《汉广》：汉水恋歌

山西 刘毓庆

南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思。

汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其楚；之子于归，言秣其马。

汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其蒌；之子于归，言秣其驹。

汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。

这是中国文学史上一篇著名的恋歌，写的是男子隔水相望天仙般游女而思慕的情怀。他想得到她，然而眼前浩浩的汉水却无法逾越，而且是无论游泳还是用木筏，都不能渡过。明人金九畴有诗云：“汉水洋洋江水悠，渣滓涤尽见清流。刘郎纵有相逢意，争奈天仙不可求。”一望可知其意境源自《汉广》。近期在网上还看到有以《南有乔木》及《南方有乔木》为名的小说与电视剧，其对文学创作的影响，于此也可见一斑。这篇名作虽广传人口，却也留下了谜团。比如，为什么汉江“不可方思”？“游女”是人还是仙？“刈楚”“刈蒌”是什么意思？……都是有待解决的问题。

游女与水上女神

诗的开首是一个巧妙的比喻：乔木因为高大，树枝上竦，树荫既少又远离树株，因此在树下不能乘荫纳凉。游女之不可求，正与此相似。如果说“游女”是哪户人家的姑娘，完全可以找媒婆上门说亲，为什么却说“不可求”？“游女”究竟指的是谁？根据对诗的不同理解，出现了六种不同的观点：

一、出游之女说。《毛诗》“汉上游女”，当指此。孔颖达所谓“出游之事”，朱熹所谓“江汉之俗其女好游，汉魏以后犹然。如《大堤》之曲可见也”，皆指出游的女郎。

二、汉神说。《文选·琴赋》注：“薛君曰：㳺女，汉神也。言汉神时见，不可求而得之。《列仙传》曰：㳺女，汉水神。郑大夫交甫于汉皋见之，聘之橘柚。”《文选·江赋》注引《韩诗内传》曰：“郑交甫遵彼汉皋台下，遇二女，与言，曰：愿请子之佩。二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去。十步循探之，即亡矣。回顾二女，亦即亡矣。”王先谦以为此《鲁诗》与《韩诗》说。

三、渡水女说。夏炘《读诗札记》曰：“《淮南子》‘游川水’注云：‘游，渡也。’《左氏庄十八年传》阎敖游涌而逸，谓渡涌水而走也。汉有游女，谓汉之上有渡水之女也。此女子乘舟渡水，端庄静一，人望见之，而知其不可求也。”

四、浮行水上之女说。此说为闻一多所创，其《诗经新义》曰：“游女既为水神，则游之义当为浮行水上，如《洛神赋》云‘凌波微步，罗袜生尘’之类。”

五、游泳之女说。皆川愿《诗经绎解》云：“游女，游泳于水上之女也。”

六、女鬾服说。申绰《诗次故》曰：“《说文》：鬾，鬼服也。一曰小儿鬼。引《韩诗传》曰：郑交甫逢二女，鬾服。盖《韩诗》以此为悦人之辞，而以其人比汉神之难见，又引郑交甫以实汉神之事。非真求汉神也。”

诸说中，以《毛诗》说最近情理，因此后来从之者甚多。最让今人难以接受的是《三家诗》的神女之说。不过三家之说，看似离谱，却有传说做根据，这我们便不能忽略了。

其实齐、韩、鲁之说，触及一个深邃的问题。在文献中我们看到，水上女神多为原始性隔离女性的幻影。据文化人类学的研究，在人类社会的初期，世界上大多数民族都实行过两性禁忌与性隔离制度。这种制度主要是为避免狩猎集团内部为争夺女性而发生纠纷产生的。因为原始人类在极端低下的生产力条件下，主要是靠着自然群体的团结合作与强大的自然对抗而生存的。但争夺女性的纠纷却涣散着生产过程中人们精神的专注与协作，严重地影响着狩猎生产，而导致集团食物紧缺，以致威胁到集团的生存。在北京周口店山洞发现的猿人几乎所有的颅骨，都有被打致死的迹象。根据在世界各地发现的同类现象，美国著名人类学家F·魏敦瑞作出了“同伙相残死亡”的结论。人类学家们认为，虽然不能把这一切冲突都归于争夺女人，但有理由认为，许多冲突的根由是在性本能行为上。为了群体的生存，于是产生了季节的性禁忌（参见蔡俊生：《人类社会的形成和原始社会形态·性禁忌和原初公社中的两性关系形式》，中国社会科学出版社1988年版；〔苏〕谢苗诺夫：《婚姻和家庭的起源·从乱婚到两合氏族群婚》，中国社会科学出版社1983年版）。即在生产过中禁止发生任何两性间的交往与接触，遂而出现了两性隔离制度。

