严复的君子观念

孙汉生

(福建教育出版社，福建 福州 350001)

“君子”概念有丰富、固定的内涵，但也有与时俱进的变化和差异。其稳固，反映了中华民族自古迄今永恒不变的价值观念；其差异，正代表着各个时代的思想意识变迁。考察近代启蒙思想家、翻译家、教育家严复使用的“君子”概念，两种情况皆有，正好分别代表着传统观念和近代意识以及反映出两者的交融。

严复的文章、书信和翻译案语中常用“君子”一词，甚至常常用“君子”翻译外文。大多数情况下，“君子”没有特别的含义，就如古人言辞中的“诸君”，今人口语中的同志(们)、先生(们)，是一种泛泛的尊称和客套语。例如，《原富》中严复案语：“君子读斯密氏此篇之言,而反观吾中国之为何如国。”[1]卷二，615但很多时候，是指我们平时所称道的侠义仁厚的、高尚的、有学问的、彬彬有礼的人，如：

此事(北大管理岗位——作者注)端须笃实君子，又稍知教育门径，谙晓管理法为之。[1]卷八，284

二君学皆有根底：少泉肫挚沈实,琴南豪爽恺悌,皆真君子人也。[1]卷八，148

兄虽赴皖,然有柯医在,弟可放心。此人君子也,必不负所托。[1]卷八，181

严复编英汉词典《英文汉诂》中，将gentleman译为“君子”：

-ly与like 同义; 如神曰god-ly, 可爱曰love-ly, 有君子之风曰gentleman-ly。[1]卷六，186

中文里“伪君子”，严复在英文里找到的对应词为hypo-crite ：

Hypo- (under), 在下也, 与拉丁之sub 同义: 如hypo-thesis = supposition 悬义未定也,hypo-crite 伪君子也。[1]卷六，186

这些，都是平常语言学上的意义。但是，严复使用“君子”或“士君子”一词，也并非全是如此简单；还有很多情况，“君子”一词是有特别的思想文化内涵的，反映了严复的思想观念和价值判断。最突出的表现在于，他沿袭自古以来的大人君子观念，反映了严复的传统文化思想，例如，《原富》有严复案语“劳心劳力之功以分，而君子小人之职以异”。[1]卷二，561在《群学肄言·流梏第十》中，严复用“君子小人”来翻译“the upper and lower classes”(Chapter X The Class-Bias) 。显然，在严复的观念中，君子代表着上层社会、贵族阶层，小人代表着底层社会。《群学肄言·物蔽第五》有译文：“往往一群之习俗大变矣，而其中之君子，以法制所自出，则犹身守其故而躬行之。”[1]卷三，72在这里，君子是指“搢绅有爵”之贵族，他们往往坚守旧的法制和习俗。

1913年严复发表《论国会议员须有士君子之风》，呼吁发扬传统士君子为政的优良作风，士君子显然是指担当治国平天下大任的上层人士和社会精英。严复认为，政府“立法揆度、出号施令者，必不可以不学无本之人，操其柄以相与卤莽灭裂”。而士君子通过研习“《诗》《书》六艺之所载, 《论》《孟》四子之所谆谆”，修身务本，自待者至重，“有志救世，莫不信言谨行、克己慎仪，一身隐然为苍生所托命”，其治国理政必不至于“否塞晦盲、啧啧大乱”。虽然君主制已经结束，“国既为民主，则主权诚在民”。但人民与皇帝一样，立法行政不能万事亲力亲为；皇帝委托士君子，而人民则委托国会。国会是一个有机体，由数百千人之议员组成,各议员虽不能尽是尧、舜、禹、文，但只要稍存士君子之风, 廉隅敬恭,和悦而诤， 社会和政治仍能达到“中天景运之休”和“彼西人所谓理想之郅治”。[1]卷七，455

严复此文，不论是文章义法，还是思想观点，无疑可以看出姚鼐文章《翰林论》的影子。姚文曰：“君子求乎道，细人求乎技。君子之职以道，细人之职以技。”[2]169世之君子，即使诗赋文章若李杜韩柳，但“不若极忠谏争为道之大。”[2]169

