不忘初心：建构中国生命伦理学

范瑞平

(香港城市大学公共政策学系，香港 九龙，safan@cityu.edu.hk)

伴随着中国改革开放的步伐，《中国医学伦理学》已经走过了三十个年头。三十年的坚守、发展和取得的成就，可喜可贺！记得十几年前杂志主编王明旭教授第一次访问香港时，我们曾就医学伦理学、生命伦理学的文化自觉、文化回归问题进行过热烈的讨论，非常愉快地得到了基本的共识：那就是，医学伦理学、生命伦理学其实是文化事业的一部分，而不是零打碎敲的所谓“前沿”研究或“时髦”话题。如同拙作《当代儒家生命伦理学》所指出的那样，中国的医学伦理学、生命伦理学研究、教学和发展，只有以中国文化为基础，建构成为一门扎实的、综合的中国文化学科，才能为日新月异的“前沿”研究和层出不穷的“时髦”话题提供根基深厚的道德观点和开辟具有源头活水的创新论证。[1]

中华文化是一个有“心”的文化。在我们的日常语言中，不但与“心”相关的关键词比比皆是，而且大都与我们的文化精神、文化价值息息相关。在我们的人生体验中，“心”不仅是身体的一部分，而且是超越身、脑的灵性存在，是人的灵魂的根基(“心之精爽，是谓魂魄”)是宇宙阴阳的精髓(“精气为物，游魂为变”)。而且，中华文化并不接受心身二元论，而是信奉心身交融，阴阳互补，天人合一。最后，“心”不是固定静止的一潭死水，而是“初心”的永恒发展和完善，是追求人心与天心一致的完美境界的道场。

孔子和孟子为我们揭示了中华文明的初心。孔子说，“吾道一以贯之”：忠恕是也。忠者，己心在中心，“己欲立而立人，己欲达而达人”；恕者，己心如人心，“己所不欲，勿施于人。”孟子继承和弘扬了孔子的学说，明确说明人有初心，初心即为我们的本体，上天赋予，与生俱来：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。这四心奠定了人类不同于宇宙间其他物体的本质，也为人们发展仁义礼智信、孝诚忠恕和的美德打下了良好的基础。

在笔者看来，建构中国生命伦理学，就是从中华文明的初心出发，研究现代问题，推荐适宜政策，追求一个“老者安之、朋友信之、少者怀之”的理想的和谐社会。[2]这一事业，既需要研究许多具体的生命伦理学问题，联系实际，找到对策，[3]也需要从事中西比较哲学，探讨一些一般的理论问题，看清大的路径和方向。拙作《十年一思：建构中国生命伦理学的一些理论问题》对于建构中国生命伦理学所面对的一些批评和诘难做出了初步的思考和回应。[4]本文将对相关的问题继续进行探索。

1 普适性

首先是中国生命伦理学的普适性问题。好像没有其他国家的学者提出类似的建议，例如，建构日本生命伦理学，建构德国生命伦理学，等等。有人可能会说，原因在于，伦理学不应该赞同相对主义：如果一种生命伦理观点对于中国人、中华文化是正确的，那么它对于其他国家的人、其他文化也应该是正确的。例如，如果我们认为克隆人在道德上错误的，那么我们就不应该认为这只是对于中国人来说是错误的，而是应该认为这对于任何人来说都是错误的。这样一来，“建构中国生命伦理学”中的“中国”二字是不必要的，应该拿掉。

我们的确不赞同道德相对主义。然而，适当地应付道德相对主义需要我们充分注意到当今世界的道德多元主义状况：不同社群的人持有不同的道德观、形成不同的生命伦理主张。例如，当代西方社会中的自由主义与保守主义在堕胎、医助自杀、安乐死、同性婚姻等生命伦理问题上几乎都持有截然相反的看法。对于生殖性克隆人，表面上大家似乎一致反对，因为各国都明文禁止；但事实上，这种一致不过是淹没了不同的声音而已。从自由主义的文化道德出发，很难看出为什么生殖性克隆人是道德上邪恶的。早在1999年，英国知名生命伦理学家哈里斯就曾清晰地论证，除非找到强有力的理由来让国家限制个人的生殖自由权及科学家的自由研究权成为合理的，否则禁止生殖性克隆人就是无理的、不道德的行为。他在文中详细分析了人们惯常提出的一些反对生殖性克隆人的“强有力的理由”，发现它们统统都是经不住推敲的。例如不少人认为克隆人全为克隆者的目的而产生，因而仅仅作为手段而存在，从而违背了其生命尊严。但哈里斯表明，这里的“仅仅”太模糊了，因为正常的生育动机都是多重的，往往也包括追求父母本人的好处。哈里斯论证，只要所创造的克隆人符合其本人的利益而且具有自主的能力，生育动机就是无关的或者不重要的东西，从而不会违背克隆人的生命尊严。[5]