这种男女隔离制度，并没有随着狩猎时代的过去而消失，相反由于这一原始经验的无数次重复，凝定成了顽固的礼俗，以种种形式出现在了后世的礼俗禁忌之中。在中国上古神话传说中，便存下了大量性隔离的信息。如《山海经》有：

又东南一百五十里，曰洞庭之山……帝之二女居，是常游江渊。交澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。

（《中山经》）

女祭女戚在其北，居两水间。戚操鱼鳝，祭操俎。

（《海外西经》）

女子国在巫咸北，两女子居，水周之（郭璞注：有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣。若生男子，三岁辄死）。

（《海外西经》）

舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽。二女之灵能照此所方百里。一曰登北氏。

（《海外西经》）

东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

（《大荒南经》）

我们可以看看它们的共同特点，一是这些地方只有女人，没有男人。《大荒南经》一条虽提到羲和是帝俊之妻，但显然是衍文，是后人的注释衍入的。二是这些女性的住地或是“水周之”，或在两水之间，或在河洲，总之都在水中。特别是“女子国”一条，这两个特点最为明显。而且国名又叫“女子国”，故而特别为研究者所注意。在中国其他古籍如《后汉书·东夷列传》《南史·东夷传》、周致中《异域志》、陆次云《八荒史》等中，都有关于女国的记载。西方及日本也有关于“女儿国”的传说。从《山海经》的记载中，我们还可以看到这是中原一带的一种习俗。“女子国”据郭璞注，其地有黄池。《左传·哀公十三年》说：“公会单平公、晋定公、吴夫差于黄池。”《国语·吴语》亦云：“以会晋公午于黄池。”《读史方舆纪要》卷四十七云：“黄池在河南开封府封丘县西南七里，东西广三里。《史记》韩昭侯二年，宋取我黄池，即此。”舜之二女所处的“河大泽”，《淮南子·地形训》作“在河洲”，这大概指的是黄河水溢出形成的大泽，二女处在大泽中的一个洲上。

在性隔离期间，女性由于生理、心理及其他方面的原因，其所受到的性压抑更甚于男子。因而在魏晋以来的志怪小说中，大谈女鬼、女妖与后生的恋爱，而且这些女性往往是采取主动攻势的。她们的性自由本自于她们没有肉体的牵累，她们超越了现实生活的种种羁绊，灵魂飘荡在天地之间，寻求着真正属于自己的爱。这种表现可说是对其凡世生活不能获得满足的补尝。“人与鬼”“兽与人”，此间存在着生命的转化，而这种转化是以旧的形式的消亡为契机的。她们是从 “死亡”中获得新的生存形式，获得自由的。而她们对情的追逐，又表明着她们是为情而结束旧有生存形式的秘密。在中国神话中，我们看到了女性的一种特殊的死亡形式：

又北二百里曰发鸠之山……有鸟焉其状如乌，文首白喙赤足，名曰精卫，其名自叫。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。

（《山海经·北山经》）

宓妃，宓羲氏之女，溺洛而死，为神。

（《文选·洛神赋》注引《汉书音义》）

湖水西流，经二妃庙，世谓之黄陵庙也。言大舜之陟方也，二妃从征，溺于湘江，神游洞庭之渊，出入于潇湘之浦。

（《水经·湘水注》）

《蜀梼杌》曰：“古史云：震蒙氏之女窃黄帝玄珠，沉江而死，化为奇相，即今江渎神是也。”

（《蜀典》卷二）

王孝廉先生认为：“因为上古时代交通不便，水是阻隔和断绝两地的界限，又因为古代人生活在水边，时有水难，所以在神话中往往以洪水或水死作为原有秩序破坏和断绝的象征。”（《中国的神话世界》，作家出版社1991年版，第116页）此说虽有一定道理，但并不能解答为什么水死的往往是女性这个问题。