这正如严复所谓士君子之风，“一身隐然为苍生所托命”，“廉隅敬恭,和悦而诤”。

早在1898年严复作《拟上皇帝书》曰：“而近人之论李斯,亦云:小人宁坐视其国之危亡,不以易其身一朝之富贵。痛矣乎,其言之也! 然而臣以为彼把持者之计亦短矣。”[1]卷七，74近人论李斯，当指姚鼐《李斯论》一文。姚文曰：“小人虽明知世之将乱，而终不以易目前之富贵，而以富贵之谋，贻天下之乱，固有终身安享荣乐，祸遗后人，而彼宴然无与者矣。”[2]173

姚鼐特别看重君子，追求和坚守君子人格，以君子人格为标准评判人物。姚鼐文章，“君子”[3]频现。严复一生追慕桐城文派的道德文章，曾经研读、批点姚鼐选编的名著《古文辞类纂》，为人为文深受桐城宗师的影响，其论君子小人，与桐城宗师同腔同调。

严复的君子观念如果完全停留在传统的意蕴上，则没有任何新意可言，缺少探讨的价值。作为深受西学熏陶的思想家，他使用旧有的概念，在某种程度上具有旧瓶装新酒的意味，反映了中国近代社会转型过程中，国人思想观念的变化。

一、自他之耀，回照故林：西学中“君子”对严复的启示

严复1906年6月在上海青年会演说《教授新法》谈到，“既治新学之后，以自他之耀，回照故林”，[1]卷七，240对中国很多传统思想观念，有很多新的理解和发现。

商务版许明龙译《论法的精神》有一段文字：“在一个国家里，倘若大人物全是坏蛋和骗子，他们的下属却都是甘心情愿受骗的好人，这种事情实在是难而又难。”[4]严复在《法意》中则译为：

世安有居其上者为小人，而责居其下者之为君子乎？亦安有居其上者长为欺人之奸，而望居其下者常为受欺之蠢蠢者乎？呜呼，必不然矣！[1]卷四，31

居于社会上层的坏蛋和骗子，严复译为小人；下层好人，严复译为君子。此与上文所述上层为君子、下层为小人的观念正好相反。这个相反是孟德斯鸠的意思，是以道德来评判的。严复理解孟德斯鸠政治学术观点，在道德意义上使用“君子小人”概念。孟德斯鸠认为，在君主政体中，“道德非君主之精神”，不是以德治国，而是以荣宠维持统治体系，所以上层统治者大人不一定是君子。[1]卷四，30《法意》云：

是故际乎君主之极盛也，其国可以为多良民(许译为“好公民”)，而不可以为多君子(许译为“好人”)。君子小人，判于心术者也。君子之爱其国也，以利于国而致其爱者也。小人之爱其国也，以利于己而致其爱者也。[1]卷四，32

孟德斯鸠自注：“所谓君子小人，皆自国民之公德(许译为“政治美德”)而言。”[1]卷四，32

孟德斯鸠以公德评判上层统治者和下层小民的观点，反映了启蒙运动以来西方的道德观念，对严复固有的君子小人传统观念，当有一定的影响。

早在1895年，严复在《原强》中谈“新民德”，对中西国民素质做比较，运用了“君子小人”的概念。

(西洋教宗)人无论王侯君公,降以至于穷民无告,自教而观之,则皆为天之赤子,而平等

之义以明。平等义明,故其民知自重而有所劝于为善。今夫“上帝临汝,勿贰尔心”“相在尔室,尚不愧于屋漏”者,大人之事而君子之所难也;而西洋小民,但使信教诚深,则夕惕朝乾,与吾之大人君子无所异。内省不疚,无恶于志,不为威惕,不为利诱,此诚教中常义,而非甚瑰琦绝特之行者也。民之心有所主,而其为教有常,故其效能如此。[1]卷七，35

严复认为，西方社会在基督教教化之下，上帝面前人人平等，即使小民也能自尊自爱，心存善念，行有节义，至诚至勇，有君子之风，强过中国的大人君子；而我中华，在皇权专制奴虏之下，人民长期失教，民德日退，后义先利，诈伪欺奸。西人视不诚信和不勇毅为莫大羞耻，远甚于被辱为畜牲，“试入其国,而骂人曰无信之诳子,或曰无勇之怯夫,则朝言出口而挑斗相死之书已暮下矣”；[1]卷七，35我中华则正好相反，最忌被人称作畜牲，而是否诚信则无所谓，“言信行果仅成硁硁小人,君子弗尚也”。[1]卷七，35就连传统的君子忠恕之道，在西学观照之下，也略逊一筹。严复致友人书信如是说：

