教分各地？

伍婷婷+郑少雄

一

晚清以来席卷中国的民间教派宗教一直是本土学界未能充分展开讨论的一个话题，一方面有其意识形态上的约束，比如民间教派长期被称为“会道门”、秘密教派、秘密结社等，另一方面也有是否可以视其为宗教以及用何种方法来研究的纠结。虽然意识形态的偏见尚未完全廓清，但至少一道窄缝已经慢慢开启，陈进国的《救劫：当代济度宗教的田野研究》（以下简称《救劫》）一书的出版就是证明之一。至于民间教派是否可以称为宗教，自从杨庆堃提出“制度性宗教”与“弥散性宗教”的分类后，大体上也已经解决了，不同的研究者可以在从“制度性”到“弥散性”的连续光谱上各自寻找其定位，如欧大年（D.Overmyer）常常把民间教派归为弥散性（民间信仰）的一端，而陈进国就视其为制度性的一端，或正在向制度化演进。而在以什么视角来讨论民间教派的层面上，欧大年是研究中国民间教派最绕不开的人物之一，他在比较国际学界对欧洲民间教派和中国民间教派的研究时，委婉地批评了“以社会学和马克思主义的解释为背景”的研究取径，认为这样的研究是把宗教运动简单化约为社会运动，把宗教视为教派领袖为实现政治目的而利用的一种手段，没有承认宗教信仰本身具有塑造事物的力量。换言之，研究民间教派，应该意识到这是人类在追求一种神圣现实，对民间教派的研究应该让它回归到宗教自身的脉络中来（欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇等译，上海古籍出版社一九九三年版）。欧大年持这一观点，一方面固然因为他是个宗教学者；但另一方面，是为了替中国历史上的民问教派运动去污名化，他认为历史上的民间教派实际上大多是和平、非秘密结社、没有明确社会政治纲领的宗教运动本身。

同为宗教学者，同样抱着为民间教派运动正名的目的，陈进国却选择了被欧大年批评过的这个方向，只是更准确地说他选择的是宗教人类学的进路。表面上看，宗教人类学和宗教社会学的具体旨趣、研究方式、理论关怀虽然不一样，但究其本质是一致的，两者关心的不是信仰内容和宗教体验本身，而是信仰实践、宗教体系如何镶嵌在社会中，受到社会的建构，又反作用于社会，也就是它们在社会中可见的“生与死”。更进一步说，宗教人类学研究宗教，实质是把宗教视为一个趁手的研究对象或范畴，真正目的是借此透视宗教所由生成的那个社会和文化。在这个意义上，作者的方法会奏效吗？一方面，宗教学者的人类学探索究竟能够提供什么样的洞见，让我们同情式地理解这些历史上“危险”的教派团体在当代生活中的命运？另一方面，他历十数年之功搜集到的这些不同地区的民间教派个案，究竟在何种程度上有效反映了中国社会的历史及变迁？

二

《救劫》的结构相当清晰，除了篇幅巨大的“导论”以及相对简约的“结论”外，主体内容是五章，分别讨论了闽西客家地区的罗祖教、闽东的儒教道坛、香港金兰观新道教、台湾一贯道以及南洋空道教这五个当代民间教派。五个案例又各有侧重：罗祖教集中考察了民问教派与地域崇拜体系的相互嵌入关系，发现民间教派借助于地方社会庙宇网络（后者属于民间信仰）的中介作用，实现地理扩张以及加强自身的综摄主义（syncretism）色彩。儒教道坛关注“神启权威”在民间教派的当代进程中所起的核心作用，但“卡里斯玛”式的权威必须与本地乃至遥远的知识及科层制精英合作才能让民间教派获得更大的发展空间。金兰观重点讨论民间教派的神道设教功能，神道设教包括两个面向，一是通过神启，二是自我修行。金兰观虽然位于香港，但其在宗教及政治认同层面的正统化追求却相当突出，这也是道堂基于实践理性的神道设教的自然结果。一贯道主要分析民间教派与“位育”教育的关系，一贯道通过进阶学制，充分结合宗教性和日常性的修行生活，不断培养信徒的道德人格和灵性生命，从而完成正统文明重建。空道教则侧重于探讨民间教派在传播过程中如何建立起跨国、跨境性的区域网络世界，其早期兴盛得益于以“戒烟（即鸦片）治病”为核心的本土文化复振追求，晚期则陷入内部教名、教权及经济纷争，乃至陷入更为深重的合法性危机之中。《救劫》将民间教派还原到社会文化中来讨论的做法颇为纯熟，而且踏勘田野、收集材料的功夫，对不同教派之分析的针对性，以及对华人民间教派的区域性视野和整体性把握，都達到了一定的高度。例如，目前南洋新、马、泰三国尚存空道教道坛一百二十余所，作者竟一一到访并详加记录，其用心用力之勤，令人叹服。