正是由于死于水畔隔离的性焦虑，因而转化而生的新形态——神女，便表现出了狂热的性激情，中国古代的传说中出现了大批水上女神女仙向凡人献爱的情景。如《世本·姓氏篇》说，廪君乘土船（陶壶，如匏胡芦称腰舟）至盐阳，盐水女神想方设法强把他留住，与之结欢；宋玉的《高唐赋》说，高唐神女曾向楚王自荐枕席；曹植《洛神赋》说，洛水女神风流多情，向行客献爱；《水经·江水注》引《玄中记》说，阳新有一男子，于水边得衣羽女仙，遂与共居；《敦煌变文集·句道兴〈搜神记〉》说，田昆仑见三女在水中洗澡，匿其一女衣服，女遂而与之成亲；明彭大翼《山堂肆考》（宫集卷二四）说，南昌有少年见美女七人，脱彩衣浴于池中，戏藏其一衣，少不能去，遂与之结为夫妻。在民间盛传的牛郎织女的故事，大略相同。西湖盛传的白娘子与许仙的恋爱故事，蒙古族中盛传的格拉斯与七仙女的故事，傣族中盛传的召树屯与喃诺娜的故事等，都是在水边结爱成欢的。在这些传说中或是神女主动向男子献爱，或是男子略表其意，神女便慷慨应诺。从这里我们看到了远古人类生活的幻影。这些女神女仙，乃是远古时代由长期性隔离而获得开放的女性的化身，因而她们表现出了大胆、热情、率直的性格。韩、鲁二家的传说中，汉水神女与郑交甫之间的暧昧关系，正与众多的水边女神如出一辙。以游女为神女，正是有这样众多的传说做支撑。

因而我们的结论是：汉水游女指在汉水上隔离的女性。韩、鲁二家所谓的神女，实是原始性隔离女性的化身。

汉江为何“不可方”

“汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。”这是诗中还复咏唱的内容，表达着这水给主人公的心灵带来了无法解除的悲伤。“广”是宽阔，“永”是长。说汉水太宽，人游泳游不过去，这很好理解，因为没有工具，靠人游泳，确实很难渡过宽阔的汉水。可是说江水太长了，“不可方思”，这就让人难解了。“方”是什么意思？为何不可“方”？《毛传》的解释是：“方，泭也。”即竹木筏子。《尔雅·释言》作“舫”，意与毛同。有人据《说文》“方，并船也”及《尔雅》“大夫方舟”之说，以为此处指的是并连走来的船只。如皆川愿《诗经绎解》云：“方，并舱也。方乃公侯武夫相匹行之意。”东条一堂《诗经标识》曰：“《尔雅》‘天子造舟’注：比船为桥也。诸侯维舟，连四船也。大夫方舟，并两船也。士特舟，单船也。庶人乘泭，并木以渡也。然则方与泭异，当以并船之解为正。”马瑞辰云：“方有四义，通作舫。一是并船，《尔雅》‘大夫方舟’，《说文》‘方，并船也’，《通俗文》‘连舟曰舫’ 是也。一是并木，《尔雅》‘方，泭也’，《说文》‘泭，编木以渡也’，孙炎云‘方木置水中为泭筏’是也。一是船之通称，《尔雅》‘舫，舟也’，《说文》‘舫，船也’。《明堂月令》曰：‘舫人，习水者。字通作榜。’《月令》：‘命渔师伐蛟。’郑注：‘今月令渔师为榜人。’司马相如《子虚赋》‘榜人歌’，张注‘榜，船也’是也。一是用船以渡《，说文》‘，以舟渡也’《，玉篇》‘方舟谓之’是也。盖方本并船之名，因而并竹木亦谓之方，凡船及用船以渡通谓之方。《诗》中言方，有宜从舟训者，《谷风》诗‘方之舟之’，方即为舟，犹泳即为游也。有宜训为泭者，此诗‘不可方思’，承‘江永’言之，故不可编竹木以渡也。”陈奂云：“盖方舟大夫之礼制，非泛言渡水。诗之方当是并木，不是并船。”王先谦也说：“此诗之方，言并木以渡，非谓并船。并船可入江，编木为小筏则不可。诗以并木为方，又自并船义引申之。”但无论是木筏子还是并舟为桥，江水都应该能渡过的，这也是江河水上常见到的渡水工具，这怎么有可能渡不过去呢？余冠英先生可能是感到这种解释难以说通，于是说：“方训周匝，就是环绕。遇小水可以绕到上游浅狭处渡过去，江水长不可绕而渡。”（《诗经选》，人民文学出版社1957年版，第9页）这个解释确实很妙，可惜没有根据。

