鲁迅精神的政治维度以及贯穿其中的一种具有重要政治学意义的正直

张 松

(山东社会科学院哲学研究所，山东济南250002)

在鲁迅研究界，现如今有这样一种具有典型意义的看法，即认为以往的鲁迅研究过多地集中于对他的思想的研究，而在一定程度上忽视了对他的各种社会活动及其他外部事件的实证性研究。谁都无法否认，这种实证性研究具有其自身的重要性，但是，它是否一种处于不被重视的状态则是颇有疑问的。而就思想研究而论，真实的情况其实恰恰相反。由于中国学者普遍不太擅长纯粹理论问题的探讨，它其实一直都是全部鲁迅研究中的薄弱环节。在本身就不那么繁荣的景象背后，严格地说，这种思想研究是否真正被有效地展开过都是成问题的。时至今日，仍然还在从事鲁迅思想研究的恐怕也只有当下的各种思潮的领军人物及其追随者了。的确，与实证性研究相比，思想的研究总是多少会给人某种虚幻不实的感觉。但是，思想具有其自身的严格性。对思想的研究来说，更重要的是如何在研究中坚持属于思想本身的严格性;而思想研究是否给人以虚幻不实的印象，则取决于研究者本身的理论素养和思想能力。

然而不幸的是，正是现在这些鲁迅思想研究的主力，在不断地给人制造着思想研究不靠谱的印象。这是因为，这些不甘于固守专业学术研究而热衷于作做一个引领时代潮流的思想精英的人们，他们的鲁迅研究所真正关心的，与其说是鲁迅思想，倒不如说是他们自己所抱持的各种“主义”。因此，这些看似颇有思想的鲁迅思想研究，不仅无法真正对鲁迅思想本身及其在各个相关领域所涉及到的专业问题形成有效的理解，相反却对之构成了一种严重的遮蔽。更为严重的是，这些不断地用各种现代思想观念来塑造鲁迅思想形象的精英们，其本身对自己所用的那些观念的确切意义其实也并不了然;他们对这些东西在思想史的发展过程中的复杂情况缺少必要的了解，也更没有能力在运用这些东西时对其意义进行严格的思想界定。而他们自身的思想表述的那种由于理论性的匮乏而不得已采取的文学化表达方式，以及其东扯西拉式的伪博学，这些东西看起来很漂亮，但却由于缺少思想的严格性而使其表面上显现出来的那种深刻成为一种十足的伪深刻。

撇开那些书斋式的纯文学研究不论，这些思想精英们对鲁迅思想的解读从整体上来看大多与政治学问题乃至现实政治问题相关。而从其解读方式上看，它们很少是通过对鲁迅思想真正关注的东西及相关的思想问题的深层理解来进行的。相反，它们大多是从鲁迅的那些带有某种政治色彩的社会活动着眼的。人们非常成问题地把这些对思想本身来说属于外部事件的东西当作是解释鲁迅思想的基础。

就参与鲁迅思想解读的这些思想潮流本身而言，尽管它们显现出复杂多样的面相，但从其政治倾向上看，则无外乎以新左派的名目出现的各种左派和各式各样的自由主义。而有意思的是，左派和自由主义这两个具有敌对倾向的派别都以鲁迅之加入左联以及他在某些特定历史情形下对暴力革命的同情和支持等等这些外在事件来塑造鲁迅的思想形象。基于这相同的外部事件，自由主义者认为鲁迅具有专制主义倾向且极端的不宽容，因而将其当作是自由主义之敌加以批判;而左派则因之而将其当作是自己的思想先驱和精神导师加以利用。事实表明，这两派人物本身在左派之所以是左派而自由主义之所以为自由主义的自身规定方面其实是存在相当严重的自我认知问题的。而撇开这一点不论，无论怎样，这些精英们的做法对鲁迅的损害都是巨大的。当他们以那些具有某种政治性的外部事件为依据来为鲁迅精神作政治定性的时候，他们其实就把鲁迅的思想文本本身给政治化了，也就是说，他的思想文本成了一种与现实政治斗争和党派斗争直接相关的政治文本。就此而言，不论人们在此过程中运用了多少看起来颇具思想性的思想观念并因而显现出一副若有所思的样子，也不论人们自身政治立场是左派、新左派还是自由主义，他们解读鲁迅的方式，与那个把一切都政治化的极左年代对鲁迅的整个存在政治化这一做法，并没有多少实质性的区别。尤为严重的问题是，这种解读方式实质上对真正的鲁迅思想问题构成了的一种整体性压制，并因此从根本上扭曲了它们，从而也就无法从政治学层面上对恰恰还真就贯穿性地存在于鲁迅思想中的真正的政治性维度形成有效理解。

就鲁迅而言，他显然既不是一个构建某种国家学说或关注国家政治问题的政治学家，也不是一个关注政治正义问题的政治哲学家。但是，在他从早期论文开始一直到晚年的《故事新编》的全部思想展开中，却有一个贯通性的主题，那就是，中国人以何种人性状态才能真正进入现代历史。而贯穿着这一思想主题的是他对中国人性特点及其历史根源的精准把握以及对现代性本身的内在矛盾及相关问题的深刻洞察。这其实也就意味着，鲁迅思想有一个贯穿性的、并且深入到哲学层面的政治维度，因为现代性问题本身从根本上说就是哲学意义上的政治问题。但是，这一属于其思想本身之内在结构的政治维度则完全不是那些外部事件所能解释的。固执于那些外部事件，很难真正从这一重要维度入手进入鲁迅思想之内部;不多的一些着眼于现代性问题来讨论鲁迅思想的研究，也大多是些漂亮的空话而已。

当然，这里的说法并不意在否认人们所看重的那些外部事件本身所具有的重要性。但是，对于思想问题的展开本身来说，它们的解释意义即便不是没有，也仅仅只是一种辅助性的。这是因为，不论思想家本身有多少实际的现实考虑并因此而经常性地处于某种政治性的行动中，但是作为一个思想家，他的思想问题自有其无法仅仅用这些外在行动来解释的内在逻辑，也就是说，思想问题本身的展开是无法还原为这些外在行动的。就鲁迅这一特例而言，恰恰是着眼于他的思想的内在精神基础，反倒可以清楚地看到，他的那些一向为人所看重的外在行动，其实与他的思想问题本身并无多少内在关联，因而对他的思想来说，它们真的只是一些外部事件，尽管它们就其自身而言，或者说对于那些实证兴趣的研究来说是很重要的。

竹内好曾经极具洞察力地指出，鲁迅文学的根基是某种应该被称作是“无”的东西。在他看来，只有把鲁迅身上的所有那些标签性的东西都拔掉之后才能显现出他的文学的真实存在，而这是因为，“他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拔净了以后才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。”①竹内好:《近代的超克》，北京:三联书店，2005年版，第10页。在这里，真正的关键在于，这个作为根基的“无”，并非是某种悬绝于鲁迅的文学及其思想之上、因而同样可以成为标签一样的存在的形而上学实在，而是真正意义上的“无”。其实，他的纯文学作品即那些著名小说本身就已经不仅可以有效地说明这个“无”的真正意义，同时也可以表明竹内好把“无”看作是鲁迅文学之精神根基是多么有见地了。与文学史上的大多数小说家不同，在他的小说中，看不到任何先行的思想观念。事实上，他不仅从未像那些庸俗的小说家那样让他的小说成为某种思想观念的文学表达，甚至更是有意识地避免他的小说创作受到那些先行的思想观念干扰。而这取决于他要通过他的小说来做的事情是什么。借用米兰·昆德拉的一个著名的说法，鲁迅是在用他的小说来发现存在，发现他的特定历史处境中的普遍人性状况，也就是说，在他的小说中发现并揭示他当下历史处境中的人们与他们的世界因而也就是与他们的整个自身存在之间的基本关系状态。在昆德拉自己的小说史上，这样的小说家仅只数人而已。之所以如此乃是因为，这种揭示只能以现象学的方式来进行，也就是说，只有在一种非自然思维的现象学透视中才是可能的，而这其中的关键在于，它不仅需要排除一切现成的思想观念的干扰，更重要的是要先行对一切有关存在的形而上学设定实施一种现象学的悬搁让其彻底失去固有的有效性。

