《拔协》版本及相关问题考述

刘凤强

（西藏民族大学民族研究院 陕西咸阳 712082）

《拔协》（有时也译为《韦协》《巴协》）是藏族史学史上一部非常重要的史著，成书较早，对后世产生了深远影响。历史上，由于辗转传抄，《拔协》形成了不同的写本，各写本不仅名称不同，在内容上也有较大差异，这一现象很早就引起了学者的重视，清代著名高僧松巴堪布·益希班觉著《如意宝树史》说：“巴萨囊和巴桑希等人整理出的桑耶寺志分别置于僧伽、藏王、大臣那里，各有所加减，出现《喇协》《嘉协》《巴协》三种本，后来文字亦有长有短”[1](P267)，研究不同写本对我们认识藏族历史书写的形成具有重大意义。目前，我们见到不同写本《拔协》名称不同，如《dbav bzhed》《sba bzhed》《rba bzhed》等，在《rba bzhed》本中还引用过《bal bzhed》[2](P287)，说明《bal bzhed》本早于《rba bzhed》本，但我们并不知道《bal bzhed》具体内容。所有的版本名称都包含了“bzhed”（意为见地、主张、观点），也就是说这部著作是拔·赛囊的主张，故而以往人们多认为《拔协》的作者的就是拔·赛囊。拔·赛囊生活在八世纪赤松德赞时期，曾为佛教在吐蕃的传播做出了重大贡献，他不但积极建议赞普推行佛法，还亲自到汉地请佛经，到尼泊尔迎请寂护前往蕃地传播佛法，推动了吐蕃佛教的发展，拔·赛囊还是吐蕃最早出家的僧人，为桑耶寺的修建做出了很大贡献。但从《拔协》各写本内容看，流传于世的各个版本均不是8世纪的作品，巴桑旺堆认为，“《韦协》原始本，或最初的母本应问世于吐蕃时期，当在797年赤松德赞驾崩前，是由韦·赛囊奉赤松德赞的敕令撰写，或参与了编写，或在韦·赛囊指导下完成的。由于写本体现了韦·赛囊的观点、见地，或者说写本中很大一部分内容涉及8世纪后半叶佛教正式传入或立足于吐蕃的过程中韦·赛囊所做出的贡献，故写本称之为韦协，意即韦氏之见地，是合情合理的”，又据巴桑旺堆介绍，有学者在敦煌文献中发现一张藏文残卷，判断为《韦协》的残页。[3](P4-5)再结合不同写本内容来看，各写本均记载了拔·赛囊一个儿子和一个女儿同时死去的故事，以及拔·赛囊前往内地求佛经，迎请寂护等内容，据此，《拔协》最原始的本子应与拔·赛囊有一定关联，但拔·赛囊在其中具体起了什么作用，已无法考证，吐蕃时期以及分裂时期早期几乎所有的著作都没有著者姓名，这是早期藏族史学的一个特点，也是各民族史学初始阶段的共有特征，如《尚书》《诗经》等我们也不知道原始作者的姓名。我们今天常见的《拔协》版本有四种，各版本的形式与内容也有较大差异。

一是1980年民族出版社出版的《拔协》（sba bzhed）。据学者介绍，该版本是以北京民族文化宫、西藏档案馆的藏本和平措次仁所提供的抄本相校勘的本子，后又收入巴桑旺堆编的《韦协》中。该写本从赞普赤德祖赞见到其祖松赞干布的遗训开始写起，记载历史至牟尼赞普时期结束。其中主要记述了金城公主的故事、拔·塞囊前往尼泊尔求法并迎请寂护、赤松德赞时崇苯大臣灭佛、剪灭反佛大臣并推崇佛法、迎请莲花生、修建桑耶寺、顿渐之争等，这些内容成为后来藏族史书编纂的主要史料来源，因后世史书反复书写，已成为我们耳熟能详的历史。