从汉以来，人们都回避了对这个问题的正面回答，而是把“汉广”“江永”当作比喻来解释。如郑玄说：“喻女之贞洁，犯礼而往，将不至也。”朱熹也说此诗是以“乔木起兴，江汉为比”。贺贻孙《诗触》说:“汉广江永，犹曰隔面千里，不得相见云尔。汉何尝广？江何尝永？汉有游女而不可求，遂见为广、见为永耳。”沈守正《诗经说通》云：“女非不可求也，父母以命之，媒妁以先之，六礼以将之。犹之涉江汉，理舟楫，此涉江汉之道也。如不思汉之广，而思潜行为泳；不畏江之永，而思乘桴以方，江汉何地而可漫试乎哉？”焦琳《诗蠲》亦云：“‘汉’字、‘江’字着力，见非寻常广、永，深有味于其广且永也。其广非寻常之广，如汉之广也，如汉之不可泳之广也。其永非寻常之永，如江之永也，如江之不可方之永也。”现在的大多学者也认为汉广、江永是爱情阻隔无法实现的比喻。但这里有一个问题，江汉是可以“方之”的，用可能完成的事物来比喻不可能实现的结果，这在逻辑上是说不过去的。

如果我们换一个思路，从上古时代女性婚前水隔离的习俗考虑，问题便可迎刃而解了。这里的水是实指，出游于岸边的女子，正处于隔离期间，隔离之地就在二水之间。“水”在这里就是一条“礼”的防线。如果越水而求女，那就违犯了禁忌之礼。《毛诗序》说：“无思犯礼，求而不可得也。”这个解释是非常准确的。“求而不可得”与《关雎》“求之不得”，乃是处于同一种情况的。《诗经》中这样的诗不止一首。

汉水边性隔离的原始习俗，虽然随着历史发展与人类意识的进步日趋淡化，但作为历史的影子，却留存在了神话与后世的风俗中。汉代以后，盛传的牛郎织女的故事，其间所隔的银河又叫“天汉”“河汉”。这个“汉”字不正反映着它与《汉广》故事的联系吗？古诗言：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”这种情感与《汉广》何其相似！牛女故事，可说是《汉广》故事在天国的投影。王质《诗总闻》说：“汉出兴元府西县，江出蜀州江源县，至今汉阳乃合。此诗当在夏口附近。今传《莫愁曲》在石城，今郢州也；《襄阳乐》在樊城，今邓州也；《襄阳乐》《襄阳曲》《雍州曲》《襄阳踏铜蹄》皆曰‘大堤’‘北渚’。大堤在襄阳之西，北渚在襄阳之北。《三洲曲》《采桑度》，皆江汉之间游女事也，当是相传江汉故事，以为美谈。”这当是远古江汉地区会男女的遗风。朱子以江汉之俗好游，引《大堤曲》以证诗。大堤曲说：“朝发襄阳城，暮至大堤宿。大堤诸儿女，花艳敬郎目。”这确与《汉广》所述有点相似。不过我们所要指出的是，《汉广》是发生在性隔离时期，而以上所引诸曲则是性开放的反映。原因在上古时代，性隔离与性开放往往是在同一地方不同时间出现的。

“薪”与婚恋的关系

诗中提道：“翘翘错薪，言刈其楚。”“翘翘错薪，言刈其蒌。”翘翘是草木丛生秀起之貌。“错薪”指错杂的草木。不过这个“薪”字值得特别关注。旧以为“薪”指木柴。如孔颖达云：“薪，木称。故《月令》云：‘收秩薪柴。’注云：‘大者可析谓之薪。’下章蒌草亦云薪者，因此通其文。”何楷云：“薪，《说文》云‘荛也’。《月令》‘收秩薪柴’注云：‘大者可析谓之薪，小者合束谓之柴。’《左传》言：‘其父析薪，其子弗克负荷。’以此证薪是麤大可析之物也。”牟应震《诗问》云：“薪，大木也。《周礼·甸师》注：大木曰薪。”这些解释有点把问题复杂化了。“薪”字从草，实则是兼草木言之。丰坊《鲁诗世学》说：“新，古文作，从木会意，而以辛谐声。小篆加斤，以斧析木也。隶借为新旧字，而加艸为薪，谓或艸或木，皆可以析为薪也。” 丰氏解字虽略有误（“新”在甲骨文中即从木从斤辛声，借作新旧之“新”），但以“新”为“薪”之古文，并云“或艸或木，皆可以析为薪”，则为确解。王筠《说文解字释例》亦曾有论及。“新”本指新鲜的的薪柴，所以《汉广》言“错薪”而及“刈楚”。楚是黄荆，还在生长的时候，将它割下来。然后把它束捆成柴把，便于烧火做饭用。由此引申为新旧之“新”。因为久借不还，故才又造了加草头的“薪”字。