因此，作为鲁迅精神之根源的这个“无”其实意味着，不论是古代形而上学中用各种理念构建起来的那些与当下历史世界相对立的作为真实存在的真理世界，还是现代主体性形而上学中作为一切存在之主体性基础被设定起来的普遍理性，无论是启蒙主义意义上的所有那些依据主体性形而上学所设定的东西建立起来的诸如科学、民主、平等、自由等被施特劳斯不无讽刺意味地称作是新型公民宗教的东西，还是各种借助某种形而上学之物向人们允诺一个美好世界的政治意识形态，所有这些在鲁迅那里都失去了效用。尽管鲁迅在其早期论文中将宗教和哲学形而上学看作是可以将人的精神致之深远的精神活动，尽管他自己的思想本身也具有深刻的哲学品性，但着眼于他的全部思想表现来看，他并不相信上述那些形而上学存在，也拒绝让这些超越性的存在成为他理解他自己的当下世界的终极视点，拒绝依据这些东西给自身的存在进行身份定位。用竹内好的话说就是，他对所有这些都感到绝望，而且他因此甚至对自己的绝望都感到绝望，以至于他根本就没有想过基于这种绝望来创建某种虚无主义的、消极的达观哲学。而对此处的问题来说重要的是，仅仅就其对上述这些东西的拒斥这一点而言，鲁迅的左联活动以及他对暴力革命的那种并非没有保留的认可，尤其是对当时的共产党的同情与支持，就不可能出自他的思想的精神原则，也就是说，这些事情原则上不会是他基于某种形而上学观念或政治意识形态而做出的，因而也就不会是出于某种实际的党派意识而做出的，而只是在某种特定的政治现实中基于某种现实的考量而做出的选择。就其在当时的情形下同情并支持共产党这一点而言，如果把它看作是一种反抗或斗争的话，那么，对鲁迅来说，他的斗争并非是出于他的党派意识，并非因为他斗争的对象恰好是作为共产党的对立面的国民党，而只是因为现实政治的腐败和专制。

但是，当代那些具有广泛影响的思想精英们很少这样来理解鲁迅的那些社会活动;而为了让将鲁迅思想政治化这一做法看起来合情合理，他们甚至有意识地无视这样一个与鲁迅思想直接相关的外部事实，即:尽管鲁迅对左派人物利用文学来进行宣传这种做法表示了某种程度的同情，但他却始终拒绝将自己的文学乃至他自身的存在政治化。他拒绝成为某种政治立场的代言人，并且拒绝让他的文学成为政治意识形态的宣传工具或党派斗争的工具，为此他甚至遭到来自左派的激烈攻击。

事实上，从鲁迅这方面来看，他对政治化趋向的拒绝本身具有强烈的政治性意义;而且恰恰是这种具有政治意义的拒绝对那些试图将他的思想乃至他本人政治化的人们来说是一个令人难堪事实，因为这一事实表明，鲁迅及其思想如果还谈得上某种实际政治意义的话，恰恰是因为鲁迅对这种政治化的严厉拒绝;而且，恰恰是这种拒绝才真正与鲁迅的思想原则直接相关，而之所以如此还不仅仅是因为它只是简单地与鲁迅思想的那一被称作是“无”的精神根基有关，而是因为它出自这一精神根基的内在哲学结构。当然，鲁迅自己对此从未有过明言，但是，他的许多思想事实表明，竹内好所说的那一精神根基是真实的。竹内好曾经正确看到，鲁迅“看到了黑暗，而且只看到了黑暗，但却没有把目击黑暗的自己同黑暗的对象分开”①竹内好:《近代的超克》，北京:三联书店，2005年版，第148－149页。。的确，鲁迅一再地将他所看到的普遍黑暗当作是贯通他自身存在的东西，并以一种挣扎的方式与之抗争，而所有这些也只有基于那一精神根基即他对任何形而上学彼岸式的超越性存在的拒斥以及这一拒斥的现象学结构才是能够得到解释的。不仅如此，其实他对现代性本身的诸多问题所做的独特思考，也是只有基于这些东西才能得到解释。所有这些反过来又说明了，让鲁迅的精神根基处于“无”之境界中的那种拒斥与绝望，并非出于某种庸俗的悲观情绪，相反，在这种拒斥和绝望中，包含着鲁迅对其自身存在的一种具有哲学—存在论深度的深入思考。

在这个问题上，人们必须明白，形而上学所构建的那种与历史世界相对立的超越性存在及其宗教变体，是人们用以救赎或者说是回避他的自身存在、用以克服其存在之有限性以及克服与这种有限性相关的存在焦虑的东西。因此，只要鲁迅有意识地弃绝那些形而上学存在及其各种各样的变式，他就只能从彻底的“无”中担当起他那在存在与虚无的张力中被绝对个别化的有限性存在;他甚至都无法用现代主体性形而上学所设定的那个作为一切存在之基础但却被海德格尔称作是“无世界的”主体来救赎他的有限性。他的弃绝实际上让所有这些东西失去了其固有的超越性的彼岸意义，以至于鲁迅必须把自己彻底置于他当下的历史性的现实世界中。哲学—形而上学一向都把这个处于时间流变中的感性的现实世界看作是与那个由各种理念建构起来的真理世界相对立的东西，而对把自己彻底置于其中的鲁迅来说，这个在形而上学看来不完善的、因而需要用哲学真理的世界来加以克服的现实世界，乃是他作为个体存在的一种无可逃遁的基本存在境域，属于他自身存在的存在整体性。他并不否认这个世界的不完善性，恰恰相反，他倒是比任何形而上学家都更为深刻地认识到，他自己当下的这个不完善的、并且因此而只能是政治性的现实世界，不仅由于人的有限性而是不完善的，而且还由于一种由中国特有的历史文化传统塑造的人性状况而被一种无法取消的普遍黑暗所贯通。与此相应，他还不得不直面这样一种存在论事实，即:这个不完善的政治世界，对包括他自己在内的所有个体而言，都是一种无可逃避的先验存在，而这种先验性在于，它从来就不是一种纯粹自然的存在，相反，对历史处境中的个体而言，它总已经经受过各种宗教和哲学形而上学观念以及各种与前者相关的政治意识形态的解释;这些解释决定了这个世界对一个特定民族的敞开样式，也就是说塑造着一个特定民族的整体性的世界经验，从而也就从整体上规定了具体个人的自我理解和自我塑造。而从鲁迅的全部思想活动着眼来看，他之所以能够将那种普遍的黑暗当作他自身的存在规定，当作从整体上规定了他的存在的东西，正是因为在他的精神中包含着对这一基本存在论事实的深刻体认。

有鉴于此，尽管长期以来总是背负着一个启蒙主义者的名号，并且自己偶尔也在不经意间用“启蒙”来说明自己的思想活动，但严格说来，鲁迅根本就无法是一个严格意义上的启蒙主义者，因为他无法像一个真正的启蒙主义者那样以高居众生之上的先知姿态教育和启蒙大众。事实上，《故事新编》“起死”篇中对被他打扮成启蒙哲人模样的庄子的辛辣嘲讽，就已经清楚表明了他对启蒙主义的真实态度了。同样的，他也无法像激进的左派人物那样基于某种特定的意识形态而摆出一副远远走在时代之前的姿态。或许也正是由于这一点，竹内好才把鲁迅看作是一个能够与现代中国的历史命运共同摆动的“生活者”，而不是一个先知先觉者。对此，他有一个颇为怪异的说法，那就是，鲁迅看起来始终落后于思想。竹内好大概是认为，由于拒斥各种形而上学理念，鲁迅根本也就无意于做一个专业的哲学家以建立某个属于自己的形而上学真理系统，似乎在他看来，任何这样构建起来的哲学真理都具有某种宗教性的启示意图。但是，真实的情况却是，构建一个形而上学的真理体系并非是哲学—形而上学的唯一使命;自尼采以来主流的现代西方哲学就是通过一种更为深入的形而上学思考对以往形而上学的真理系统施行解构的。鲁迅固然弃绝了各种形而上学之物并因而无意于做一个专业的哲学家，但他对中国人性状况及其历史形成机制的考察，以及他对现代性问题的思考，则因为这些东西本身就是哲学性的问题而无一不是哲学性的，尽管其最终的道说方式是文学的，或按照鲁迅自己的说法是文艺的。