这就是说，从自由主义文化道德的前提(生命尊严在于个人自由、自主)出发，无法得出进行生殖性克隆人是不道德的结论。然而，从儒家文化道德的前提(生命尊严在于适当的人伦关系)来看，进行生殖性克隆人显然是不道德的。在儒家看来，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”(易传·序卦传)。克隆人无法生存于一个适当的人伦关系结构之中——克隆者与克隆人既不是亲子关系，也不是兄弟或姐妹关系。因而，克隆人难以体现一种整全的生命尊严，社会应该禁止克隆人。

这个例子生动地表明，从何种道德前提出发来进行道德论证是很关键的。自由主义文化道德提供一种前提，儒家文化道德提供另一种前提。同时，两者都不是道德相对主义，都认为自己的前提应该适用于所有的人。

20世纪90年代，我带着这种普适主义与相对主义之间的困惑赴美留学，请教美国生命伦理学家恩格尔哈特先生。恩格尔哈特先生认为，需要区分道德本体论与道德认识论：在本体论上，人们理所当然地认为自己的文化道德是最终真理，应该应用于所有的人；但在认识论上，人们应该看到自己的理性论证是有限制的，即只能从自己接受的文化道德前提(而不是普适的道德前提)出发来提供论证，因为不存在普适的道德前提。承认理性的这种局限性应该引导我们对于自己的道德论证保持一种谦卑的态度，不要以为自己已经提供了完美的论证，别人不接受就是“落后”“愚昧”“有待启蒙”；对于那些自称的“普世价值”，要保持应有的警惕。[6]

恩格尔哈特先生的看法是富有启发性的。儒家传统本身具有“讷于言，敏于行”“身教胜于言教”的特点。理性不是万能的力量，论证也不是学问的全部。一种文化能否复兴、发扬光大，不仅在于人们怎么说，更在于人们怎么做。中国生命伦理学最终能否有所成就，可能取决于千千万万个中华文明见证者的操行风范。

另一方面，建构中国生命伦理学的事业又是意义重大的事情，因为它将把我们的论证摆到桌面上来，供别人参考。我们不清楚为什么没有看到诸如建构日本生命伦理学、建构德国生命伦理学的提议。一种可能性是，他们的学者已经接受了自由主义文化道德，看不到利用本土文化资源建构自己的生命伦理学的必要性；另一种可能性是，一些人已经在做，只是我们还没有注意到而已。事实上，许多国家都有不少文化人类学者或宗教学者诉诸本身的文化来进行一些生命伦理学问题的探讨，这种趋势尚在不断发展之中。就我们而言，如果信奉中华文明，具有文化自信，那么建构中国生命伦理学就是题中应有之义。面对当代的生命伦理挑战，我们不能忘掉中华文明的初心——恻隐、羞恶、辞让、是非；寻找道德论证的前提，我们不能不去诉诸中华文明的基础美德——仁义礼智信、孝诚忠恕和。如果做得好的话，我们就可能得到其他文明的同情和回应，从而为世界文明作出贡献。

2 公共性

建构中国生命伦理学还面对着公共性问题。文化并不以国界来划分，儒家文化没有局限于中国，而是东亚各国的主流文化。之所以加入“中国”二字，是一种谦虚的表现，因为我们是中国学者。建构中国文化生命伦理学的主张丝毫没有否认儒家文化的国际公共性意义。加之，生命伦理学不是一门纯理论的学科，还是一项关乎政策规定、制度建设、科技发展的事业。不论我们是否喜欢，主权国家都是现代世界的真正权力主体，国际组织的力量还差得很远。加入“中国”二字，具有实际意义，因为各国都有权制定自己的生命医学政策。

另一方面，尽管儒家文化是主流，但中国国内显然还有其他文化，如传统的释、道、诸子百家，以及当代的自由主义等。儒家文化究竟有多大的公共性呢？为什么以儒家文化为基础来建构中国生命伦理学乃是一个合适的举措呢？