据《sba bzhed》卷尾交代写本的名称及作者情况，说：“btsan po mngav bdag gi bkav gtsav gtsigs kyi yi gi zhib mo gsum las|gcig lha sa na yod|gcig khams su khyer|gcig rjevi phyag na bzhugs so|sba gsal snang gi＜gis＞bkav gtsigs kyi yi ge rgyas par bris pavo|bsam yas kyi bkav gtsigs kyi stod bkav chems su bris pa|bsam yas lta na khyak par du vdi med thabs med gsung ngo|sba bzhed du grags so|vdi ni lha sras btsan povi bkav gtsigs yi ger grags|sba ni gsal snang bzhed lugs sba bzhed ces kyang zer|kha cig sba ni sang zhivi bzhed lugs yin zhes smra|don la bsam yas bkav thav thams＜thang＞yin zhes vjig rten grags|bsam yas bzhengs pavi gtam rgyud vdi las zhib pa med|vdi rigs mi gcig vdra min rgyas bsdus vbring gsum las|vbring po de la rgyas shos kyis ni vchan＜mchan＞ btab cing|bar du bcug byas dpe phyi de la vdi ni bris”[4](P156-157)。译为：“权力主宰者赞普详细遗嘱文本共三份，一存于拉萨，一送至康区，一藏于王室。拔·赛囊书写详细盟书文本，系依桑耶寺盟书上部遗嘱写成，有关殊胜桑耶寺的言论，称之为《拔协》或称之《天神之子赞普的遗嘱》。拔·赛囊的主张，即名《拔协》，又说《拔协》是指拔·桑喜的主张，其实普遍称为《桑耶遗教》，其中没有详细记载修建桑耶寺的详细传说。这类文本共有详中略三种，中本解释最为详尽，置入其中作为母本”。据此，《拔协》原本属于吐蕃时期赞普命令书写的王室文书，其内容是关于修建桑耶寺的情况，因此很多人将这部著作称为《桑耶寺志》，可能是藏族最早的寺志，这与松巴堪布·益西班觉所说《拔协》是整理出来的《桑耶寺志》相一致。这里除了有《拔协》系拔·赛囊的主张一说外，还提到《拔协》是拔·桑喜（vbav san shi）的主张，据该《拔协》本记载，桑希是唐朝赴吐蕃使者马窦（vbav devu）的儿子，后来成为赤松德赞幼时的玩伴，他最早向赤松德赞谈及十善法，后来被派往唐朝求取佛经，又前往象雄取宝，在顿渐之争中，桑喜站在印度僧人方面驳斥顿悟派。不过，书中有些内容过于荒诞，明显是后人编造的故事，无法作为信史，说《拔协》是拔·桑喜的主张同拔·赛囊的主张一样，都是后人的推测，缺乏历史依据。由此看来，《拔协》最初母本并不是史书，而是赞普的文诰。我们知道，早在吐蕃时期藏族史书已经出现详中略本编纂方法，吐蕃时期，作为赞普文诰，即便是详本也不会像后世史书一样冗长，更不会有故事传说，我们今天见到的写本都是在分裂时期不断有人添加上去的，文学色彩非常浓厚，与吐蕃时期文诰性质的文书编纂方法迥然不同。因此，该版本虽然具有较高史料价值，被后人反复引用，但有很多内容都是文学故事，难作信史，如有关金城公主的一些故事、拔塞囊的事迹、尚玛尚冲巴解的故事等，或许都是编者出于某种目的不断添加上去的，再结合《玛尼全集》《五部遗教》看，以佛教内容、文学故事改编吐蕃时期的文诰、遗训等，是分裂时期藏族史学家惯用方法，因此，对书中内容还需要详加考辨。