关于哲学，黑格尔曾经在给他的《法哲学原理》一书所写的那篇著名的“序言”里说过一段非常著名的话:“哲学的任务就是理解事情之所是，因为这个所是的东西就是理性。就个人来说，每个人总归都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它就是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”①G．W．F．Hegel:Grunglinien der Philosophie des Rechts．In:Werke7．Suhrkamp Verlag，1989，S．26，S．27 －28．黑格尔在哲学史上第一个发现，任何哲学思考都是受它的时代规定的，并且其本身就是对它当下时代的历史世界之存在的反思;而以往的哲学—形而上学用各种理念构建起来真理世界，不论其如何超绝与当下历史世界之上，但就其本质而言，也无非就是被把握在思想中的那个历史世界。因此，哲学从来就不可能是走在时代前面的，毋宁说，它总是落后于它的时代。对此，黑格尔还有一段更重要的话:“还需要谈一谈有关世界应当怎样的教导，对于这种教导来说，无论如何哲学总是来得太迟了。作为有关世界的思想，哲学要在现实结束其形成过程并完成其自身之后才会出现在时代中。概念所教导的东西必然同样也是历史所显现的，因为在现实成熟了的时候，理想的东西才对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。”②G．W．F．Hegel:Grunglinien der Philosophie des Rechts．In:Werke7．Suhrkamp Verlag，1989，S．26，S．27 －28．就此而言，一个哲学家或哲学从业者如果总是在鼓吹哲学之走在时代之前，那他不是在扯淡，就是别有用心。

就尼采之前西方哲学而论，尽管以前的哲学家们总是致力于构建一个与我们的感性世界相对立、并超绝于这个世界之上的真理世界，即逻各斯的世界，但是，柏拉图的那个“逃向逻各斯”的著名说法则清楚地表明，哲学的这种努力在很大程度上是为了救赎或者说是回避我们的存在的有限性并克服由此产生的存在焦虑和我们的世界的不完善性，或者更确切地说，是为了让我们那本来就充满了不确定性和非理性的存在以及我们的整个世界变得可以忍受罢了。因此，严格地说，哲学—形而上学就其自身而言并不具有启示未来、引领时代的倾向。相反，只有宗教或具有神道设教性质的政治意识形态才具有此种倾向。尽管形而上学所构建的东西可以为宗教或政治意识形态所利用并且在实际上也总是被利用，但它们毕竟在本质上并不是一回事。不仅如此，事实上，自古希腊开始，哲学家们，甚至恰恰是曾经以苏格拉底之名提出“哲学王”这一著名设想的柏拉图，就基于哲学与政治之间的本质差别——哲学—形而上学的相关物是以各种形而上学理念表达出来的存在之真理，而我们的当下历史世界，尤其是我们的政治社会，却是以各种宗教信念和社会道德规范等等在希腊人那里被看作是意见的东西为基础的。哲学作为一种追问存在之真理的精神活动，只能是纯粹的个人性的，而公共性才是政治乃至整个政治社会的基本要素——深刻地发现，在哲学的真理世界与我们的当下世界即政治社会之间，在哲学与政治之间，存在着一种天然的无可取消的紧张关系。正如汉娜·阿伦特所说的，在试图维护政治领域之存在的马基雅维利之前很久，“亚里士多德就已经开始反对哲学家在政治领域中施加影响了”，因为，“既然哲学真理涉及的是单数的人，那么根据其本质它就是非政治的。”③H．Arendt:Zwischen Vergangenheit und Zukunft．Piper Verlag，2013，S．348．对希腊哲学家来说，只有把自己保持在这种紧张关系中，哲学才能真正是其所是地存在于自身本质中。真正说来，柏拉图的那个“哲学王”的设想，其实更多的只是对现实世界之永远存在的不完善性的一种哲学讽喻。

只是到了启蒙时代，这种情况才在启蒙思想家即那些力图把哲学政治化或者说把政治哲学化的启蒙哲人们那里发生了原则性的改变。这些启蒙思想家们通过诉诸在现代主体性形而上学中作为全部存在之基础被设定起来的普遍理性，让哲学乃至哲学的真理成为人们可以据之来塑造政治的公众性的东西。艾伦·布卢姆对此有一个敏锐的把握:“这些启蒙运动的人物……不仅仅(或者主要不是)向同一层次的哲学家或潜在的哲学家宣传自己的学说，他们不仅关注能够理解他们学说的人，还致力于改变整个人类的想法。启蒙运动是第一场受哲学启示的‘运动’，是一个同时具有政治力量的学派。……虽然柏拉图和亚里士多德也有自己的政治哲学，人们却不能指出哪种政体是柏拉图主义或亚里士多德主义的政体，因为这两个思想家并没有发起运动或成立政党，并最终建立那种政体。启蒙运动肯定促进了自由民主政体的产生，就像马克思主义促进了共产制度的诞生一样。思想史学者往往被哲学和政治学中的这些晚近发生的事件冲昏了头脑，以至于认识不到它们是这两个领域里的新现象，认识不到启蒙运动最深刻、最重大的意义在于:它在政治活动模式和程度方面是对哲学传统的自觉的根本决裂。”①A ．布卢姆:《美国精神的封闭》，南京:译林出版社，2007年版，第216－217页。

由于具有公共性特征的政治社会只能通过神道设教式地制造某种公共意见来维持自身，于是，启蒙思想家们便基于主体性形而上学的普遍理性建构起诸如普世社会、天赋权利、人人平等之类新型公民宗教信念，并依据这些准宗教性的东西，在完全无视人的历史性和有限性本质以及实际的人性状况和政治经验的情况下，向人们展示一种据说是完全可能的普世无差别的纯道德的、因而是非政治的美好世界。以这样一种将政治社会非政治化的意识形态，启蒙主义思想家们强力宣示着理性的哲学真理的政治诉求。正如莱因哈特·克塞莱克在他那最为激烈地反思启蒙主义的政治思想的名著《批判与危机》中所尖锐指出的那样，“启蒙运动的政治秘密就在于，它的所有概念都类似于间接地掌握权力，只不过这种政治性是隐秘的。在理性、道德和自然等等在政治上的这种匿名状态中，有着它的政治品性和政治作用。它的非政治就是它的政治。”②R．Koselleck:Kritik und Krise．Suhrkamp Verlag，2013，S．123．而在中国，由于政治原因而具有特殊意义并且至少表面看来鲁迅无法与之脱离干系的马克思主义，其作为启蒙主义这一政治倾向的一种极端表达，则更是赋予哲学一种强烈的政治意义，直接将其看作是政治意识形态，并直接通过对在黑格尔的意义上只属于精神自身的那种把一切矛盾和问题都解决在一个大全中的辩证法实施一种唯物主义的颠倒，向世人启示了一种属于遥远未来的美好世界，并鼓动人们为这一美好的社会愿景而献身，而且在实际上也真的因此通过掌握群众而把哲学真理转化为一种革命的物质力量。

在列奥·施特劳斯这位一生都在对现代性进行批判性反思的政治哲学家看来，启蒙思想家的这种力图以理性的哲学真理来引导政治、塑造现实政治社会的启蒙主义倾向，是对政治的哲学化，同时也是对哲学的政治化;它在扭曲了哲学的同时也扭曲了政治的本质。对他来说，现代性的所有问题和麻烦在本质上都与此有关。而不论怎样，启蒙运动的这一倾向，使得它完全不像是它自己所标榜的那样是一项理性的科学事业，而是像艾伦·布卢姆所说的那样，是一项意在让理性登上王位、从而让政治非政治化的政治事业。这一点对于测度鲁迅思想的政治意义来说，具有至关重要的意义。

就鲁迅而言，较之于古代哲人，他的思想可以说是构成了对黑格尔那段关于哲学的话的一个最为自觉也最为极端的诠释。这是因为，基于他对各种形而上学的超越性存在的那种现象学态度，像古代哲学家那样致力于构建某种超越性的形而上学存在对他来说就成了无意义的事情。于是，以现象学的方式检讨中国人的人性状况及其历史形成机制、对直到今天也必须面对的现代性问题进行哲学性的反思，就成了处于当时历史处境中的鲁迅在哲学方面所能做的仅有的事情了。因此，摆出一副超越时代的架势，借助某种形而上学超越性存在向大众进行某种启示未来的意识形态宣传，这对鲁迅来说是不可思议的和荒谬可笑的，同时也是令人愤怒的。在他的思想文本的许多地方，他嘲笑过启蒙的政治理想，嘲笑过自由主义所憧憬的那种普世无差别的非政治社会，而在《娜拉走后怎样》中则更是借着阿尔志跋绥夫小说中的一句话，对启蒙精英们鼓动大众为了遥不可及的美好未来牺牲当下的这种不人道的做法，表达了他的强烈质疑。