问题是，在《诗经》中凡言及薪者，大多与婚姻有关。吕祖谦《吕氏家塾读诗记·车舝》引陈氏曰：“析薪者以兴昏婣。”何楷《诗经世本古义·绸缪》引曹居贞说：“诗人每以薪喻昏姻，如‘翘翘错薪’‘析薪如之何’是也。”胡承珙《毛诗后笺》说：“诗中言娶妻者，每以‘析薪’起兴，如《齐·南山》《小雅·车舝》，及《绸缪》之‘束薪’、《豳风》之‘伐柯’者皆是。此言‘错薪’‘刈楚’，已从婚姻起兴，‘秣马’‘秣驹’，乃欲以亲迎之礼行之，礼所谓婿‘御妇车’‘御轮三周’是也。”又于《野有死麕》篇云：“考诗言婚姻之事，往往及于薪木。如《汉广》有刈薪之言，《南山》有析薪之句，《豳风》之‘伐柯’与娶妻同喻，《小雅》之‘觏尔’以析柞为辞，此虽似以析薪者离同为异，娶妻者联异为同起兴，然窃意古者于昏礼或本有薪刍之馈。盖刍以秣马，薪以供炬。”其后魏源《诗古微》亦云：“三百篇言取妻者，皆以析薪取兴。盖古者嫁娶必以燎炬为烛，故《南山》之析薪，《车舝》之析柞，《绸缪》之束薪，《豳风》之‘伐柯’，皆与此错薪、刈楚同兴。”日本学者竹添光鸿亦云：“诗中言娶妻者，每以析薪起兴，如《齐·南山》《小雅·车舝》及《绸缪》之‘束薪’皆是。” 闻一多《诗经通义》“凯风”条也说：“析薪、束薪，盖上古婚礼中实有之仪式，非泛泛举譬也。”这都是非常有见地的。薪为何能与婚姻联系起来，这是一个需要探讨的问题。前引魏源、胡承珙、闻一多等说，在先秦文献中都很难找到明确的文字记述，但作为“薪刍之馈”的古礼信息，却从字里行间披露了出来。

笔者认为，薪与婚恋的关系，当是建立在古人的物质生活基础上的。在煤炭发现以前，薪柴可以说是文明社会的支柱。有了薪柴，人才有可能摆脱茹毛饮血的困扰，步入文明的门坎。因此古人对薪柴非常重视，为政者往往将采薪之便作为一项国策考虑。如《周礼·天官·甸师》云：“帅其徒以薪蒸。”《左昭二十年传》云：“薮之薪蒸，虞侯守之。”晁错《论贵粟数疏》也曾言及农民“伐薪樵”之劳。清初官员有给薪之制，我们现在称工资曰薪水、薪金、薪俸，都是由古人伐薪之劳而来的。我们可以想象，在远古时代，生产工具落后，钝刀重斧，采一担柴薪，要花费多大的精力！因而薪便成了古人馈赠之品。《庄子·人间世》中记有君赠病者粟与束薪的记载。在印度的《考史多启奥义书》中也有赠送束薪的记载。如契坦罗迦基夜衍尼拜访阿垄尼，便手持束薪而往（第一章）。葩那启往拜阿茶多沙特鲁王为师，也是以束薪为见面礼的（第四章）。在瑶族中，有“送嫁柴”的习俗。“送嫁柴”要求长短粗细一致，共八十斤，并要捆绑得结实漂亮，瑶语称之为“羊排行”。后第三天姑娘回娘家时，由新郎挑回男家，显示新娘勤快和能干。这说明薪柴在古人观念中的重要性。男子将成捆的薪柴送给未来的丈母娘，免除他们采薪之忧，这是多么的实惠！四十年前一些山区的未婚青年，如果看上谁家的姑娘，便会打下柴火给姑娘家送去。甚至连小伙子的父亲，也会主动帮助姑娘家干些体力活。这种传统应该是很古老的习俗的遗存。再则，伐薪、束薪，本是男子之事。男子手握大斧，伐柯积薪，那正是男性力量的显示，表示他有足够的能力养活妻儿。因而薪便与婚姻联系了起来。《小雅·车辖》说：“陟彼高冈，析其柞薪……鲜我觏尔，我心写兮。”看来就是把采下的薪柴送给了心爱的姑娘。《召南·野有死麋》也说：“林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。”这则是将薪柴与猎获的鹿一并都送给了心爱的人。《毛诗后笺》说：“古婚礼或有薪刍之馈。”可谓一语破的。由男子向女方赠送必需的生活用品，而逐渐凝固为一种礼俗，这便有了红绸束薪相赠或新房内置一束象征束薪的新筷子的习俗。刘大白《白屋说诗》云：“现在我们绍兴底婚礼中，还有‘柴新郎，炭新妇’的礼节，它的办法，是在迎娶的时候，男家把柴用红绒缠绕着，送到女家去，女家也把炭用红绒缠绕着，送到男家去。”这种显然是有承传的，其源便在古代以束薪为贽的习俗。

