运思一致，不难看到，与胡塞尔的身体动感和庞蒂的身体空间比较，这里显示了海德格尔对空间观完全不同的奠基思路。正是在上述意义上，海德格尔讲出《筑·居·思》中一段令人费解的话：“当我走向这个演讲大厅的出口处，我已经在那里了；倘若我不是在那里的话，那么我就根本不能走过去。我从来不是仅仅作为这个包裹起来的身体在这里存在；而不如说，我在那里，也就是已经经受着空间，而且只有这样，我才能穿行于空间。”[15]166对此邓晓芒先生总结到：“我只有先在空间中存在，然后才能在这个空间中穿行。这是海德格尔对人和空间的关系的阐明，也就是把人和空间的关系上升到人和他的‘存在’的关系来思考，从而与人的居住、筑造关联起来。”[16]218还要补充的是，我们一般理解的物理空间已经融于我们日常生活的空间经验，在海德格尔看来，它仅是伴随存在论意义上诸空间而出现的特殊状态而非空间的本质。

海德格尔的空间存在论与人、物建立了本质的关联——物的聚集、使用物的工具本质、人与物打交道时的操心等生活原发结构等，使得空间与人的本质关联又有了具体理解方式和整体结构性。海德格尔说：“筑造的本质是让栖居。筑造之本质的实行乃是通过接合位置的诸空间而把位置建立起来。惟当我们能够栖居，我们才能筑造。”[15]169筑造就是《存在与时间》的上手与用具活动，此在的这类存在方式联系了周围环境形成了整体性，从而具有整体因缘关联亦即四重整体，它们开显了诸空间。

如果按康德的思路，空间作为外直观完成经验事物及意识活动的统摄，与时间作为内直观一起成为先验认识论的基础，那么在人与空间的问题上，空间作为观念奠基要素之一，就成为先验自我的直接表现，乃至康德一直关注的人类学观念也有空间外直观的在先基础。胡塞尔现象学的先验自我在空间与人的关系问题上，其实在基本思路中也保留了康德式的作为感知分析核心的空间观念，虽然胡塞尔不再把空间作为先验预设的纯直观，但他把空间作为一种外感知的基本意识行为展开描述与分析时，依然将空间作为自身意识乃至人的基础。人和空间关系的这一思想路径其实延伸到梅罗-庞蒂，只不过梅罗-庞蒂将这种抽象的空间意识行为和思想方式落实到肉身知觉中(并将身体作为海德格尔意义上的在世存在基本方式)，就基本问题的思考顺序和人的存在意义方面，庞蒂并没有完全接受海德格尔的方向。因而，我们认为海德格尔空间观念其实是发生了根本转向，核心表现就是人和空间的关系，人的存在及其在世的本原表现直接引向了物、工具、位置、诸空间以及四重整体的存在意义上，这个意义上的诸空间与场所已经根本不同于地点和几何意义上的地理空间及物理空间，而是建筑空间。这个建筑空间也不是通常建筑学科意义上的空间，而是将人类与世界基本的存在结构及意义通过人自身的存在方式给予直接表现——这种理解又与建筑的本原性活动特征保持了联系。海德格尔这样说：“人与位置的关联，以及通过位置而达到的人与诸空间的关联，乃基于栖居之中。人与空间的关系无非就是从根本上得到思考的栖居。”[15]166居住与为居住而筑造的建筑行为本身是同一的存在活动(如同存在与去存在的关系)，在这个意义上，空间的建筑化也就是空间的居住性(它反映在物与工具层面就是筑造)。因而，海德格尔的建筑空间既是对西方空间观念的变革，同时也对建筑本质及建筑学空间产生深刻影响，并更为深入地揭示了人类建筑活动及空间环境塑造行为的基本思维方式及意义特征——正如海德格尔自己接下来说的，把握了这些关系，“就有一道光线落到作为位置而存在、并且被我们称为建筑物的那些物的本质上了。”[15]166我们在海德格尔建筑空间观念的指引下，也才能更为清晰地把握建筑理论家舒尔茨“场所精神”的思想基础和建筑研究方法。人和空间的关系问题背后显然还包含有西方哲学传统中至关重要的自我问题，海德格尔对空间观念的变革性扭转其实也就是自我问题的变革性扭转。在后面的阐述中我们也会看到，当海德格尔将自我以及空间问题转向人的存在论问题之后，许茨现象学思路则更为直接具体地转向经验与社会，其背后一方面包含有胡塞尔生活世界以及前谓词经验的理路，另一方面可以认为实质性地包含有存在论思路的奠基，因为日常存在和社会存在离不开人的基础存在问题来奠基。不过，许茨是否沿着海德格尔的存在论思路开显其现象学社会学理论，我们这里尚难以判断，但许茨基于自我经验完成其社会世界的意义建构的确具有其独特的理路。这条理路由社会存在引向社会空间的关注，对于建筑空间的本质问题而言，也产生了由海德格尔关于人的存在论建筑空间转向作为社会存在的建筑空间的关注，这类关注现在已成为社会学、地理学和建筑理论的焦点问题之一。