就像古代哲人一样，鲁迅也同样深刻地觉察到哲学与政治之间的那种不可取消的紧张关系;如果把文艺看作是鲁迅哲学思考的道说方式，那他就文艺与政治之间的歧途所讲的那段话，就很好地说明了这一点。而且事实上，较之于古代哲人，毋宁说鲁迅走得更远。他更是清楚地看到古代哲人没有在一种问题意识中看到的东西，即哲学在政治世界中的实际处境。《故事新编》的《出关》一篇中，通过西走流沙和上朝廷的对立，鲁迅说明了哲学和政治之间的根本差异和内在的紧张;可以说，西走流沙的自我放逐乃是鲁迅对哲学之处境的一个意味深长的隐喻。而故事中老子故意说着一些不为大众所理解的隐晦哲学语言这一情景，则具有更重要的解释意义。就像故事中根本就没打算让听众听懂的老子与本来就没想弄明白他说的是什么的听众之间的关系一样，哲学的这种只让少数智者看懂的传统隐微写作方式，既由于避免触犯社会通行的权威意见而保护了哲人，也让公众的庸常性避免受到冲击，让政治社会避免了被瓦解的危险:“哲学或科学，作为人的最高级活动，试图用关于‘万物’的知识取代关于‘万物’的意见;但意见是社会的基本要素;因此，哲学或科学的努力就会瓦解社会所赖以生存的基本要素，于是便危及到了社会。所以，哲学或科学必须保持在极少数人手中，哲人或科学家们必须尊重社会所依赖的种种意见。尊重意见完全不同于把那些意见当作对的而加以接受。那些在哲学或科学与社会的关系问题上持上述观点的哲人或科学家，就被迫采用了一种特殊的写作方式;这种写作方式使他们能够把自己视为真理的东西透露给少数人，而又不危及多数人对社会所依赖的各种意见所承担的绝对义务。这些哲人或科学家将区分作为真实教诲的隐微教诲与有益于社会的显白教诲;显白教诲意味着每个读者均能轻松地理解，而隐微教诲只透露给那些小心谨慎且训练有素的读者——他们要经过长期且专注的学习之后才能领会。”①L．施特劳斯:《什么是政治哲学》，北京:华夏出版社，2006年版，第215－216页。可以说，鲁迅试图维护的是属于哲学自身独有的道说方式，而他自己的思想道说也从来都是不把话完全说尽的。当他说他并没有完全说真话的时候，他并没有撒谎。他晚年的《故事新编》则可以说是这种有意识地隐微写作的典范。在《故事新编》中，他的思想涉及到与启蒙和现代性有关的几个重要问题;他通过对几位古人的事迹的一种插科打诨式的改写，讽喻性地表达了他对所涉及到的相关问题的终极看法。因而，如果想要在这些作品中追究他对几位古人的真实看法，那实在是愚笨得可以。实际上，这关涉到一个在他去世后不久被列奥·施特劳斯重新发现而现在则得到越来越多的辩护的传统，即属于哲学本身的一种隐微写作传统。启蒙运动让这一传统被遗忘掉;启蒙思想家们力图让本来只有少数智者能懂的哲学真理成为人人都懂的公众性的东西并借此让哲学成为一种可以迫使传统的统治者让位的物质力量。就此而言，鲁迅的思想就其实质而言其实构成了对启蒙主义的一种最为深刻的拒斥和反叛。就启蒙运动根本就是一项政治运动这一点而言，鲁迅的思想实质中就蕴含着一种极其强烈的政治意义。但是，这种政治意义完全无关乎实际的政治立场和党派意识。

然而有意思的是，总是喜欢直接将鲁迅的思想文本政治化的人们却一直无法理解鲁迅思想的这种具有重要政治学意义的政治性，尤其无法理解其背后的哲学运思及其内在的现象学结构，以至于至今还有人在指责鲁迅，说他那貌似非常深刻犀利的思想并没有为中国政治解决什么问题，也根本没有为中国的现代化提供某种整体性的方案。人们根本就不明白，恰恰基于思想的内在结构，他既然不具有启蒙思想家和左派精英的那种启示未来引领政治的企图，因而也就不会依据所谓的哲学真理或其他什么意识形态观念来为现实政治提供一揽子的整体性方案。他在这个问题上的不作为，并非是因为思想的无能，而是因为他在思想上保持了一种极为可贵的真诚;他忠实于他的思想以及他在思考中所看到的东西。而鉴于鲁迅时代知识界和思想界的那种普遍状况——人们都热衷于以救世的姿态关注现实政治，并因之而显得那么具有历史担当——鲁迅的思想的这种不作为反倒表明，他在政治上保持了一种特有的、具有重大政治意义的正直。而且，这种正直本身并不是出于道德的考虑。相反，它出于一种深刻的存在担当，并且恰恰因为如此，鲁迅的正直其实是一种尼采所说的处于善恶之彼岸(Jenseits von Gut und Bse)的非道德者(Inmoralisten)的正直。

关于道德，尼采发现，所有道德评判的实际运作都建基于形而上学在现实的感性世界与由各种理念构建起来的超感性的真理世界之间设定的那种对置结构之上:感性世界由于处于时间的流变中而是不真实的，相反，超感性的真理世界则是一个完全真实的理想世界。相应的，趋向这个理想世界的意志具有正价值，而趋向那个感性世界的意志则具有否定性的价值，因而也就是不道德的。关于这一点，海德格尔曾经说道:“只要一切形而上学都被建立在作为真实世界的超感性世界和作为虚假世界的感性世界的区分之上，那么，一切形而上学就都是‘道德论的’。非道德论者脱离了这种为一切形而上学奠定基础的‘道德论的’区分，他是真实世界和虚假世界之区分以及设立在这种区分中的世界等级秩序的否定者。‘我们非道德论者’所要说的是:我们站在这种支撑着形而上学的区分之外……不再许可真实世界与虚假世界的区分，成为非道德论者，这意味着进入那个极端之中……。”①M．Heidegger:Nietzsche．Günther Neske Verlag，1961，S．628．形而上学由于将超感性的真理世界与感性的现实世界对置而是“道德论”的，但与此相对应，道德评判的本质机制也是形而上学的。因而，拒斥在形而上学中构建起来的东西，并因而超越其与我们当下历史世界之间的对置关系，这本身就是对道德的根本超越，成为一个处于善恶之彼岸的非道德者。这同时也意味着，把自己带到没有任何形而上学理念可以为其提供自我救赎性之庇护的极端境况中，在一种极端个别化状态中直面并担当起自己的有限性存在。

就此而言，鲁迅就是一个把自己带进那一极端境况中的非道德者。这当然并不是说，鲁迅缺少那种“行己有耻”式的自律意识，缺少康德意义上的那种建基于自由意志这一形而上学预设之上的意志自律能力，亦即缺少服从属于理性自身的纯粹形式法则的道德能力，或者说他的精神结构中缺失了在黑格尔那里作为“主观意志之法”被提及的那一基本环节，亦即与各种客观伦理区分开来的道德——在这一精神环节中，单个的意志不再固执于其自在的存在本身和这种自在存在的直接性之中，而是在反思中把意志看作是一种类似于后来马克思所说的那种类存在的普遍物，并基于这一普遍意志来理解自己，把自己作为在其具体定在中的普遍意志设定起来，也就是说，把自己以及其他所有的单个意志都看作是这一普遍意志的具体化存在——以至于他最终成为一个可以完全不关心任何道德问题的人。相反，它只是意味着，他同各种具体的世间之恶所进行的那种不懈的斗争，决不会演变成针对具体个人和整个政治社会的存在本身的一种上帝视角的道德攻击和审判。事实上鲁迅也从来没有像他同时代的某些道德家们那样对人、对人心不古的“世道”实施过最终审判式的道德裁判。这一点在考虑到下面这一历史情况后就更显得具有重要意义:中国道德主义传统下的中国人，尤其是那些自以为较他人具有道德优越性的道德家们，始终都有对他人、对世事进行存在层面的道德攻击的恶习。而如果说在西方道德传统中，就像在形而上学之物中寻求对其自身有限性本质的救赎一样，人们在道德中寻求的则是超越有限的肉身性的灵魂之救赎。但在中国道德主义传统中，道德除了在一般情况下被用作对被统治者进行洗脑的工具外，更多的则是权力体制内的知识分子——这些知识分子对自身实际政治地位的不满意是普遍的和恒常的——用来对国家政治、政治权力及相关人物进行报复性攻击的工具。人们其实也不难发现，鲁迅对中国式的道德说辞一向都是极不耐烦的。而所有这一切的根本原因则在于，当他把自己带入那种极端状态中的时候，随着各种形而上学超越性的彼岸实在的坍塌，他也就根本没有让他可以以一种超然的姿态对外部世界进行道德裁判的支点。甚至哪怕只是想克服他自身的肉身性，他也缺少让他的灵魂能够站在上面的超越性存在。而且，就如同他无法像一个启蒙主义者或左派精英那样居高临下地向大众布道一样，他也由于同样的原因而没有进行道德裁判所必要的形而上学理念。另一方面，为此而把自己彻底置于此岸世界中的他，只能把这个世界连同它的本质性的不完善一起当作是他的有限性存在的基本存在规定承担起来。事实上也正如前面所说的那样，鲁迅本身也始终是把他所揭示出来的那种普遍的黑暗看作是规定了他的实际存在的东西。在这种情况下，他其实从逻辑上就已经无法对这个不完善的世界以及由于这种本质性的不完善而产生的普遍黑暗进行严格意义上的道德裁判。也就是说，他对前者的揭示与批判尽可以尖锐而犀利，但原则上已不可能像通常的社会批判动辄便显现出某种居高临下的道德裁判的意味。