中西学者作用不同,起于“恕”字界说之异,中土“恕”字界说,曰己所不欲,勿施于人,此负义也;西人“恕”字界说,曰以己所欲,施之于人,此正义也。二者似同实异。葢用前说则归洁其身,有所不为,其义已尽;用后说则匍匐救丧,强聒不舍,皆一己分内之事,而一日安闲,死有余责矣。故中国之君子期于无损人而已足,而西国之君子凡世间有一饥一溺皆己之性分未有尽也。是故学说不同，而社会结束遂以大异如此。[1]卷八，245

在严复看来，西方君子更多对社会的责任意识和担当精神，相当于佛学大乘教义，而中国君子则合小乘教义。当然，实际上中国社会流行的是大乘佛教，所以，严复也并未绝对化，他接着说：

逮后读《论语》至“博施济众”章,又若有悟,觉圣门言恕与仁字似尚隔一尘,盖仁者欲立立人、欲达达人,此二语真活泼泼地。立者助人自立,达者助人开通,若本斯而谈,似可补前义之未足。[1]卷八，245

二、守权界、爱真理：以近代自由观和真理观丰富君子道德观

《群己权界论·篇二释思想言论自由》有译文：

此谓乘当王之势以临人，求为胜也，非求真理也，是故君子耻之。[1]卷三，275

此处“君子”，在英文原文里找不到对应词，应是严复意译加上的，说明在严复的观念里，君子以不讲真理、仗势欺人为耻，君子是真理的代言人。在同一篇中，又有译文：

君子之于古训嘉言也，非曰崇信称道之已也，固将体于身心而著之言行也。[1]卷三，290

意谓君子坚持通过身心体验，以实践检验，来认识和奉信真理，而不是盲从古人之言。在《群己权界论》的《译凡例》中，严复用自己的话阐述了上述两层意思：

须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使中国民智民德而有进今之一时，则必自宝爱真理始。仁勇智术、忠孝节廉，一皆根此而生。[1]卷三，256

此处，隐然可见严复不提倡愚忠愚孝，对君子所坚持的传统道德观念有所反思，反思的参照物是西学中的自由观和真理观。严复在同一篇文章中还说：

人得自由，而必以他人之自由为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。[1]卷三，254

在这里，中国古典的君子观与西方近代的自由观相遇了，并且无缝对接：君子之道与自由之道相通，君子必谙自由之道；对接的交汇点是絜矩之道，即处理群己关系的法则。《大学》絜矩之道曰：

所谓平天下在治其国者，上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

絜矩之道是一种尺度，是君子为人处世的一条重要法则。从以上这段文字看，这个尺度和法则有三点内涵：1.仁本。依据对象的各自特性而尊重之、抚恤之；2.心本。同理心、将心比心，己所不欲勿施于人；3.民本。以人民之好恶为尺度。其方法论的核心是，准确定位，分清边界；各处其位，各得其所；各适其性，恰到好处。此法则是推己及人的忠恕之道，也是自由的法则。“以势临人”，不合忠恕之道，僭越了人己边界，侵犯了他人的自由，不合自由真义，故“君子耻之”。

三、义利合：将近代市场经济思想融进君子义利观

关于义利关系，严复有新解：“大抵古今教育不同,古之为教也,以从义为利人苦己之事,必其身有所牺牲,而后为之。今之为教,则明不义之必无利,其见利而忘义者,正坐其人脑力不强而眼光短耳。”[1]卷七，240《原富》案语：“故不佞常謂,世之不仁人少,而不智人多。而西儒亦謂,愚者必不肖,無不肖之非愚。”[1]卷二，446由此推论，能得长远利益者，必是脑力充沛，聪明智慧，眼光高远，以仁义行事。善言利者，亦是仁义君子。

中国人深受传统的义利观影响，“君子喻于义，小人喻于利”，(《论语·里仁》)总是羞于言利。可是严复翻译《原富》这部言利的著作时，在案语中反复说明，英国的富强，得益于《原富》；他有感于国人不谙理财之道，尤其是为政治国的大人君子不懂财政，所以要翻译《原富》。