《汉广》篇中提到的“刈楚”“刈蒌”，应该都是与以束薪为贽的习俗相联系的。楚，北方今多叫荆条、荆梢，是烧火的好材料。笔者小时在山村，常见人割下带叶的荆梢，趁其未干，折成半尺长一把粗的小捆，生火时用非常方便。故李时珍说：“牡荆处处山野多有，樵采为薪。”蒌，据多隆阿言：“梗高七八尺，秋老刈之作薪。”《唐风·绸缪》言“束薪”“束刍”“束楚”，《王风·扬之水》言“束薪”“束楚”“束蒲”。《汉广》言蒌，正与“束刍”“束蒲”相对应，刍、蒲、蒌应当都是作薪的。许多学者因为《汉广》下文言及了“秣马”，于是认为楚和蒌都是喂的草料。根据《绸缪》《扬之水》，这种说法看来是有问题的，“刈楚”“刈蒌”与“秣马”应当是两回事。前者指备礼，后者指迎娶。

古今诗旨探讨之异

任何一篇简单的诗歌，如果赋予它经的地位，便会大大地复杂起来。这本是一曲汉水边的恋歌，因为出自《诗经》，便有了经学上的种种解释。关于它的主旨，《毛诗序》说：“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”这是说文王之德广被于江汉之域，纵使男女相悦，也“无思犯礼”，所以诗中有了求不可得的描述。这看来是编诗者赋予诗篇的政治意义，也是《汉广》篇作为乐用的意义。据《文选·曹植七启》李注引《韩诗序》说：“《汉广》，说人也。”这表面上与《毛诗》的解释不同，其实并不大异。陈启源《毛诗稽古编》卷三十解释说：“夫说之，必求之，然惟可见而不可求，则慕说益至。”王先谦又进一步申说云：“江汉之间被文王之化，女有贞洁之德，诗人美之，以乔木、神女、江汉为比。三家义同。”后来的经学家的新说，大多是沿着“文王之化”的意义指向做阐释的。如丰坊《诗传》说：“《汉广》，文王之化行南国，男女知礼，诗人美之。” 姜炳章《诗序补义》说：“王氏志长：‘汉广’四语，气象宏远，神理深微。商季淫风未殄，《关雎》化洽，顿令汉滨游女，觌面有难犯之色。采风者推厥所自，恍见王风过化存神，难以思议。真有若汉广之不可泳、江永之不可方者，反复长歌，此其所以谓之风也。不然，游女既不可求，而见者独流连低回，则是篇乃后世《高唐》《洛神》一流文耳，何以为《周南》乎？”牟应震《诗问》曰：“《汉广》，慕游女也……秣马、秣驹，思欲待之以礼，而汉广、江永，安于终不可济，词严义正。”郝懿行《诗问》曰：“《汉广》，有礼也。江汉之滨，风俗好游，而不有淫也。男女思以礼求焉。”方玉润说：“《汉广》，江干樵唱，验德化之广被也。”崔述《读风偶识》说：“盖此诗乃周衰时作，虽不能闲于礼，而尚未敢大溃于防，犹有先王之遗泽焉。”所谓“慕游女也”“有礼也”“江干樵唱”“先王之遗泽”，只是在说明“文王之化”而已。

其间也有异说，如季本《诗说解颐》说：“美文王使人及时嫁女，以绝其游戏之端也。”以为此诗“本咏汉游女而并及于江者，盖游女之不可求者，以其既嫁也。既嫁则地近人远，咫尺千里。语其近则如汉之不可泳，语其远则如江之不可方”。胡文英《诗经逢源》说：“周公布文王之化，南国望慕之切，赋《汉广》。”又说：“此盖江汉之民慕周之德化，欲潜归于周，故以‘汉广’名篇。”牟庭说：“《汉广》，刺周南君不能求贤也。”管世铭《韫山堂文集》“汉广说”条曰：“文王化行江汉之间，其地必有抱道闲栖、可望而不可即者。公卿大夫与之为友，多方劝驾，而窥其意度深远，恐未可以爵禄勋名动焉，故作此诗以致其景仰、流连之意。” 邓翔《诗经绎参》说：“试思女果端庄静一，亦君子之好逑；德容娴妙，询错薪之翘楚，即寤寐求之，非淫昵也，何以遽言不可求？不知我方言刈，尚求谋析薪。彼秣马者，已绸缪束薪矣。之子将及于归之期，如汉水不远，下与江合，物各有主，讵宜系怀！”于鬯《香草校书》卷十一曰：“此诗亦殷人之诗，盖殷纣之人慕文王之化，欲渡江汉而南，而以为不可也。”