总之，海德格尔《筑·居·思》对建筑空间本质的理解起到一个非常关键的作用，他摆脱了从自身意识的各类意识活动来理解空间，也摆脱了从空间来谈空间，而是揭示人与世界的本质关联。由人与人在世界中的共在性来看待空间问题，“场所”的意义也就在这种基本运思中自然产生出来，建筑空间的本质问题由此得到最为根本的奠基。

三、舒尔茨对建筑空间本质的具体化

舒尔茨吸收了海德格尔存在论空间观，将建筑空间的理解具体到人对环境把握的知觉图式中，并提供了一套建筑空间在设计创作实践中可操作运用的理论方法。这个意义上，我们认为舒尔茨完成了建筑空间本质的具体化任务。

舒尔茨这方面的工作发端于其论著《存在·空间·建筑》中，全书明确地分为三章，首章综合评述各类空间概念，确立存在空间与建筑空间的问题合理性；第二章阐述建筑空间的理论基础，即存在空间问题；第三章则构建建筑空间的理论系统。

第一章《空间的概念》。在综合评述了各类空间概念之后，作者指出：“迄今为止所进行的建筑空间方面的研究，由于概念规定不够明确以及缺乏‘存在空间’这一关键结构，因而存在一定困难。” 并由此评判了自己《建筑的意向》一书对于空间概念理解的局限，即注重几何学和视觉研究的三维空间性质而否定此外事物的意义，指出：“这一论点的根据不过是在几何学及视觉研究中抓住了问题的表面。但是，由于存在空间概念的导入，取消了这个界限，空间重新取得了在建筑论中应占有的中心位置。”[13]17这一判断十分重要，是存在空间赋予几何空间以意义而不是相反(这一点在根本思想路径上直接继承了海德格尔关于诸空间与空间的关系置换)，同时使得建筑空间重新成为建筑理论和建筑创作中的核心问题。这是在哲学与建筑学之间形成的深刻认识。

第二章《存在空间》。舒尔茨开始讨论皮亚杰空间知觉形成理论，提出存在空间理论要包含抽象和具体两个方面：抽象的方面由皮亚杰探讨的一般图式发生而构成(其图式则表现为拓扑学和几何学范畴)；具体的方面则用舒尔茨的话说“关系到对自然景观、城市景观、建筑物、物理事物一类‘环境要素’的掌握”[13]20。在这一章他通过皮亚杰的空间图式发生心理学的研究结论，提出存在空间意义上的空间特性及其把握路径。这类空间图式不同于几何学意义的抽象空间和物理空间，而与拓扑学空间表达及人类环境生活模式有紧密联系。他集中阐述了这类成果提供的初期组织化的图式(拓扑学图式中与人类早期普遍经验的结合)，它们构成了存在空间的基本特性，即：中心(场所)；方向(路线)；区域(领域)。对于中心(场所)的理解，舒尔茨根据学者的研究进而概括出场所的几个特点，一是场所必须有明确的界限或边界线，二是场所同包围它的外部相比，是作为内部来体验的[13]25。这种体验的存在与交往感的图式是圆形，表现为近接性、向心性和闭合性。