严复在翻译时以案语的形式对义利关系做了理论上的辩证分析，论证君子可以言利，必须言利，必须善于言利：

民之所以为仁若登,为不仁若崩,而治化之所难进者,分义利为二者害之也。孟子曰:“亦有仁义而已矣,何必曰利?”董生曰:“正谊不谋利,明道不计功。”泰东西之旧教,莫不分义利为二涂,此其用意至美,然而于化于道皆浅,几率天下祸仁义矣。自天演学兴,而后非谊不利非道无功之理,洞若观火。而计学之论, 为之先声焉。斯密之言, 其一事耳。尝谓天下有浅夫,有昏子,而无真小人。何则? 小人之见,不出乎利,然使其规长久真实之利,则不与君子同术焉,固不可矣。人品之下,至于穿窬极矣,朝攫金而夕败露,取后此凡所可得应享之利而易之,此而为利,则何者为害耶? 故天演之道,不以浅夫昏子之利为利矣,亦不以谿刻自敦滥施妄与者之义为义,以其无所利也。几义利合,民乐从善,而治之进不远欤? 呜呼! 此计学家最伟之功也。[1]卷二，87

严复认为，不论中西，自古都将义利割裂开来，其实这种割裂义利的观念是肤浅的。自天演进化的规律被揭示出来以后，人们认识到没有义，就没有利；不合道德，则难有事功。天下没有真的小人，只有头脑昏聩、智术短浅的人。他们头脑昏聩、智术短浅而行为与君子相异，以致于受损。经济学揭示了这个道理：他们早上盗窃，晚上就暴露，深受灾害，实际上是将晚上应该得到的利益，早上就窃取了，效果适得其反。所以，小人之利，实际上不是利；君子“谿刻自敦滥施妄与”，不能给人带来真利，沽名钓誉而已，实际上也不是真义。所以，只有义利合一，才“民乐从善，而治之进不远”。所以，在严复眼里，谈利，不是真小人，谈义，也不是真君子；只有做到义利合一，才是真君子。不善于言利，是不智；不智，谈不上德，也就算不得君子。

严复分析到，言利是人类生存的必要条件，是理所当然：

大抵继今以往,国之强弱必以富为量,而欲国之富,非民智之开,理财之善,必无由也。古人以言利为污,而生又不能无以养,则何若取其物而深言之,使各得其分而无不平乎? 况至今日,国势之治安,民风之肆好,及吾一身一家所以为事畜教养者,将惟其财。此计学之所以兴,而士之所以乐反复于此也。[1]卷二，480

严复在另一处案语中说，小民营私谋利，不是什么大的问题，更大的问题在于民智不开，不知道如何谋利，以致失去了竞争力，导致民贫国弱。严复在《原强》中说：“所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始。”[1]卷七，32

严复翻译《原富》，就是希望中国的大人君子们懂得“利”，善于为天下谋利。

严复自己也是不耻于言利。他斤斤于版税收入，在中国第一次与出版商签订出版合同，因而将版权意识和版税制度引进中国；他的言利行为，对于中国而言，功莫大焉，是一种大善，是大君子行为。

严复认为，经济行为，关乎教化，亦是君子分内事，功不在后稷之下：

挽近十余年,欧美诸邦皆有积累版克(储蓄银行)。积累版克者,其受人寄贿而与之息也。其数极于甚微,其时极于至暂。此所以劝小民之节畜,而祛滞财之害,至于锱珠者也。往者小民有财,谓其数微,每不甚惜,则费之于不偿之地。自积累版克兴,于是乎民乐畜聚,数稔之后,往往由穷檐而为中产之家,既富方谷,风俗渐美。由是观之,则版克者不徒富国之至术,而教化之行寓之矣。后有君子起而施其政于中国,功不在后稷下也,岂特转贫弱以为富强也哉![1]卷二，222

严复认为，为政治民的大人君子因不懂言利而给国计民生带来的灾难，告诫君子们要学习西方经济学，为国为民谋福利：

中国自南宋来,每遇国用乏絶,皆思行钞,然往往败。至道咸则有铁钱,如当十当百诸重宝,此与不转之空钞,特五十步百步异耳,故圜法大乱,而于国家终无益也。近五六年来,中国大衅数起,军兴赔款诸费势将不堪,吾恐搜括不足,必有浅夫不学之徒,更动国家踵此覆辙者,则民生焦然不终日矣。后有君子为国言财利者, 尚深思斯、罗二子之言可耳。[1]卷二，558