实际上，鲁迅的处境还要比这极端得多。对他来说，他始终与之相抗争的那种不可取消的黑暗恰恰植根于表面看来颇为高尚的中国道德主义传统，这一传统尽管同样是以形而上学机制来运作的，但却基本无关乎灵魂救赎，其真正关怀的不过是披上各种道德言辞之外衣的现实政治经济利益罢了。可以说，鲁迅终其一生都在不停地揭示这一道德主义传统的伪善以及这一传统之下人性的普遍扭曲。而从早期论文《文化偏至论》开始，他就已经开始不断地说明，这一道德主义传统的背后，是无力面对和担当其个别化的个体存在而将一切都归诸道德的存在无能和自我逃避倾向。而在鲁迅那里被揭示出来的举凡一切奴性、麻木、冷漠和残忍等等所有那些组建起那普遍黑暗的实际人性状况，则都与这种存在无能和自我逃避有关。

根据海德格尔对人类此在的存在论结构所做的现象学分析，对自身存在的逃避属于人的一种基本存在论机制;这一机制使得被海德格尔称之为“遗忘存在的历史”的形而上学历史成为“存在历史”的一个基本天命。这一点提醒人们注意前面已经说过的东西，即:对于一个具体的个人存在来说，他的当下世界是一个历史性的、并因而是被各种特定的形而上学和其他相关东西解释过了的先验存在。这些解释规定了世界对一个特定民族的敞开方式，并因此而构建起这个特定民族的整体性的原初世界经验。而对于鲁迅来说，驱除了形而上学理念之遮蔽的他应该比任何人都清楚，这个整体性的原初世界经验在存在论的层面上规定着他的自我理解并塑造着他的实际生活。因此，只要他开始拒斥形而上学之物并以此克服存在之遗忘状态，他其实就已经同他自己的整个实际生活分裂开来，后者由此而成为与他格格不入的东西，而他则成为他自己的生活的局外人。但另一方面，也正是由于这一自我分裂，鲁迅才能够以一种世间的态度将他的当下世界连同它的普遍黑暗一起作为他的基本存在境域承担起来，而他对这个世界的这种普遍黑暗的任何揭示，其本身就构成了对他自己存在状态、对他的整个生活的一种最为深刻的批判;这其实也使得对前者的道德裁判在他那里成为一种结构性的不可能。

这需要一种无与伦比的思想勇气和精神力量。但是，支撑在这背后的则是一种非道德性的思想上的正直，这种植根于存在的自我担当的正直在鲁迅那里是如此的极端，以至于诸如诚实之类的美德在他那里都是有条件的。在他看来，面对祥林嫂这样的只能靠鬼神信仰来对抗无尽苦难的人实话实说启蒙的真理，实际上就成了一种不人道的残忍和冷酷。小说《祝福》的那一著名情节不仅构成了对启蒙主义者的某种批判，揭示出他们无法回避的道德困境，实际上也一般性地揭示了人的道德行为的界限。而在更多的情形下，鲁迅根本就无法让自己像一个道德家那样仿佛是生活在真空中，可以无所保留地践行诚实之美德。鲁迅非常清楚，在这个人与人相互关联、相互依赖的政治社会中，他根本就无法做到无所保留的诚实。在相当多的情况下，哪怕仅仅只是为了在这个社会中生活下去，他也不敢把他的真实想法向人们讲出来;他甚至不敢把他的思想所把握到的东西直接告知他希望对之有所认识的人们。

竹内好说鲁迅通过说假话而保持了一种真实，这是颇有见地的。真正说来，鲁迅所保持的真实乃是一种存在之真实。在这一点上，说假话的鲁迅反而是最为正直的，而且他的这种正直还具有极为重要的政治学意义，因为他不仅不会基于一种置身事外的道德纯洁性来指责这个世界的不完善，他同样更不会以道德之名来一般性地指责甚至否定由于这种不完善而必须存在、并且恰恰因此看起来总是像是在同魔鬼打交道的政治，而这并不妨碍他在实际生活中不断地以其自己的方式同具体的暴政做斗争。事实上，只要拒绝形而上学的救赎，他就必须面对这样一个基本的存在事实，即:与这一有限性本质内在相关的是，作为在其基本存在论处境中是绝对个别化的个体存在，在其实际此在中的人们之间恰恰是相互关联和相互依赖的，用罗斯·W·格兰特这位关注伪善与政治之关系的思想家的话说就是，人们之间存在着一种彼此需要的依附关系。而仅仅是这一点就决定了，人与人之间的关系根本就是政治性的。同样与人的有限性本质具有内在关联的一个重要政治事实则是，人们的存在需求或利益要求具有无限多样性特征，而且这种多样性本身也意味着各种各样无可避免的利益冲突。因此，至少在可见的未来，人的社会永远都不会是一个普世无差别、无冲突因而是非政治的纯道德世界。这里的关键在于，在这一人与人之间处于依附性关系的政治社会中，利益要求各个不同的人们为了相互之间的必要协作，或者说哪怕只是为了不直接处于冲突状态，也不可能做到完全无所保留的有话直说;在很多情况下，人们甚至需要表现出不那么真实的善意或弄出一副道德上的好人的样子，从而不自觉处于一种伪善状态，尽管这完全不同于道学家的那种有意识的恶意伪善。这种情形在政治领域的表现更为突出;职业政治家们哪怕只是为了从政治的责任伦理上看是正确的事情，欺骗与妥协等等往往都是不可避免的必要手段。而实际政治运作中存在着那么多的道德修辞这一事实则表明，在道德上故作姿态式的伪善更是一种基本的政治手段。正如罗斯·W·格兰特所说的那样，“政治关系的某种特殊性质使得伪善与政治二者密不可分。通常被理解为权力关系的政治关系，可以被容易地构想为依附关系(relations of dependence)，它是那种存在于彼此需求对方的自愿协作，但彼此又有着利益冲突的人们之间的依附关系。在这种情况下，人们需要信任，但信任却又非常成问题;与此同时，还存在着巨大的压力将人们推向伪善。由于政治关系属于这种类型的依附，伪善便是政治生活的一项寻常的特点。”①R ．W．格兰特:《伪善与正直》，上海:华东师范大学出版社，2017年版，第8页。因此，任何一个想要彻底保持其道德纯洁性的人，都必须远离政治，进而还需要远离这个永远都是政治性的社会，离群索居，尽管这并不像它看起来那么容易。