二是法国藏学家石泰安刊布的《〈拔协〉增补本》（sba bzhed zhabs btags ma bzhugs so）。据该写本书末交代“在书上虽然有多处错误，但和其他两三种比较起来，在意思上没有什么错误。此外，这本书与布才波让哇寺所流传收藏的一本及另外一本三者内容一致，因此，也可证明这本是正确可信的”[5](P76)，说明该写本在历史上已做过校对。石泰安在他的影印本引言中说他曾参照黎吉生的一个草书本作了校订[5](P7)。1990年四川民族出版社出版了佟锦华、黄布凡译注的藏汉对照本。该写本卷首有标题称“赞普赤松德赞、堪布和上师白玛时期弘扬显密二宗的拔著”，开头有一首颂诗为“以密宗三部怙主的神变，调伏食肉红脸的祖孙三王，我向之顶礼！详细编撰这部历史”[5](P1)，这些内容显然超出赤松德赞的王诰以及修建桑耶寺的内容，成为记述佛教史的著作，后来藏族教法史和王统史大都从中采择史料。该写本在记述至赤松德赞的历史后又增补了一部分，增补内容从牟尼赞普开始，一直记述到藏传佛教后弘期佛教的重新兴起，这是较民族出版社出版《拔协》（《sba bzhed》）本多出的一部分，也是后人记述藏传佛教复兴的重要史料依据。该本最后有一句话值得我们重视，说：“一般认为正法的余烬是打从多康下部复燃的。但是，佛法的无欺教诫和无误讲传，实在只有尊者阿底峡一人使余烬复燃而已”[5](P75)。后弘期藏传佛教的复兴首先是从多康兴起，稍后，阿里地区也开始复兴，阿底峡进藏推动了佛教的发展，但并不能淹没下路弘传的功绩，《土观宗派源流》说：“朗达玛大灭佛法之时，吉祥曲卧日山的修道处有三位大德逃至朵麦，喇钦布·贡巴饶色（意明）便从他们出家，受具足戒。此后，鲁梅·楚逞喜饶（智戒）等十人，从藏地来此，依喇钦学戒。鲁梅等回藏后，建立道场，普传戒律，使佛教的余烬，从正路又重新复兴起来，开佛教再宏之端。由此渐次弘传，使卫藏诸地，僧伽遍满，讲解实修，蒸蒸日上。故喇钦与鲁梅等，对于我们雪域藏民恩德很大”[6](P29)，增补本最后如此推崇阿底峡而贬低下路弘传，说明作者在撰写史书时有门派之见，据此推断，增补部分的作者应是阿底峡的弟子，或早期噶当派的高僧。

与民族出版社本相比，四川民族出版社增补本除了增补部分外，二者在其他方面也略有差异，如增补本缺少桑喜前去象雄取宝的经过，在运用词句方面上有时也略有差异，如民族出版社本提到“bod kyi mi thams cad sprevu dang brag srin gyi bu yin pas”（吐蕃人系猕猴与罗刹女的子孙）[4](P60)，而四川民族出版社本为“bod thams cad sprevu(vi chad)bu yin pas”（吐蕃人全是猕猴的子孙）[5](藏文P85；汉文P2)。不过，从总体来看，这两个版本内容较为接近，属于同一系统流传下来的。

三是拉萨市政协文史资料委员会保存本。据巴桑旺堆介绍，该写本原属拉萨哲蚌寺第五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措藏书殿，迄今珍藏有近300余年，20世纪80年代拉萨市政协文史资料委员会从哲蚌寺借出并保存至今[3](P3)。该写本藏文名《dbav bzhed bzhugs so》，巴桑旺堆译为《韦协》，据称，该写本“与现今传世的各种《拔协》写本相比，我们惊喜地发现此写本保留了诸多的原始写本的特点，即吐蕃文史的行文特点和叙事风格，所记述事件与吐蕃时期的金石铭文多有吻合，较为忠实于原著，因而贴近史实，史料价值更大。各种《拔协》写本中津津乐道而又荒诞不经的种种神奇传说和故事在此写本中大为减少。可以肯定此《韦协》的母本应该是一本较为接近原始本的写本”[3](P6)。确实如此，在前两个写本都详细记述金城公主的故事、桑喜的故事等并不见于此写本，但书中出现了前两个写本所没有的松赞干布时的故事，书中所载松赞干布有些内容同《柱间史——松赞干布遗训》一致，这也充分说明《韦协》编纂于分裂时期，不少内容都是后人添加进去的，与赤松德赞时雏形本相去甚远。该版本卷首说：“佛法如何传入蕃地的王室文书”[3](P1)，这与前面《sba bzhed》所说《拔协》是赞普王室文书是一致的，不同的是《sba bzhed》强调与桑耶寺修建有关，该版本强调有关佛法如何传入吐蕃的内容，已带有编写藏传佛教史的意图。从内容上看，《dbav bzhed》除了记载松赞干布事迹外，该版本与前两个版本也有明显的区别，前两个版本都是从赤德祖赞看到松赞干布遗训开始写起，而该版本从佛法传入吐蕃开始记起，首先讲述拉脱脱日年赞时宝箧从而天降，一直讲到韦·赛囊（dbav gsal snang）圆寂，赤松德赞对翻译佛经不满意而止，可以视作一部简略的吐蕃佛教史，在体裁上该版本向佛教史靠近，与前面两种已有较大区别。文末有“rdzogs so”一词，意为终结，这与《韦协》母本初成于赤松德赞时的说法恰相一致，也证明了巴桑旺堆所说，《韦协》写本是最接近母本的本子。接着，后面又有一段文字讲赤祖德赞时翻译佛经的情况，“天神之子赤祖德赞时，请众多天竺大师入蕃地。让噶、焦等三人翻译了昔日不曾译过的佛典，并厘定译经，修建寺院直至满一百零八座。如此佛法戒规似绸结，尊佛兴法也。记载佛法如何传入蕃地的王室文书《韦协巴》终，已校勘”[3](P26)。这段文字将《韦协》的最后成书时间定在赤祖德赞时，众所周知，赤祖德赞是一位对佛教极为推崇的赞普，在他执政期间，翻译了大量佛教，并为翻译厘定文字，规定七户养僧制度，被后世誉为“三大法王”之一，《韦协》校勘本出现于赤祖德赞统治时期，很可能是在这一时期有高僧对赤松德赞时王室文书加以改编，而成为一部记述佛教发展历程的史书，这可能是由王室文诰向史书转变的重要一环。当然，我们今天看到的本子只能是说较为接近赤祖德赞时的本子，而不是写成于赤祖德赞时，虽然书中仍保留了“已校勘”的字样，一方面，我们不排除所谓“已校勘”系后人伪造的可能；另一方面，在长期流传过程中，原本肯定被修改过，从书中词汇的运用上看，拉萨政协文史资料委员会保存本应写成于约11世纪，而不是9世纪上半叶①。