第三章《建筑空间》。舒尔茨首先对私人世界、公共世界和科学世界给予区分，在相关辨析中明确了建筑空间的经验性质(自我经验到社会经验)。随后，舒尔茨引出这些区分中所包含的一个关键概念“价值”[13]60。“价值”与“意向”的关系是阐述公共存在空间的一个基础环节，对此进一步提出“意向深度”，这一概念的核心作用在于由个人价值与意向走向全体公共的价值与意向。意向深度的重要性在于能够容纳或理解自身价值系统之外的其他价值，并能适当改变自我价值的僵执。有了这一基础，舒尔茨开始引入空间形态所具有的价值意义理解问题，所谓“形体的表现性”又称为“表现性形体”或“象征性形体”，以此为建筑空间性质的理解提出了一个关键的环节。接下来舒尔茨专门用一段阐述分析了一个重要的问题：象征通过形体赋予人的更高意义和价值定位，并表达共同关系，那么“建筑如何才能进入这一模式之中呢？”[13]61他没有直接回答这个问题，而是将此问题转化为另一个问题：“我们创造的环境可以适用于私人、公共或科学世界的哪一方面呢？”[13]61这其实就是对象征性形体或表现性形体所具有的“意义”和“共同关系”的限定性解释：对于“创造环境”的“建筑”而言，私人具有意义但难以适用于“共同关系”，科学世界适用于“共同关系”但难以表现人多样的价值“意义”，只有公共世界才具备这两者，因而建筑空间属于公共世界，兼具“意义”和“共同关系”。既然建筑空间反映的是人性的群体价值意义，那么社会经验与自我经验之间就要建立某种必要的联系。这个问题真正在哲学层面深入探析的是许茨。虽然舒尔茨提出了公共世界的价值意义问题，但其语境比较复杂，有很多问题意识并不能纯化，而是因建构某种建筑理论体系而交织在一些，其背后的理论基础有诸多矛盾之处，这些已经不是建筑理论家能够或需要完成的任务了。

在该书的最后部分，舒尔茨用了这样一段表述来阐明存在空间与建筑空间的关系：“人的存在的成立关系到具有意义作用的紧密环境形象，亦即‘存在空间’的确立。而且还说明，这样的形象是以某种具体环境的(建筑的)现有结构为前提。”对此，又引用了著名建筑师路易斯·康一段更为具体生动的话：“所谓城市，就是当少年从这里走过时，可以看到能使他领悟自己今后一生将如何度过之类东西的场所。”[13]149不难看出，舒尔茨始终沿着海德格尔空间运思路径展开建筑空间理论的重构，这样的建筑空间与自我经验必然发生关联——它对建筑空间提出了这样的要求：“首先，要求为确立同一性而提供丰富可能性的结构必须能形象化。……建筑师的任务就是采取把人持有的形象或理想具体化的方式，帮助找到一个人存在的基地。”[13]149舒尔茨在建筑空间的自我经验中探寻终极或本质意义。而许茨对于社会意义的现象学建构则非单纯如此，他关注自我与经验的关系而非单纯自我意识或存在问题，这更具有现象学意义。后文将会看到，对于建筑空间本质问题而言，现象学的社会意义及其对于自我与经验关系的理解，更能直接把握人在社会与环境中的真实状态。

舒尔茨在书中最后提出“世界公民”这样的人类学概念，与本文沿着许茨思路而提出建筑空间与自我、经验的关系问题属于不同路径，但它本身的确又属于自我经验的一部分内容(西方学者对于人在现实经验中的角色讨论提出诸如经济公民、国家公民和世界公民等，可以参考)。他说：“‘家庭’、‘城市’、‘国家’的概念仍然有效。这些概念给予新的‘开敞’环境一个结构，我们可能成为世界公民。世界公民在总体性上掌握自己的场所，但该场所若被看作是构成更概括性背景一部分的一个要素，那么其它一切则成为他自身存在空间的连续延长。”“世界公民”这一人类学概念不是单纯自我意识能够涵括的，而是自我意识上升到他人乃至社会，并能进入经验现实之中，这是本文提出自我、经验与建筑空间本质的关联问题所想表达的内容。“世界公民在总体性上掌握自己的场所”并将“其它一切”作为“他自身存在空间的连续延长”，这是建筑空间在自我经验基础上所具有的公共世界意义的明确表达。正因为如此，舒尔茨在书中最后结尾说：“个人对总体性能做到的贡献，就是保护给予自己的场所，并把它分段化。”[13]150