作者的问题意识和理论框架集中地反映在导论部分。我们来讨论其中一些最为核心的概念范畴，包括：一、何为指向救劫的济度宗教？二、作为本土文化复振运动的教派宗教；三、宗教内卷化。

济度宗教与救劫。作者使用“济度宗教”来统称近代民间教派宗教，“济度”二字有其中文语义学上的思考，以此来替代既有文献所使用的救世、救赎等概念。作者认为“救世”一词偏于“立外功”以及社会性的一面，“救赎”一词偏于“修内果”以及个体性外在超越的一面，而“济度”一词则可以兼及普遍救世（济）与个体救赎（度）两个方面，甚至还包括以气功团体为代表的身体修炼功能。济度宗教普遍以释、道、儒三教合一为立教主体，因此具有综摄主义的特征。按照杨庆望的看法，民间教派主要混合佛教的神学理论、道教和其他传统宗教的法术仪式，以及从儒家得来的伦理系统（杨庆望：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社二00六年版）。欧大年也指出民间教派调和各种信仰，其中佛教因素的影响是压倒性的。在民间教派形成之初起到核心推动作用的，正是佛教的劫期观念。“劫”既是一种循环创世的时间范畴，如过去、现在和未来即称为“三劫”，后来很大程度上又从字面上被广泛理解为灾变劫难。“救劫”正是绝大部分济度宗教之根基性的创世神话的中心母题，也就是在末劫阶段，天上众神下凡应世救劫或化身为创教者或教派领袖代天宣化。但本书中“济度”所对应的英文概念是Salvationism或Soteriology，仍然不脱西方宗教中超乎世界的全能神之终极救赎的含义。尽管如此，陈进国对“济度宗教”概念的提炼以及对“济度”与“救劫”两个核心关键词的互文式用法，仍然较具开创性，显示了欲以精当的本土化概念来解释中国民间教派宗教运动的追求。endprint

教派宗教是本土文化复振吗？晚清民国恰逢“千年变局”，民间教派兴起是为了因应西来文化冲击和现代民族国家新式意识形态的规训，加之主要从传统的儒、释、道三个源流中吸取资源，因而把民间教派宗教理解为一种本土文化复兴运动似乎顺理成章。作者区分了外来文化主导型、传统文化主导型两种形式，其下又各有灵性型、理性型、混合型三种，合共六种本土运动的形式。这种“理想型”之范畴区分，简直包罗万象，甚至拜上帝教、五四新文化运动、基督教灵恩派等都可以分别被界定为以外来文化为主导的灵性型、理性型和混合型的本土宗教运动。这一定位是否妥当，当然是一件见仁见智的事。至于清末民国以来的民间教派宗教，则大体都可归入以传统文化为主导的形式。作者认为，这种文化保守主义力量支配下的教派宗教，虽然也呈现某种包容性和开放性，但由于缺乏自我否定和批判精神，会走向衰微一途。但教派宗教的创建本身，表达了一种追求正统化、文明化的诉求，强化了中国宗教谱系的边界，并且参与培育了现代民族国家的认同意识，成为与近世西方文明对话的主体，这在港台地区及东南亚的教派宗教中表现得尤其明显。

民间教派宗教走向衰微的另一个原因是其自身的内卷化困境。内卷化概念被运用于宗教领域分析，这是一个颇为难得的灵感。大致而言，宗教内卷化指的是，在信徒数量、教派规模不断扩大的同时，宗教信仰质量却没有相应提升甚至边际效益逐渐下降，宗教团体越来越僵化芜杂、缺乏可持续发展机制乃至陷入合法性危机的一种社会文化现象。作者从教典教义、仪轨实践、神明体系、组织形态、社会功能、宗教传播等方面分析了宗教内卷化的成因及过程，并且借用台湾一贯道的案例，指出教派宗教走出内卷化困境的核心途径是实现权威转型，即从教派领袖的卡里斯玛权威向传统权威、法理型权威或后两者结合型权威的转变。

换言之，在这里我们注意到了作者观念上的多种内在纠结：既把民间教派宗教目为复兴中华文明的本土文化运动，又认为其未来在于韦伯式的理性化、制度化的现代转型；既忧心于内卷化困境导致的教派宗教的危机，又欢欣于民间教派宗教内在的增长极限可以缓解政权对其的挤压。但通过上述讨论，作者成功论证了近代以来的教派宗教有其和平化的宗教诉求和自身的生命周期。