巴桑旺堆整理《韦协》书后又附有一段文字“zas gtad kyi lo rgyus”（“供食”史），讲述苯教与佛教关于丧葬仪式的争论，其中支持苯教的大臣尚·赞协列斯的言论提到：“我之蕃地，初天人之主悉博野聂赤赞下凡为黑头黎民之王时，携带有诸多神奇器物，如名为……时赞普与古辛茨觉等臣子同乐，只道树木俯首，磐石鞠躬，恭敬致礼，此乃一大神奇与希奇之征。彼时，亡人不入土，无有修筑墓穴之俗”[3](P28)，这些内容与敦煌文书所记基本吻合，也反映了分裂时期藏族史书编纂与吐蕃时期的连续性。

四是《rba bzhed bzhugs so》，简称《rba bzhed》，在《贤者喜宴》《白史》等史著中都曾提到过这一版本的名字，但很难确定是否与我们今天见到的本子一致。今拉萨哲蚌寺藏有《rba bzhed》写本，由巴桑旺堆收入《韦协》一书出版，书中内容记载历史到13世纪末至14世纪初，应该说成书相对较晚。该版本共分为四大部分，第一部分讲识别佛法(dam pavi chos ngos bzung ba)，记述佛教在西藏传播的历史，书中开篇介绍全书内容是“佛法在西藏是如何出现的历史”（sangs rgyas kyi chos bod khams su ji ltar byung bavi lo rgyus），与前面谈到几个版本不同的是，此处没有再强调这部著作是王室文诰，说明该版本对最初母本改写较大，与原始的王室文诰已差别明显。从内容上看，该版本与《dbav bzhed》大体上一致，二者似有前后传承关系，而与《sba bzhed》及增补本区别较大。在叙述佛教传入吐蕃起源时，该版本较《dbav bzhed》本以及后世其他教法史书追溯的更远，书中说：“dang po btsan po khri thog rje thog btsan gyi sku rin＜ring＞la kam pavi chos vbyung bavi snga ltasu lhavi yul nas rol mo byung”[2](P259)译为：“首先在赞普墀脱杰脱赞时显佛法出现的征象，闻天界奏乐声”。墀脱杰脱赞应为敦煌吐蕃历史文书中的墀脱赞（khri thog btsan），他是拉脱脱日年赞的父亲。我们知道，一般教法史都将西藏佛教起源追溯至拉脱脱日年赞时，包括前面我们谈到《dbav bzhed》本即是如此，该版本却从墀脱杰脱赞开始讲起，在藏文史书中是较为特殊的一种，同一种书不同写本产生了不同说法，说明《拔协》不同写本形成的过程，也是藏族史家重新构建藏族史的过程。第二部分解说王统世系（rgyal po⁃vi rabs bshad pa），书中首先介绍了吐蕃与汉地、印度、大食（stag gzig）、霍尔（hor）、尼泊尔、门地(mon)、绛（vjang即云南）、象雄的边界，这些内容反映了吐蕃时期藏族对边界的认识。从聂赤赞普开始依次介绍西藏王统的传承，一直记载至分裂时期，吐蕃王统世系与敦煌吐蕃历史文书所记基本吻合。第三部分讲佛教在西藏的传播发展情况，这一部分共由四节内容组成，一是前弘期的祖拉康及佛经翻译情况，二是佛法在多康地区的发展，三佛法在卫藏地区的发展，四后弘期佛教的发展。第四部分讲解佛法的量，一总的介绍一般教法的量，二分别讲不同教法的量。