综合以上对《存在·空间·建筑》的文本梳理，最后概括舒尔茨关于建筑空间本质的基本理解：(1)建筑空间是存在空间的具体化；(2)建筑空间是他人的存在空间，具有明显的公共性，也就是说，建筑空间是公共存在空间的具体化。(3)创造建筑空间，其本质就是把意向决定的生活形态落实并统一在环境的塑造中[13]57-62。

四、许茨现象学理论的空间社会化转向与建筑空间的社会性本质

如前述，沿着许茨从自我、经验与社会的内在关系提出的现象学社会学理论，我们看到了空间的社会化转向的思想轨迹。它使得空间、经济、社会与自我个体等成为建筑空间本质问题的不可缺少的思想要素，这种探讨充分体现了建筑空间的社会实践意义，使得我们更为有效深入地重视空间与社会、经济、政治和文化等全面的动态的关系。这对于建筑空间的本质问题理解，提供了极富现实意义的思想资源。

许茨的现象学社会学理论主要是从胡塞尔生活世界出发，确立了自我经验本身在哲学上的地位，然后由自我及其经验问题上升到对公共性的理解。对此，许茨深入具体地提出类型化、情境化以及与他人的伙伴关系、现有的知识储备等概念，将现象学社会学的公共性、社会性等抽象概念给予了日常经验直接把握方式的描述。这些思想资源为我们理解建筑空间的公共性以及社会性问题提供了直接的哲学基础，也为建筑理论家舒尔茨关于建筑空间本质所具有的公共性问题提供了哲学奠基。

正是在这个意义上，我们认为许茨现象学为把握建筑空间本质以及重新整合建筑相关理论问题具有极为重要的思想意义。西方建筑理论中，已经有很多学者注重从生活行为及生活情境的根源基础来展开建筑空间的建筑研究与设计研究，最为著名的如亚历山大的《建筑模式语言》。他所提出的建筑模式语言是从大量生活行为模式的观察与体验开始，从而探索出一套人的生活行为模式和物质空间模式相适应的设计语汇。这类建筑理论的思想基础不是意识行为的空间表达而是生活行为以及具有主体间性的社会行为的空间模式探索。如果从哲学角度来考查这类建筑理论，或许可以从人类学、社会学等给予深入理解或解释，也可以从现象学思想资源中，诸如胡塞尔关于空间感知行为、梅罗-庞蒂身体知觉空间、海德格尔存在空间等给予奠基，但建筑作为集物质空间、社会空间、精神空间、生活空间以及工程、技术、艺术、制度于一体的社会现象，这些思想资源只能解释或理解其中的某些环节和因素，难以切中并本质地把握建筑空间的整体意义。我们认为，只有许茨的自我经验以及现象学社会学理论才能为整体把握建筑空间的本质问题提供可能的思想基础。许茨的自我经验概念本身经历了现象学思维的洗礼并回归到日常性、经验性当中，在这个意义上，许茨现象学重新确立了自然态度下经验的奠基性，从而为那些具有活泼生活情境及生活行为经验、具有共同人性基础的建筑理论提供思想证明，避免了对它们发生的那些诸多无谓的理论解释或质疑，并肯定了这类建筑理论的普遍意义。