鲁迅并不想远离他的当下世界。不仅如此，没有形而上学支点的他甚至还不得不把自己全部投入到这个政治社会中来。因此，尽管他对这个政治社会中的各种具体的恶深恶痛绝，并不断地与之相抗争，但他原则上却不会而且事实上也从来没有想过通过对这个政治社会实施去政治化的道德化改造来取消这些东西。尤其是对于各种暴政，他其实也从来没有在道德的意义上去理解它们。而在政治学的意义上讲，各种非理性的暴政的真正本质其实是一种政治衰败，而这种政治衰败指的是社会由于政治秩序的崩溃而成为一种亨廷顿所说的那种普力夺型(praetorian)的社会，即一个制度化程度低而社会各路势力又都在觊觎国家权力因而处于一种非政治状态的社会。在这样的社会中，国家固然由于无法通过制度、法律等政治方式来维持社会的政治秩序而诉诸纯粹的暴力，而社会也由于各种社会势力之间的权力争夺而为暴力所充斥。在这种政治衰败的状况下，重要的不是呼唤道德，不是谴责政治社会的“人心不古”与“世风日下”，而是政治秩序的重建，因为在这种因政治失序而处于非政治的自然野蛮状态的社会中，人的道德能力是不具有现实化的可能性的。况且也正如黑格尔所说的那样，“就私人生活的通常情况而言，善或不善、正义或不义之内涵为何，这是在一个国家的法律与风尚中被给出的。”②G．W．F．Hegel:Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte．In:Werke12．Suhrkamp Verlag，1989，S．44．

鲁迅时代的社会完全符合一个普力夺型社会的特点;无论是北洋政府还是后来的国民党政府都没有能力真正以政治的方式掌控局面，因而只能依赖暴力手段勉强维持其虚弱的存在。就鲁迅而言，尽管他没有就重建政治秩序以及建立何种政治秩序提出某种整体性方案，但另一方面，他也没有像处于类似社会状况的先秦儒家思想家们那样在政治领域高举道德主义的大旗。他既没有以儒家政治道德主义的方式将某种道德原则或道德价值置于政治之上使之成为政治正当性的依据，也没有像自由主义者那样试图通过某种具有去政治化倾向的正义理念来挤压国家及国家政治权力。相反，他对中国道德主义传统一向都是极端厌恶的;至于自由主义，他在早期论文《文化偏至论》中对现代自由主义大众民主之内在问题的批评固已在一定程度上构成了对自由主义的某些理念的批判，而在属于早期作品的《破恶声论》中对托尔斯泰的那种将战争归咎于国家并鼓动“令出征而士不集，仍秉耒耜而耕”的和平主义的批评，以及属于后期作品的《故事新编》“非攻”一篇中对墨子的那种天下主义的揶揄，说明鲁迅对国家及国家政治之存在的理解自始至终都是基于人性的实际可能和现实的政治经验的，因而是务实而正面的。这一点与基于对一种普世无差别的非政治社会的形而上学构想来反对国家及国家政治的自由主义政治哲学构成了强烈的反差。而鉴于自由主义在现代社会已经成了一种普遍的政治正确，鲁迅思想的这一层面无疑就具有一种更为强烈的政治意味。

可怜鲁迅的那些自命为自由主义者的批判者们，由于不明白自由主义政治哲学的实质政治学内涵而根本就弄不清楚鲁迅精神与自由主义理念的真正不相容之处，因而只能以前面提到的那些外部历史事件为依据把他看作是一个具有专制主义倾向的自由主义之敌。更有个别貌似思想深刻的自由主义者试图通过将鲁迅说成是一个个人的无政府主义者的方式在他和左派之间建立某种思想关联——意谓:作为更加激进的无政府主义者的鲁迅晚年之加入左联是为了在左派内部鼓动一种不断的革命——并将这看作是鲁迅思想的一个短板或者说污点。

这类满脸自由主义正义的自由主义者们似乎不明白，尽管他们所推崇的自由主义并没有激进到要像左派在通过在实际政治领域鼓动暴力革命来实现其消灭国家与阶级社会的激进主义理想，但是就其否定国家、国家政治及政治权力的去政治化理念而言，它同无政府主义和社会主义一样是激进的。在这一点上，施米特说得很清楚，“在某种政治意义上，资产阶级的自由主义从来都不那么激进。但是，显而易见的是，它对国家和政治的否定，它的中立化、去政治化和自由的宣告，同样也具有某种特定的政治意义，并且在某种特定情形下攻击性地针对某个特定的国家及其政治权力。”①C．Schmitt:Der．Begriff des Politischen．Duncker＆ HUmblot Verlag，1997，S．62．他们同样也不明白，与社会主义左派极端对立的是，个人的无政府主义同自由主义一样都出于对市民社会的个人自由的无限高扬，因而现代主体性形而上学则是它们最终的共同基础。个人无政府主义又被称作自由无政府主义这点便清楚地说明了无政府主义与自由主义之间这种亲缘关系。另一方面，尤为严重的问题是，在鲁迅的全部思想文本中，没有任何东西可以用来支撑将鲁迅看作是个人无政府主义者这一无聊做法;不多的几次提及无政府主义，也只是顺带提及而已，不仅没有正面的宣扬，甚至有几处还带有揶揄挖苦的意味。因此，这类自由主义者只能用两个根本不靠谱的外部情况来支撑他们的说法:尼采是一个个人主义者，因而是一个无政府主义者，而鲁迅则受过尼采的深刻影响;鲁迅在《文化偏至论》中介绍过具有个人无政府主义倾向的青年黑格尔派的思想家施蒂纳的思想。

鲁迅的确简单地介绍过施蒂纳，但他同时也介绍了叔本华和齐克果等西方思想家，而其中只有施蒂纳具有无政府主义政治倾向，盖鲁迅文章的那一部分，不过是为了说他自己想说的东西而对西方思想史所做的一个简单且并不十分准确的梳理，而他之所以将上述几个人放在一起，不过取其在形而上学层面上对个人的主观自我或主观意志的张扬;他在其中也并没有专门就施蒂纳的无政府主义倾向做出某种肯定性评价。鲁迅将这些人的思想归纳为个人主义，但个人主义并不就意味着无政府主义;自由主义同样也是个人主义的。另一方面，严格地说，将他们都说成是个人主义，这本身也并不是完全没有问题的。个人主义这个政治学概念对施蒂纳来说固然是没有问题的，但对叔本华、齐克果尤其下面要提到的尼采来说则是不恰当的。着眼于《文化偏至论》的特定语境来看，个人主义这个概念甚至并不适合鲁迅自己对个人的强调，因为他所强调的个人，乃是在极端个别化状态中承担起自身之有限性存在的个体存在，他对这种意义上的个人的强调，乃是为了对抗一种类似于海德格尔所说的处于那种平均化而无面目的“常人”状态的普遍平庸，因为在他看来，这种平庸与中国人性中那种宁愿在完全没有个人存在的蚁民状态中回避自身逃避存在责任的平庸无能具有某种同构性。而恰恰对海德格尔这位将人的此在拉至“先行到死”的存在领悟这一绝对个别化状态的思想家来说，正是在主体性形而上学中作为一切存在之基础被设定起来的普遍理性的平均化以及以此为根基的资产阶级平均化的个人主义，才是这一平庸状态的真正根源。而鲁迅所说的“全体乃沦为凡庸”也恰恰是现代性全部积极意义背后所具有的副产品。但施蒂纳的个人主义本身是无法看到恰恰就出自这种个人主义的普遍平庸的，因而他也根本就无意于对抗这种平庸;他在意的只是对平均化的个人自由进行无限制的高扬。

至于尼采，这位海德格尔的思想先驱，他的意义上的个人更是与个人主义没有半点关系。也正是在将尼采说成是一个个人主义者进而说成是一个无政府主义者这一点上，那类自由主义者们暴露出其在思想史方面的无知。因为正是在尼采那里，现代主体性形而上学一向都是遭到激烈反对的，而资产阶级的或者说市民社会的那种平均化的个人主义则由于导致普遍平庸而为他所憎恨;他将这种状态中的个人看作是“群畜之人”。相反，他的意义上的个人指的是基于强力意志在时间性存在的每一当下从“无”中担当起永恒轮回的存在之重的生命个体。因此，他的个人与无论是无政府主义还是自由主义的那种市民社会的个人不仅是完全无关的，而且还是针锋相对的。他极端反对市民社会的自由主义政治哲学，同时也极端仇视社会主义的激进倾向。而他对现代民族国家的反对，其所针对的也并非是国家及国家政治本身。相反，他之所以厌烦现代民族国家，乃是因为他注意到，国家取代上帝的位置成了市民社会中的人们用以逃避自身甘于平庸的新偶像。而另一个更重要的政治性的原因则在于，现代民族国家从一开始就是市民社会的国家，而市民社会的民主由于从根本上就对国家及国家政治具有瓦解性而被他看作是“国家衰落的历史形式”，因而也就是政治衰败的历史形式。尤其有意思的是，对他来说，正是作为“国家衰落之历史形式”的市民社会之民主和最终将导致非政治状态的社会主义的共同运动，使人变成了渺小的“群畜动物”。