由于《rba bzhed》故事性不强，没有汉译本，目前影响相对较小，在藏族史研究过程中，还没有受到应有的重视。实际上，比较《拔协》不同版本，《rba bzhed》本在体裁与内容上都具有较为独特的史学价值。

首先，从体裁上看，由于其成书相对较晚，与形式简单的王室文诰有了较大区别，也不同于故事性的叙事，书中将佛教传播、王统世系、寺庙修建与佛经翻译、佛法知识分别讲述，已完全具备藏族传统佛教史的书写模式，不仅比《拔协》其他版本在编纂学上更为成熟，相较《弟吾宗教源流》《娘氏教法源流》等史书来说，也显得更完整有序。

其次，书中文学故事色彩相对淡薄，记事较为严谨，存疑意识非常强烈。《rba bzhed》本所记故事相对较少，这与《dbav bzhed》有相似之处，是较其他两个版本明显不同之处。另外，《rba bzhed》本有意识地保留不同说法，这在书中随处可见，如书中记载藏族族源及聂赤赞普来历说（由于篇幅较长，原藏文从略）：

有人说藏人由猕猴与罗刹女结合而来，有人说是觉森王（rgyal po skyabs seng）的军队发大悲心，翻过高山，逃至此地发展起来，也有的说百军王（rgyal po dmag brgya pa）与觉森王打仗，觉森王不敌，其子率将士们翻过雪山，在此发展起来。又据智铠的《胜天頌释》（slon dpon shes rab go chas lah las phul du byung bavi bstod vgrel）记载，如巴迪王及军队战败后化装成妇女逃至雪域，现今藏族即因此而来。

一般说来，聂赤赞普以前藏地没有王，有一种古文字说，王来自九重天等，有的说先有福泽王（phya yi khar rjes），其后有器王（mchims rje）、象雄达尔王（zhang zhangu dar rje）和藏王托噶尔（rtsang rje thod kar）等（夜叉、魔鬼、神、穆、鬼、玛桑、鲁），十二邦国时期，权力来自十二个地方，有恰玉赞普（phya yul btsan po）、桑玉坚美（bzang yul rgyan med）、琛玉那普（srin yul nag po）等地名。有的说萨吉王（rgyal po gsal rgyal）之子顿次巴（bdun tshigs pa）来到蕃地六部（库努，khu snubs）二部；蔡觉（mt⁃she cog）二部；洛聂（lho gnyegs）二部蕃地百姓奉其为聂赤赞普。有的说是父神他初（yab lha gdal dru⁃gi）的儿子赤顿次（khri bdun tshigs）之子，其他还有说是百军王（rgyal po dmag rgya pavi）之子如巴迪（ru pa ti）被驱逐至蕃地[2](P275-276)。

书中不仅记载了佛教的各种说法，还保留了苯教的传说，说明宗教派别意识并不强烈，这是历史书写非常难得之处。书中已开始注重记载史料来源，较多出现源自《遗训》（bkav yig）、库氏（khu）《大史》（lo rgyus chen mo）、《拔协》（bal bzhed）等，说明随着时间发展藏族史学存疑意识进一步发展，史学逐渐向理性化发展。