中国古人其实也有义利兼顾的见识。严复所推崇并批注的、姚鼐编纂的桐城派古文教科书式的文集《古文辞类纂》，收录苏轼文章《志林·鲁隐公》(此文在《东坡志林》中标题为“隐公不幸”)，论及义利问题：“君子之为仁义也，非有计于利害。然君子之所为，义利常兼，而小人反是。”[1]卷九，333苏轼从鲁隐公仁义而不智招致杀身之祸，得出君子必须义利兼顾的结论，而严复用市场经济的原理来理解和说明义利关系，意义不同。

四、不累于进化：将天演进化思想融进君子中庸之道

严复坚持君子中庸之道，并用“平衡判断”这一逻辑学原理来理解、诠释中庸之道。1921年8月6日他在鼓山写信给璿、瓏、顼、玷四个儿女写信：

必待年齿到位，又学问阅历成熟，方解作平衡判断Balanced Judgment。此孔子说中庸不可能也。[1]卷八，543

严复在翻译《法意》第二十四卷《论法律之关于宗教理道者》后加案语，论述君子应如何对待中国传统礼乐，所运用的是中庸之道的一个原理“时中”，并以西学的天演进化原理阐释坚守传统与进化革新之间的关系，他重新解释“君子时中”的时代意义，提出君子时中而不累于进化的思想，告诫国人不叛礼法，而又与时偕行。

欧洲之所谓教,中国之所谓礼。礼之立也由人,亦曰,必如是而后上下安,人物生遂,得最大幸福焉耳。夫非无所为,而为是以相苦,亦明矣。圣人,制礼者也;贤者,乐礼者也,二者皆知其所以然而弗畔。虽然,弗畔矣,然亦可以为其达节,此君子之所以时中,而礼法不累于进化。孔子絶四,东晋通人亦曰,礼法不为吾辈设,皆此义矣。至于愚不肖不然,或束于礼而失其所以为和,或畔于礼而丧其所以为安,由前将无进化之可言,由后将秩序丧亡而适以得乱。化不进者,久之则腐。乱者,拂戾抵突,势且不足以求存。凡此皆不足自宜于天演,而将为天择之所弃者矣。[1]卷四，482-483

“时中”意思是顺应天道自然，中道而行，无过无不及；与时屈伸，合时而为。“时中”词出《周易》蒙卦之《彖传》：“蒙，亨。以亨行，时中也。”意思是，欲求亨通，必需恰到好处地把握时机。严复在《与贾恩绂》函中说：“《周易》又重随时之义，则其说之不可固执而有穷变通久之宜。”[1]卷八，246也体现其对《周易》“时中”思想的理解。《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而时中也。”说明时中是君子中庸之道。孔子四绝：毋意、毋必、毋固、毋我，(《论语·子罕》)也是中庸之道：不要太主观臆断，不要绝对化，不要固执己见，不要以自我为中心。机械教条地拘于礼法，则僵化不和顺；丧失礼法，则引起社会秩序混乱。这两种情况都妨碍天演进化，不进化则腐朽，则为天所弃，将被淘汰。违背君子时中之道，“意、必、固、我”，在严复看来，必将失去进化的最佳时机，“不足以求存”，是君子所不取的。严复将君子时中之天道自然观与西学的天演进化观互相参证。

严复本人无疑是一位君子，但带有近代色彩。他具备传统的君子品格和特征，以天下为己任，以修身齐家治国平天下为人生理想；他坚守传统礼法，坚守中庸之道，不随俗沉浮，不欺暗室，讲究实利但不为利诱，是诚者、仁者；他开放包容、推崇科学、追求真理，是新旧兼具的新君子。严复君子形象的具体行为表现，将另文阐述，此不赘。

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[1]严复.严复全集[M].福州:福建教育出版社，2014.

[2]许结.方苞姚鼐集[M].南京:凤凰出版社，2009.

[3]周中明.姚鼐对君子人格理想的坚守和追求[J].东南大学学报(哲学社会科学版),2010(9)：109-115.

[4]孟德斯鸠.论法的精神[M].许明龙,译.北京：商务印书馆,2014:3.