三

当我们把目光投向华人的民间教派宗教，而所容纳的个案又涉及大陆、港台和东南亚这样的跨地区、跨国网络，我们面对的核心问题是：从教派宗教这个维度呈现出来的中国性（Chinese-ness）在当代世界究竟意味着什么？也即什么构成了中国社会文化的一体性？

赵汀阳曾经提出以“逐鹿中原”为中心的“旋涡模式”来描述中国大一统政治文明之生成的动力学；同时他把秦至清代的中国政治体系描述为一个“内含天下的中国”，意即大一统政治体系之内仍容纳了以多元文化、族群、政治生活为特征的天下观念；最后他还主张“作为方法论的中国”（当然，沟口雄三更早也提出过“作为方法的中国”），意思就是说，理解中国文明的存在方法论，就是要把中国视为一个在天命之下的持久的“以变而在”（being in becoming，赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，中信出版社二。一六年版）。

陈进国巧妙地挪借或化用了赵汀阳的思想资源。一方面，他把大陆地区民间教派的发展历程描述为一种“救劫旋涡”模式。近世以来为数众多的民间教派都是基于“救劫”这个中心母题创生及展开的，而所谓的“劫”，实际上就是中国传统文明之“道统”在晚清民国以来所遭遇的危机。而由民间挺身而出来拯救道统，实际上也是这个危机本身的一个历史后果，即道统的承载者已经从“君相”下移到“师儒”，再进一步下移到“庶民”。这个救劫旋涡的持续吸引力，使得民间教派在历史上此起彼伏，始终处于一个不断生成、逸出、消亡以及再生的动态过程。在此他把教派宗教置于作为整体的中国文明或社会背景之中来讨论，并逻辑自洽地解决了教派宗教的发生学和动力学问题。另一方面，陈进国把教派宗教的跨地区、跨国传播，归结为一种“外延中国的天下”模式。虽然“外延中国的天下”对“内含天下的中国”的化用本身甚显生硬，但仍然可以理解作者的用意。这里指的是，随着华南汉人迁居海外，教派宗教也随之在现代民族国家的边界之外开枝散叶。境外的教派团体通过“分灵、割香、进香、谒祖”等形式与中国祖庭的教派宗教维持联系，更由于其所遭遇的政经环境与大陆不同而有不同的发展历程，最后成为大陆教派宗教的一面镜子乃至一颗火种，从而使海外华人地区成为中华信仰版图的一部分及其历史性的来源之一。换言之，教派宗教的生成动力，在中心是旋涡模式，在周边是迁流模式，但共同构成了整体性的“信仰中国”。

毫无疑问，陈进国在这里触及了历史中国的一体性问题。这个问题指向的是，如何理解他归纳出来的教派宗教的“家族相似性”现象（需要指出的是，在本书中他关于家族相似性的理解并不完全准确，因为这个概念本身指的是各要素之间部分交叉、重叠的关系，可以表达为AB、BC、CD、DE……但并不存在所有要素共同的特征），也即民间教派如此一致地以“救劫”为母题，以儒、释、道三教合一为源流，必然与其所由生成的中国文明的一体性相关。但在《救劫》中，作者只是粗泛地论及晚清以降的外来文明冲击及国内的意识形态变革，以此作为展开个案的总体背景，而且全书提供的五个个案，只有表面上的地域差异性与理念一致性，而未触及从表征多样性中挖掘出与结构一体性的深层关联，尤其是没有从民间教派宗教实践的细节来入手。换言之，《救劫》并没有呈现出足够细致的民族志“深描”，显得没他自己所声称的那么“人类学”。就如何认识中国社会的一体性，汉学人类学和历史人类学已有不少出色的田野观察的示范。这些研究主要集中在弥散性的民间信仰方面，而民间信仰往往被认为更碎片化。