毋宁说，鲁迅的个人在很大程度上是与尼采意义上的个人属于同一层面的。尽管无法确证尼采对鲁迅的影响到底有多深，但影响的存在是毋庸置疑的。而且，他们在对待国家的态度上也有着类似的结构。就鲁迅而言，他从来也没有激进到要否定国家的地步;他既不相信自由主义的普世社会，也不相信社会主义者向其追随者允诺的那个共产主义大同世界。而《灯下漫笔》中对由于人们因频繁的政治衰败而在大多时候甚至连奴隶的价格都挣不上、对于用所谓“一治一乱”“为圣天子驱除云耳”之类的套话来掩饰政治无能所表现出的那种愤懑情绪，以及其对未来重建一种什么样的政治秩序的关注与迷惘，还有《论睁了眼看》中对国家遭劫遭难而无力报复的政治无能以及用道德言辞来掩盖这种无能的怯懦所表达出来的愤怒，这些都清楚地表明他对国家及国家政治的认同和关注。就此而言，他的历史当下的政治形势真正让他感到失望和不满的是政治衰败以及北洋政府和国民党政府无力重建政治秩序的软弱无能。或许也正是因为如此，他的外在社会活动才会出现这样一种令人吃惊的自相矛盾的情形，即:尽管他在极度失望的情况下同情并在一定程度上支持左派的暴力革命以反抗当前的政治无序，但是另一方面，一些有据可查的私人谈话表明，他并不看好左派的暴力革命一旦成功之后他自己的政治处境;他根本就不相信左派一旦掌握国家权力他作为一个思想者的处境会比他当前的处境要好。

卡尔·施米特曾就最终将取消国家与社会之间那种必要的紧张关系的自由主义去政治化倾向说过这样一些意味深长的话:“随着立法国家臻于完成，这样的国家将从根本上发生变化。因为这时国家成为‘社会的自我组织’。……如果国家与社会原则上是同一的，那么所有社会的和经济的问题都直接成了国家的问题，人们也就不可能却别国家—政治的与社会—非政治的问题了。……在这种国家里，不再有国家可能在不干预的意义上对之保持绝对中立的领域。”①C．施米特:《论断与概念》，上海:上海人民出版社，2006年版，第150页。“这种总体国家是一个不加区别地渗透进一切具体领域、一切人类生存领域的国家。它不再承认任何独立于国家的领域，因为它不再能够作出区别。……它存在于人类生存的一切领域，干预一切可能的事务，不仅干预经济，而且也干预人们一向认为属于‘纯个人的’事务的文化和结社。”①C ．施米特:《论断与概念》，上海:上海人民出版社，2006年版，第187页。施米特的这些话在政治逻辑上清楚地说明了，如果自由主义出于保护个人自由的考虑一再地对国家进行限制并最终使其成为“社会的自我组织”的这一设想一旦在实际政治领域得到全面实现，事情就会走向反面:国家就会成为对人民实行全面管控的总体国家。这虽然是就自由主义说的，但前苏联的政治情况以及极左年代的中国的政治状况都说明了，这一说法对所有意在否定国家及国家政治的激进主义都是有效的。列宁、斯大林将国家权力的触角伸展到人民生活的所有方面而形成极权统治;中国在极左年代将一切生活领域都政治化，则让国家政治生活成为一种完全非政治的胡闹，而属于社会的和经济的各个领域都陷入一种空前的混乱状态。着眼于这一切来看刚刚提到的鲁迅的那个显得颇为矛盾的作为，就会发现，他对自己未来处境的不看好，并不仅仅只是一种非理性的先见之明，相反，它的基础是一种深刻的政治学洞察。明白这一点，不论对探究鲁迅对左派活动的实际参与程度、对探究他的实际政治立场，还是对理解他的那些与事关国家及国家政治的政治学问题有关的思想，都具有十分重要的意义。

当然，前面所说的所有这些并不意味着，对鲁迅来说，或者说在政治学的意义上，政治全然无关乎道德;它可以完全无视道德和正义问题。事实上，政治不仅从来都无法忽视其自身的那些正义相关的道德问题，而且，哪怕仅仅从国家政治的实际运作着眼，道德以及社会普遍认同的道德原则和社会伦理规范等等这些作为道德之客观化存在的东西，也一向都是政治社会自我维持的重要手段。其实，就如同各种形而上学理念在经过某种神道设教式的改造后为政治所利用一样，具有相同结构的道德也同样可以为政治所利用，并且在事实上也一直为政治所用。因此，颇具讽刺意味的是，“伪善在政治中的频繁出现，恰恰证实了道德冲动在公共生活中具有的力量。”②R．W．格兰特:《伪善与正直》，上海:华东师范大学出版社，2017年版，第21页。但是另一方面，正是因为如此，正是因为人与人之间的那种政治关系本身存在着巨大的压力将人们推向格兰特所说的那种可以理解的伪善，正是因为伪善的伦理问题因此而是一个典型的政治问题，政治本身是无法也不应该被道德化的。将政治道德化，将会让那些以道德化来期待实际国家政治的道德家和那些具有政治道德主义倾向的政治人物处于双重伪善状态。另一方面，政治本身也将由于这双重的伪善而受到严重损害。更为严重的问题是，由于政治有其无法归约为道德、并在在许多情境下甚至与道德原则无法相容的自身存在，因此，如果道德成为政治正当性的根据，这将会让政治本身的那些本质上无法与道德原则相容的东西由于获得了某种先天的道德性而变得更加过分。而政治的存在本身，政治权力及实际掌握国家权力的权力者本身的存在都将成为一种道德的存在，权力者的一切统治行为，无论其在实际上多么残暴，都将在这种道德化的过程中成为一种可以用道德来解释的道德行为。如果说政治中的道德修辞以及各种道德上的故作姿态由于人与人之间的那种相互依附的政治关系而是可以理解的，那么，人类历史的各种事实则表明，任何将自身的存在本身都道德化了的国家及其政治权力都一定是一种最为邪恶的存在。最讲道德的中国古代国家政治，其本身固然虚弱无能，而其人民在最好的情形下也只是处于奴隶状态，在绝大多数情况下，则是处于“想做奴隶而不得”的极端处境中。鲁迅对所谓“三千余年古国古”中国的那种道德主义政治所玩的这种卑劣把戏看得是最为清楚的。

无论怎样，事关灵魂救赎的道德从根本上说是个人性的;它进行判断的基准是个体的自我。而由于我们总是无法摆脱我们有限的肉身性，并因而总是无可避免地要受到外部感性世界的诱惑或鼓动去做某些与被康德看作是理性先天原则的道德法则相违背的事情。也正是因为如此，康德乃将那些先天的道德法则称之为“戒命”，而将道德本身看作是具有消极的否定性特征的东西。对他来说，人们只能在对经验自我的否定和对道德戒命的遵从中实现善的价值，从而获得精神上的救赎。而苏格拉底所谓“宁可遭受不义也不行不义”这一著名的道德箴言的落脚点实际上也是自我否定的自我，其所关注的是良心安宁和灵魂得救。因此，汉娜·阿伦特明确地指出，真正的道德本身并不具有政治意义，只有在极端的政治情形下或某种政治上的例外情况下，才具有某种重要性，就是说，在前面所说的那种政治衰败的极端情况下，通过它本身的那种否定性而显现出某种政治意义:拒绝认同并随顺这个已然完全非政治的野蛮社会的邪恶。而在通常的状态下，动辄高标道德以反衬永远不会达到至善状态、永远不会符合所有人的利益需要的现实政治之不道德，这种做法简直就是一种道德欺诈。而那些喜欢在国家政治领域摆出道德至上的道学面孔的政府则更是应当引起人们的警惕:“苏格拉底式的道德只有在危急关头才具有政治意义，并且从政治上说，自我作为道德行为的最终标准只是一种紧急手段。这又暗含着，那种在日常行为中乞灵于道德原则的做法通常是一种欺骗;我们几乎不需要什么经验就可以知道，那些不断地诉诸崇高道德原则和固定标准的眼光短浅的道德学家通常总是第一个拥护别人给予他的任何固定标准，……我们这里已谈到的所有这些只有在例外情形中才是重要的;但在有的国家，这种例外情况已经成为常态，……这些国家被委婉地称为糟糕的政府。但是，那些在极为正常的状况下却诉诸道德高标准的国家就很像那些以上帝之名发伪誓的人。”①H．阿伦特:《责任与判断》，上海:上海世纪出版集团，2011年版，第82－83页。在这个问题上，人们必须记住，使道德具有政治意义的是其本身的那种消极的否定性，是其在极端政治状况下的那种消极的拒绝，而不是在政治领域对某些道德原则的高标，更不是在政治领域出于主观的偏好而将某种具有特定内涵的善奉为普遍的道德目标并将其看作是政治正当性的最终基础。任何在积极的意义上将某种东西当作善的标志物来追求、进而将道德本身当作意志的追求目标的做法，最终只能导致一种法利赛式的伪善。