作为经典传入“慕化”已久的异国，《汉广》更产生了意想不到的新解。如日本皆川愿《诗经绎解》说：“此篇言：以德高人者，骄也；义不以身适者，游也。骄不可以居，而游不可以从。陟高者从卑，行远者自迩。君子当积小以成高大也。”朝鲜李瀵《诗经疾书》说：“以《白驹》推之，亦似有求贤之义，惟恐不能得也……此诗始言乔木，次言楚，次言蒌，谓取人之道，亦当如此。”如此对经义的推衍与发挥，其实是在“以经注我”，虽是思想史的好材料，却不利于文本的阐释。因此抽象地讨论诗之主旨，远不如通过对具体问题的解决来领悟诗义为佳。

20世纪，《诗经》的经学研究被颠覆，而纯粹的所谓文学的研究却变成不考虑历史根据的“自由谈”。如蓝菊荪说：“细玩诗意，男主人公可能是位牧夫樵子，女主人公恐怕还是个出游的贵族千金小姐，也许是他的小女主人吧。在阶级社会也，爱，当然也是有阶级的。这位牧夫樵子，想要爱她，不免是‘癞蝦蟆想吃天鹅肉’。”何以知女子是“贵族千金小姐”？又何以推是男子的“小女主人”？全由猜测得出。王宗石说：“一个青年追求一位在汉水游水的姑娘而不可得。”何以知是“游水姑娘”？周礼时代的女性难道会如今之时髦少女裸身于水中？又说：“大树太高不能攀缘上去休息，以喻不能得到此女的爱情。”人非猴子，何以要上树休息？任乃强又说：“南国北部有奴隶诗人，恋一女奴，行将得其主子许为婚配时，突被其女公子携作媵奴以适楚国。其人失恋后悲思伤痛之歌。……当时南国知识奴隶，大都得于华夏乱亡之诸侯部落也。”何以知男女主人公皆为奴隶？李辰冬又把此诗认作是尹吉甫与仲氏相恋的诗，尹吉甫留不住仲氏，职务在身，又不能跟她走，所以作了这首诗。这更让人难以理解了。

诗与经的双重阅读

现在最好的办法，是参酌古今经与诗的双重研究，重新理解诗义。

从诗的角度看，这是一首发生在汉水边上的恋歌，歌是由男子唱出的。男主人公所心仪的女子，即诗中所谓的“游女”，是一位被隔离于汉水之上的女郎。她在二水之间的小洲上徘徊，男子远望其身影，一见倾心，然而却无法与她接近。这与《卫风·竹竿》所描写的情况一来。《竹竿》篇说：“淇水在右，泉源在左。巧笑之瑳，佩玉之傩。”连二水之间女子的笑貌、佩玉的声音都可以看得见，听得到，可是却无法走近她。像这种情况在那个时代可能是非常普遍的。于是男子唱出了这支歌。

诗以乔木开篇，便有高不可及之感。“游”字中披露出女子的风神秀韵。以乔木喻游女，呈现出的是仙女般的高贵。后四句以汉江为咏，遂有远不可及之感。这样，前四句言其高，后四句言其远，“游”字中见出仪静体闲之态，“广”“永”字中见出烟波浩渺之状。烟波美人，罗衣微步，见之惊以为神，真有点像曹植《洛神赋》中所写的那样：“翩若惊鸿，婉若游龙，荣曜秋菊，华茂春松。仿佛兮若轻云之蔽月，飘飖兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞。迫而察之，灼若芙蕖出渌波。”由此而诱发了男子内心的冲动。然而诗连下四个“不可”，随使可望而不可即的无奈之情汩汩流出。顾镇《虞东学诗》曰：“章首四句，其义已足。再出四语以咏叹之，迭下四‘不可’，韵味深长，音节淸婉悠扬，读之如见此女之端庄静一，令人肃然起敬。”又说：“二三章，承上章‘不可求’来，略作开语，以致敬慕之意。末又重述前语咏叹，见其终不可求耳。”牟应震《诗问》曰：“此篇以‘不可求思’一句为主，后四句取江汉为喻，以见求之之终不可得。二三章首四句，设言之词，末四句仍衍首章而咏叹之。真如姑射仙人，可望而不可即也。”末四句，三叠三唱，不易一字，有千回百转之妙。