弗里德曼（M.Freedman）第一个提出了涵括精英宗教和民间宗教的“统一的中国教”的論断，他的理据主要落在中国教的观念基础上，即基于“天命”的“阴阳五行”学说，其中天命是道德秩序来源，阴阳五行是天命的运行和呈现。各地的神祗谱系和仪式实践尽管多样，但都服从于这个根本原则。桑高仁（P.Sangren）为弗里德曼的根本原则找到具体可见的证据，他在同意“阴阳说”是中国宗教普遍深层结构的基础上，指出是“朝圣”（进香）把文化的大小传统联系起来，“在中国，朝圣是一体化的重要进程，它在连接基本的宇宙观和文化定义上的社会一体性之间扮演了重要的仪式角色”。而华琛（J.Warson）的讨论更为别出机杼，他曾经从两个角度出发来讨论民间信仰的一致性问题：一是从各地丧礼中发现共通的步骤和程序；二是帝国有一套册封地方民问神祗并且确立仪式标准化的做法。比如士农工商乃至妇女、海盗不管是出于什么目的来拜妈祖，不管他们信仰的内容有多不同，只要祭祀的外在形式合规就行了。也即官方首要强调的是正统实践而非正统信仰。在这里，丧礼的程序和祭祀的外在形式都是从田野观察中得来并对其展开历史分析的。endprint

对田野材料的历史分析是科大卫（D.Faure）等人的拿手好戏。华琛的观点影响甚巨，但遭到的反思也很多，主要集中在对标准化效果的质疑上。科大卫与刘志伟为华琛做了很多深刻的辩解，认为华琛并没有否认民间传统的差异性与延续性；他们认为地方多大程度上接受包括国家在内的外来标准化，必定有其自身的能动性在；而且，华琛讨论的是村民自己观念中认为的是否符合正统，而非客观上是否符合正统。在这里，他们延伸了一个来自华德英（B.Ward）的重要观点，那就是，乡民的“意识模型”分为多个层次，其中包括“对自我的认知”与“对大一统的认知”，尽管乡民都会努力拉近“对自我的认知”与“对大一统的认知”之间的距离，来实现正统化的追求，但由于不同地方、不同历史时期用来定义大一统的标签（label）往往不一致，导致正统化的呈现效果并不一致。比如在珠江三角洲表达正统性的标签是宗族，而在莆田则更多表现为地方神崇拜，这与两个地方真正纳入“化内”的历史阶段不同有关。因此对标准化/正统化的理解和分析，不能抽离具体的历史时空（科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”：从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，载《历史人类学学刊》，第六卷第一、二期合刊）。按照科大卫的经验，这些具体历史时空中的“礼仪标签”之重叠，在今天的田野调查中都可以观察到，比如建筑特征、文字传统、神祗故事、乡村仪式。最精彩的例子包括，科大卫注意到福建惠安女进庙时要在腰部戴上围裙，由此推测历史上惠安女的穿衣习惯可能是露出腰部。衣着的习惯改变后，礼仪的要求仍在，于是围裙和衣服就重叠了。又比如，香港新界的打醮仪式中，道士拜“三清”，呈现出一种有体系的正统性；村民们只关心他们相信的地方神祗，但认为道士的举动对于社区净化也有帮助。这两套仪式在同一个时空中举行，祭拜者也都认为他们是在进行同一个宗教活动（刘泳斯：《理解民间宗教：乡土中国的内生逻辑》，载《文化纵横》二0一六年第二期），在这个意义上我们可以说，随处可见的“礼仪标签”重叠，正是民间宗教纳入社会一体性的绝佳例证。

讨论至此，我们或许可以进一步反思“救劫旋涡”对于分析汉人民间教派运动的合用性。赵汀阳的“旋涡模式”所针对的是历史上围绕中原中心、不同文化及族群问的互动，虽有融合，亦有析出，互动的框架始终不易；而当我们面对已经充分认同为汉的群体的内部宗教行为时，事实上，我们所见的是在同一套体系内，不同区域、不同阶段的人群依其地方或时代特征，各自选取趁手的“标签”，比如民问庙宇网络、神启权威、神道设教、位育教育以及戒烟治病等，来共同实现救劫的目标。究竟是旋涡，抑或平行，殊难定论。

尽管存在着宗教学进路和人类学进路的宗教人类学之间的微妙分野，黄剑波认为中国的宗教人类学无疑应当同时是宗教研究、中国研究，也是人类学研究。以此衡之，陈进国已经做出了值得肯定的探索：顺着赵汀阳的思路，他将“济度宗教作为方法”，让我们看到了民间宗教本身的生存与困境，据此反思已有對中国宗教谱系的认识；并以此为维度，反思了中国的历史和文明在当代的复兴方向；就人类学的层面而言，《救劫》一方面已经展示了其理论雄心和创见，另一方面，对于民间教派与中国社会一体性的关联，则尚待真正意义上的“深描”并进一步展开精细的历史分析。总而言之，当我们讨论不同地区的民间教派，实际上是在花样翻新地一再回眸“何为中国”的古老话题。

（《救劫：当代济度宗教的田野研究》，陈进国著，社会科学文献出版社二0一七年版）endprint