再次，书中有很多内容，别具史料价值，既可纠正其他史书之误，也可作为校勘其他版本的依据。

如一般史书出于贬低朗达玛，都一直强调其灭法，而不谈继位之初崇信佛法，《rba bzhed》记载说“rgyal po dar mas khra snavi gtsug lag khang dang spa gro stag sgo phug po chevi gtsug lag khang bzhengs”[2](P291)，（译为“王达玛修建了查那寺与巴卓达廓普波钦寺），证明朗达玛开始确实信奉佛教的。又如《rba bzhed》对于藏传佛教复兴之际不同教派的发展记载非常详细，在“佛教在卫思藏的发展”一章讲到“诞生于新旧佛教过渡时期的贝考赞王（dbal vkhor btsan）建立了蛮龙（sman lungs）等寺院。罗顿（lo ston多吉旺秀）和聪宗（tshong btsun希热僧哥）大师辗转来到后藏地区，罗顿便兴建了娘域下部的寺院，并在上部地区培育了蕨氏（skyo）、达氏（stag）、卓氏（vbro）和贾氏（rgya）四大弟子”[2](P297)，后文又详细介绍了四大弟子传承出的各教派所占地域以及修建的寺庙，相较《弟吴宗教源流》《布顿佛教史》来看，《rba bzhed》本记载最为详细丰富，为我们研究后弘期藏传佛教发展提供了极为重要的史料。

《dbav bzhed》本中有一句说“brgya la chos byed pa cig yod na pho reng du spyug go”，巴桑旺堆译为“百人中若有一人修习佛法者，罚其一生受孤身流放之苦”[3](P54)，文意不通顺，《rba bzhed》为“rgya la lha chos byed pa zhig mchis na pho reng du gtan nas spyug go zhes lung gsal te”（译为：如果有人修习佛法，将会被永久孤身流放）[2](P264)，因此，《dbav bzhed》中的“brgya”应为“rgya”。

当然，《rba bzhed》列举了很多异说，然考证意识还不够强烈，与后来的《贤者喜宴》《青史》等还有一定差距，这是史学发展不同阶段呈现出的不同特征，时代的局限性非常明显，但相比其他版本《拔协》来说，已是巨大进步。

通过以上分析，我们认为，《拔协》一书最初是赤松德赞命令大臣编写的有关桑耶寺的王诰文书，文书中可能记载有拔·赛囊、桑喜、寂护等人的活动，这一文书被制作不同的副本存于不同地方，在当时已为人所熟知。后来，这一文书的内容不断被人修改增补，特别是进入分裂时期以后，高僧为了推动佛教的发展，在内容上与体裁上都作了较大改动，逐渐形成了不同写本，除了我们以上列出的四个不同写本外，在历史上无疑还应该有其他写本，实际上，即便是题名一样，其内容也可能存在或多或少的差异。就前面列出的四个版本来说，《拔协》（《sba bzhed》）与《〈拔协〉增补本》（《sba bzhed zhabs btags ma》）内容大致相同可视为同一系统，主要以叙事为主，文学故事性较强。《韦协》（《dbav bzhed》）在这四个写本中应是最接近母本的，所记内容可信度较高，同时开始由王室文书向佛教史过渡。《拔协》（《rba bzhed》）最晚出现，应是参考了《dbav bzhed》《bal bzhed》以及《柱间史》《大史》等其他众多相关史书，做了总结性梳理，所记历史特别是有关佛教发展情况最详细，在体裁上已完全转变为佛教史，其形式与内容对后世产生了深远影响。从不同《拔协》版本以及发展变化，我们还可以看出藏族史学发展的两个问题：

1、分裂时期佛教徒在编纂历史时并不是随意书写，他们总是依据前代已有文书，在此基础上进一步将佛教的内容掺加进去，使历史与佛教内容紧密联系为一体，《拔协》即是从吐蕃时期的王室文诰演变成为史书的；

2、分裂时期新的历史书写形成经历了一漫长的过程，在此期间，有许多高僧竭其所能编写史书，《拔协》不同写本的出现就是人们不断“构建历史”的过程。

以上两点也说明，分裂时期藏族史学相对于吐蕃史学来说虽然有较大变化，但这种变化是逐渐完成的，分裂时期的“新史学”是在吐蕃史学基础上发展起来的，这一时期藏族史学发展不是断裂，而是裂变。文化变迁不同于社会政治变革，其变化往往是较为缓慢的，具有内在的延续性，藏族史学裂变是随着时间发展逐渐进行的，这里面有较大的变动，也有对前代的继承，而且这种变化也经历了漫长的过程。

[注 释]

①巴桑旺堆在《韦协（译注）》前言中也认为该写本属于11世纪的作品，关于《韦协》词汇的运用可参考拙作《从〈拔协〉看分裂时期藏族史学裂变》（《西北民族大学学报》2016年第5期）。