事情很清楚，对鲁迅来说也同样是这样。而且事实上，从中国历史文化看问题的鲁迅对这种政治上的道德主义伪善的揭露与批判更加尖锐得多。遗憾的是，从他当时一直到现在，人们更在意的是他那几篇著名小说揭示出来的中国人的人性之被中国特有的道德所摧残和扭曲这一层面，却很少注意到他对中国道德主义传统下的政治扭曲状况的揭示与批判，也无从从他的这种批判中发现其中的政治学意义。同样的，人们也很少注意到他对那些政治道德主义者被扭曲的道德意志及其双重的伪善状况的揭示。而鲁迅之所以能发现这一点，他之所以在这个问题上能保持一种深刻的正直如一状态，是因为他比任何道德家都更清楚，一个特定国家及国家政治的存在本身对他这样一个同样具有道德判断能力和行为能力的人来说意味着什么，以及一个人与人之间本质上是一种政治关系的政治社会的存在对他来说意味着什么，还有就是他更清楚，他最终关心的是他的自我的灵魂得救，还是他整个地生活于其中的这个世界。

在《伪善与正直》一书中，罗斯·W·格兰特区分了两种正直:一种是决不妥协地坚持道德原则那种真正道德主义者的正直，另一种正直则是一种政治家风范的正直。前一种正直者固然有许多令人不快的地方，但却并不因其道德坚持而故作崇高;他并不因此而自负并抱有一种可以对他人施暴的道德优越感。政治家风范的正直者则基于对人们之间的那种不可取消的依附性政治关系、对人性之不完善的充分承认和理解而在道德上是适度的;作为一个可以在道德上作适度妥协的适度者，他表现出某种有限度的灵活性，因而不会轻易对人和社会进行道德苛责。但是另一方面，格兰特也给出了这两种正直各自的退化形式，即两种被称之为“正直的伪善”的状况。前一种的特点是严厉而僵化;对他人和社会保持高度的道德批判姿态，对整个时代义愤填膺，仿佛自己是时代标准的道德上的受害者，但真正说来，他的这种道德义愤是为其自我服务的;它在让其获得并向人展示他的道德优越感的同时，也让他永远回避了他自己对那些让他感到义愤的东西所应付的责任。第二种正直的退化形式则是，这种正直的伪善者的道德灵活性其实是无度的，其真正目的也不过是为了苟安现状罢了，其所谓的宽容之实质其实不过是为了与具体的世间之恶达成某种和解以维持相安局面所做的姿态而已;这种虚假的正直者真正关心的是自己的舒适生活、自己的名声和社会地位。

事情是明摆着的，鲁迅与第一种正直及其退化的伪善形式无关，因为他本来就不是一个固执于自我并关注自己的灵魂救赎问题的道德家。他关注的是他的世界。在这里，真正可笑的是，按照格兰特的标准，倒是那些阔到无聊因而动辄对世风日下人心不古作痛心疾首状并在那里呼吁读经救国的道德君子们才不幸躺枪，表明自己其实才是那种“正直的伪善者”。这些道德君子本身之高喊道德本来也根本就与出于灵魂的自我救赎无关;他们不过是在那里做做姿态，通过高自标榜一些让现实社会和整个时代显得不堪的道德标准来弄出一副高尚其志的样子罢了。相反，鲁迅要做的不是摆出某种令人尊敬的姿态，而是以他特有的方式为了让这个不仅总是不完善、甚至还为某种普遍的黑暗所贯通的世界发生某些改变而做些事情。为此，他不得不成为一个真正政治家风范的正直者。而且，正是基于他那最终出自深刻的存在担当的正直，尽管鲁迅希望他那具有哲学品格的思考、他的文学活动能为革命年代的中国的现代化产生某种积极作用，他仍然非常清楚思想或他的意义上的文艺在具体的政治现实中的行动限度:“鲁迅认为在革命的不同发展阶段……文学并不一定直接构成革命的先驱，且在革命的实际运作中，文学起到的作用，或许相当有限。”①唐伟:《鲁迅的“革命文学”与“革命人”的文学》，《齐鲁学刊》，2018年第4期。他非常清楚，他作为一个社会人介入现实政治的限度以及在介入党派之间的斗争时应在多大程度上有所保留;而作为一个思想者和文艺家，他也非常清楚，思想和文艺在面对现实政治权力时的实际处境，以及，为了让自己的哲学思想和自己的文学保持在其自身本质中以实现其固有的存在意义，他可以让它们做什么以及他不可以让它们做什么。从历史情况来看，他在相关问题上所做的任何必要妥协都不是为了维护或增进自己的私利。而当时以及现在一直有许多人因为他针对现实具体的恶所表现出来的那种斗争精神而指责他不宽容这一事实则恰好表明了，他的政治家风度的正直是真实的。相反，有趣的是，倒是那些指责他不宽容的人才充分暴露出他们的伪善。新月派、现代评论派的正人君子们，还有像林语堂这样的人，甚至包括现如今在思想和人品方面被拔得很高的胡适，他们无视当下社会各种具体的恶以及与此相关的全部世间苦难，不仅不敢同恶进行斗争，反而以宽容之名来掩盖自己的怯懦自私，最终甚至偷换概念，将无可回避的必要斗争与道德上的宽容与否联系起来，不仅将鲁迅的斗争说成是不宽容，反过来还以宽容之名来标榜自己在道德上的优势，当他们这样做的时候，他们自己就是十足的伪善者;他们这种虚伪的宽容之背后，其实是一种让人难以察觉的自我放纵。

其实，就其本质而言，道德从来就是不宽容的，这也就是为什么在那种道德上毫不妥协的正直者总是让人生厌的根本原因。人们当然也可以将针对世间之恶的斗争说成是不宽容，但这种不宽容只能是一种正面的积极的意义，而且其本身也无关乎道德上的宽容与否，也就是说，它与道德层面上的那种适度无关。从道德意义上看，作为一个道德适度的正直者，仅仅就其从来没有以道德之名向他人、向社会施暴这一最外在的事实来看，鲁迅一向都是宽容的。但这并不妨碍他对具体的世间之恶从来就是不宽容的。同样的，当他同那种具有哲学深度的、也更难克服的普遍黑暗进行无尽的抗争的时候，也从来都是毫不宽容的。但是由于他一向都把这种贯通了他的整个当下历史世界的普遍黑暗看作是属于并且规定了他的自身存在的东西，因此，当他通过对这一普遍黑暗的不断揭示与批判来与之抗争的时候，他的不宽容从来都是对自己的不宽容。就此而言，其实根本就没有谁有资格在鲁迅面前谈论宽容。这一点在今天具有特别的意义，因为今天有太多的思想精英们喜欢拿鲁迅的不宽容说事，而且他们似乎还总是非常奇怪地持有一个双重标准:一方面同情曾经是鲁迅的思想对立面的那些在道德上真正对他人和社会——但也只是对他人和社会——不宽容的道德家们，另一方面却基于所谓的自由主义立场对鲁迅针对世间之恶的斗争当作不宽容来批判。这样做恰恰暴露了他们自己的伪善:他们并不是在真正严肃的思考;他们对鲁迅的那种貌似在思考的评论中参杂了太多无法拿到桌面上来的实际政治诉求。这里的教训是，任何试图通过对鲁迅的政治评判来赚取道德评分和实际政治利益的做法，最终只能暴露出自己的虚伪和不诚实。