前面提及，建筑理论家舒尔茨明确指出建筑空间具有知觉空间性、存在空间性，他还特别强调了建筑空间的公共性本质。如何理解建筑空间的知觉性、存在性与公共性的关系问题？舒尔茨本人没有直接论证这个问题，其知觉性有梅罗-庞蒂的身体现象学基础，其存在性有海德格尔的存在论空间观念基础，而其公共性呢？如何从现象学层面给予阐明？恰恰在整个现象学发展中，许茨现象学社会学运思路径对这个问题提供了极为重要的解题思路。通过许茨，我们把握到自我经验在现象学关于自我问题上的明确地位，由自我经验把握到公共性、社会性的思想基础。我们可以通过日常生活的类型化、伙伴关系、生活情境、现有的知识储备等来把握生活世界相应的建筑空间模式、建筑概念方案的合理性、建筑规范以及设计师的设计语境等等，也能够据此评价建筑的意义、功能及风格等问题。

建筑空间在设计师自身的设计意识及个性选择中，或者在业主的需求及愿望想象中，或者在建成环境的空间体验中，更多表现为一种个体的自身意识，但是由个体的自身意识发展或落实到具体物质空间的创造与筑造施工中，个体的自身意识就要进入到自我、经验与社会世界中。许茨的自我经验虽然肯定了自然态度下自我与经验的思想地位及意义，但其本身是现象学意义上的反思活动并由此回归到日常生活中，从而重构了社会世界的社会意义问题。建筑空间的公共性及社会性并不排斥或否认具有个体自身意识的体验性与身体性，但如何沟通并落实到建筑的现实活动完整过程中，则需要自我、经验与社会关系的本质把握，因而也需要具备生活行为和自我经验的直观洞察力和反思能力，并尊重源于自身身体的体验和基于生活世界的经验行为。建筑空间本质的自我经验基础由此也才能获得有效的理解及应用。

总之，许茨现象学社会学的运思路径，为本质把握自我、经验与社会关系，从而为直接把握建筑空间本质的公共性问题提供了极为深刻的思想资源，也为空间社会化转向提供了奠基。这是今后值得深入展开的重要专题。

五、结语

综合所述，我们明确了自我、经验与空间问题的基本关系。西方哲学发展到康德，自我问题中的自身意识与空间发生了直接的关联，只不过它是以先验自我的纯直观形式出现，空间既是把握经验事物杂多统一性的原则，也是先验自我的主体性本质表现之一。在这个意义上，空间发生了主体性转向。胡塞尔接续了康德的思想成果，继续在先验自我层面探索空间的知觉性，以此解决现象学意义的感知活动分析，“侧显”暴露了空间与自我知觉之间在场与在场化、直接给予与被给予的基本关系，同时也将经验置于更为原初的意向关系中(所谓绝对经验)。梅罗-庞蒂虽然接受了海德格尔存在论的思想奠基，但具体探索中继续沿着知觉现象展开广泛深入的探讨，身体空间是意识的肉身化或具身性表现。胡塞尔、庞蒂的路径对于建筑来说，发挥最大的作用就是建筑空间知觉体验的深入把握，对西方建筑理论及创作方式产生了深远的影响。海德格尔在空间问题上，一方面接受了现象学反思方法(指向实际生活经验的形式指引)，另一方面对认识论意义上的知觉空间给予了存在论转向，最终在建筑的居住、筑造与空间之间找到了内在的联系。此在取消了自我的个体性，走向与环境、场所、世界的本质结构关联，由此位置、场所以其完整的意义表达塑成了空间的存在论转向并表现了较为清晰的建筑化。此后，西方哲学在生活世界与存在论的基础概念及思路下，更为直接地展开社会存在和主体间性的探讨，许茨在其中则将经验问题作为社会性的本质奠基，自我问题不仅是海德格尔意义上与生活、世界保持整体结构关系的基础存在，而且具有合理本质的经验性，在这个意义上，成为本文明确提出的自我与经验问题。基于这样的理解，空间在自我与经验的关系问题中完成了社会化转向，建筑也在相应的思潮中承担了对空间与社会、政治、资本等关系的核心角色。因而，本文认为建筑空间的本质问题也由此得到更为具体的揭示。这在建筑学领域得到明确的体现，正如赛维在解释建筑空间的发展特征时所表明的，社会空间因素在近现代表现出越来越重要的作用；而舒尔茨建筑空间最终对其公共性、社会性的强调，都体现了建筑空间本质问题中公共性、社会性的根本地位。显然，要真正把握建筑空间的哲学本质，难以通过自我意识来完整解决，而自我与经验的关系问题则能够非对象化地进入建筑空间本质问题的公共性与社会性之中，同时对其身体与体验问题完成融贯把握，这是本文论题的主旨。