就诗的内容言，第一章已经把要说的意思说尽了。可是下两章又生出错薪、刈楚、刈蒌、秣马等内容，许多曲折，总在表达爱慕之情。而“汉广”“江永”四句反复咏唱，所表达已不仅仅是首章的“不可求思”之意，而成了无限哀愁的象征，形成了一种悲伤的基调。不仅描写了主人公苦闷忧伤的情怀，而且展现了一个宏远的景象，使所追求的对象，处之茫茫烟波之中，令人可望而不可即。用如此雄厚的笔法，描写如此广阔的意境，体现如此深刻的感情，这确是一个创举。辅广说：“三章之末，皆终之以不可求之意。所谓言之详，辞之复，所以见其敬慕又能自已之意也。”实则是不能自已。万时华《诗经偶笺》曰：“各以汉广江永反复咏叹，不易一词，只将本文吟讽，自觉诗人之旨，趵然可思。”

清儒方玉润以为：“此诗即为刈楚、刈蒌而作，所谓樵唱是也，近世楚、粤、滇、黔间，樵子入山，多唱山讴，响应林谷。盖劳者善歌，所以忘劳耳。其次大抵男女相赠答，私心爱慕之情。有近乎淫者，也有以礼自持者。文在雅、俗之间，而音节则自然天籁也。当其佳处，往往入神，有学士大夫所不能及者。”此说颇有趣，也可备一家之言。

从经的角度分析，这是一首典型的发乎情止乎礼义的诗歌。前人在谈及此诗时，多强调女子之贞、男子之礼。《诗序》说“无思犯礼”，即指男子言。朱熹说“人望见之，而知其端庄静一”，则指女子言。孔颖达说：“方、泳以渡江、汉，虽往而不可济，喻犯礼以思贞女，虽求而将不至。是为女皆贞洁，求而不可得，故男子无思犯礼也。” 严粲说：“南有乔竦之木，其阴不及下，故不可休息，兴女之高洁而不可求也。” 又说“男子见游女，自无犯礼之思。”何楷说：“此诗，具见女慕贞洁，男知礼义，以此归本于文王之化，渐被致然可耳。”虽然经学家将此与文王之化联系起来，在今天看来过于牵强。但我们确实从诗中看到了以礼自持的情景。男子爱慕女子，不是像《孟子》中所说的采取“越东墙而搂其处子”的粗暴之举，而只是反复咏叹爱慕之意。即使在幻想中，其所想到的也只是“刈楚”“刈蒌”，是以礼相敬，并无邪僻之念。《诗序》说：“发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”“情”作为“民之性”，是任何人都有的。“情”字从心从青，“青”字古文，上面是“生”，表示生命力，下面是“丹”，表示颜色。所以《释名》说：“青，生也，象物生时色也。”加“心”则表示人的生命激情。一个旺盛的生命，必然会表现出旺盛的生命激情来。因而男女相悦，乃是发之生命意识深处的冲动。但能不能止乎礼义，这则与观念有关，是与人的文明教育相联系的。所谓“先王之泽”，其实就是传统道德观念。这种观念直接作用于人的行为。当这位男子看到天仙般女子时，性的冲动油然而生，但传统观念制约了他的越礼行为。所谓“江之永矣，不可方思”，并不是说江水真渡不过去，而是不能渡。“谁谓河广？一苇杭之”，黄河可以乘用一束芦苇渡过，江水为什么不能用木筏子渡过呢？原因就在于一个“礼”字，“无思犯礼”这是根本。就像现在城市中的男女厕所一样，男子不能进女厕，并不是进不去，而是不能进，道德观念不允许。谁违背了这个观念，谁就会被视作“坏人”，或以“流氓”视之。

几千年的中国传统社会，是靠礼来维持的，礼是这个社会的核心观念。坚持这个观念，社会便会秩序化。礼虽然给人带来了一定制约，却给社会带来了稳定，美化了人文环境。当一对男女在自己身边拥抱示爱时（除特殊节日外），无论谁都会感到不舒服的。这种放任，实是对身边人的无礼。礼者敬也，人怀着一个敬字，来对待身边的事或人，其所创造出的便是一种美好的环境。“无思犯礼”，对现代人来说也是非常必要的。