通过自我、经验与空间问题的考察，建筑空间本质特征也由此得以较为明晰地呈现：第一，建筑空间的物性是其基本特征，包含材料、工具、技术等因素，但是如何把握建筑空间的物性呢？海德格尔对于物的追问与阐释给出了答案，即物的聚集性。聚集性打开了单纯物质单一化、对象化及异化，通向了物的材料性能与自然、世界及社会的整体关联，相应围绕物性展开工作诸如工具、技术也由此建立了新的本质联系。这对于建筑空间来说，既能保证其实用性也能保证人在其中所处的本质关系。第二，建筑空间是人的创造活动，包含器具(有用性)与作品(意义)，这方面的思路同样在海德格尔的思想中得到充分阐释，而舒尔茨用表现空间这一概念本质揭示了这层关系的具体建筑内涵，即建筑师、规划的创作行为。但只有通过海德格尔思想才将这类创作行为给予了充满意义的本质显示。第三，建筑空间是人在大地与世界之间的创造活动而非单纯认识、体验与想象在封闭个体中的意识行为。要保证这类理解得到实现，需要在人与世界基本关系基础上真正把握人与人的共在关系，由此，环境、场所与空间、社会的关联问题成为建筑空间不可或缺的思想因素。第四，建筑空间在第三项内涵基础上，具有存在与体验的互动关系。海德格尔虽然没有直接从知觉层面谈空间体验，但诗意栖居之中，体验不断通过语言涌现则是其基本表达方式；而庞蒂把握的体验与知觉、身体有关，其上手的东西不是海德格尔关于物的工具与技术，而是身体知觉所把握的意识、情感及其与符号的关系，这些与艺术形式建立了更为直接密切的关联。基于梅洛-庞蒂身体的空间观在建筑学中意味着对建筑空间本质的纯粹体验，将建筑理解为主体知觉的外化形式。这唤醒了建筑学者对于建筑知觉体验的重视，启发了建筑师设计理念思维的新范式，建筑空间的建构始于知觉(海德格尔的空间运思则指向场所精神而非知觉体验，两者是不同的建构活动)。第五，建筑空间最终指向的是居住的真实意义与建造、与设计的关系。因而建筑空间具有非对象化的目的性，根源在于海德格尔所揭示的居住的意义。要把握这类意义，设计师的创作及筑造行为需要以具体的图形和结构来统筹安排，而建筑理论则需要在思想层面给予落实和具体化，如同舒尔茨建筑现象学理论所做的贡献。第六，建筑空间作为在世界、在共在中的创造活动，其发生的环境不是个体的，而是具有根本的社会性与公共性。相比而言，许茨虽然针对胡塞尔生活世界并据此运思而发展了社会世界理论及经验奠基，但海德格尔的存在论思路不仅具有开拓性而且更为彻底——庞蒂身体空间的前提也据此展开。许茨和海德格尔的区分在于运思路径不同，海德格尔哲学运思比较彻底，其结果并未指向自然态度的现实空间，而是指向艺术化的理想化的空间(具有社会性，但未能直面复杂矛盾充斥的现实世界)；相应，其建筑空间的奠基也更多在人的存在意义(所谓诗意地栖居)而非存在的经验境域和社会公共性所需要的交往关系。胡塞尔由主体间性迂回到生活世界，其实开显了公共理论的基础，许茨的社会世界、哈贝马斯社会交往理论都与此相关，列夫斐尔空间政治问题更是这一路径的明确开拓。舒尔茨接受了海德格尔理论，但对于建筑空间的公共性与经验性问题并未给予明确的哲学探索。许茨理论在哲学运思上迂回而在思想结果上比较彻底，直接把握到经验和社会世界的奠基性(现象学的态度)。

总之，通过自我、经验问题能够更为深入地把握空间问题，也能够更为系统地把握建筑空间的诸本质问题，值得高度重视。

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