在这方面，当代自由主义哲学家罗尔斯依据现代西方自由主义文化来建构当代西方社会正义理论的经验，值得我们借鉴。众所周知，在1971年，罗尔斯发表了大作《正义论》[7]，根据自由主义文化道德提出现代社会的正义理论。当时的罗尔斯对于自己的自由主义理性思考信心满满，以为自己可以提出一套完美的、普适的自由主义契约哲学论证，每个人都应该接受：每个人都可以理性地进入一个处于“无知之幕”背后的“原初状态”，知道自己是理性、自由、平等的，但不知道自己的性别、年龄、信仰、穷富等实际情况，这样的人都会同其他的人订立契约，接受自由主义的正义原则，诸如权利自由原则、机会平等原则和差异对待原则(即不平等的分配应该有利于社会上最不幸的人)。罗尔斯的学生丹尼尔斯把这套理论用于医疗保健的正义问题，得出一套极端平等主义的保健正义要求：须由政府统一出资提供一元化的医疗制度，以保证所有人的所有基本医疗需求都得到一致的、平等的满足。[8]作为美国学者、生活在特别看重自由的美国医疗体制中的丹尼尔斯，恰恰在应用罗尔斯的理论过程中走向了漠视乃至否定自由的一套医疗正义学说，推崇了加拿大的极度平等主义医疗分配。

罗尔斯的自由主义正义原则及其假定契约的论证方式受到一系列社群主义学者的批评。人们不是自由主义所假定的那种抽象的人，而是生活在实际的文化社群之中的具体的人，负荷着活生生的文化道德和复杂的社会关系，不能把他们硬性塞入“原初状态”并假定一个“无知之幕”来让他们进行选择。这样的选择只能反映作者自己的观点，并不能真的说明自由主义文化道德的公共性。罗尔斯不得不开始回应这些批评，他的理论发展反映在了1993年出版的《政治自由主义》一书中。[9]这里，他不再强调一套假定契约论证的重要性，而是强调现代西方社会的“重叠共识”: 尽管人们属于不同的社群、具有不同的文化宗教信仰，但人们都接受每个公民都是自由、平等的一员这一自由主义的基本政治主张。正义是用来指导公共领域的活动，只是一个政治主张。因而，罗尔斯认为，按照自由主义文化建构起来的正义理论在当代西方社会具有公共性，因为它属于不同文化之间的相互“重叠”的公共理性。

这种公共理性理论的内容就不像原初的正义论那样明确了，特别是难以调和其中的自由与平等两种价值之间的冲突。在医疗保健分配上，究竟什么是适合于自由、平等的公民的一个正义医疗制度呢？一年多来，在“奥巴马医保”与“特朗普医保”之间的决斗，将自由主义公共理性中自由与平等之间的冲突表现得淋漓尽致。“奥巴马医保”的核心要求具有浓烈的平等主义色彩，要求每个美国公民都必须购买医疗保险，保险公司不得拒绝任何申请者，而且一律征收同样的保费。平等主义支持者认为这是“奥巴马医保”的最大成就；反对者则认为这是对他们的基本人身自由的无理侵犯。不少健康的年轻人知道自己得大病的概率很低，愿意赌一把，坚信自己有权决定不买保险。一些宗教人士认为强制他们购买保险就是强制他们资助一些医疗不道德的事情，例如堕胎和“伟哥”。加之，“奥巴马医保”限制保险公司的自由，但保险公司也不会束手待毙，它们大大提高保费，使得中产家庭不堪重负、叫苦连天。特朗普上台后，虽然没能完全废除“奥巴马医保”来推行“特朗普医保”，但已更多地回归自由，取消了强制要求。

罗尔斯晚年的哲学思想没有停留在西方国家的自由主义“重叠共识”上，而是进一步认识到非西方国家并不分享西方国家公共理性的世界现实。在1999年出版的《万民法》一书中，他论证每个国家都应该接受一个最小的现代人权观念，只包括起码的生命权、自由权及法律面前的平等权，而不是一个全方位的自由主义人权观念。在此基础上，他提示，各个地区的人民都可以按照自己的文化和历史特点去构造自己的公共理性，用以指导他们的公共生活。这样一来，自由主义文化中人与非自由主义文化中人可以互相尊重，和平共处。[10]

一些激进的自由主义学者认为罗尔斯背叛了自由主义事业。我认为罗尔斯理论的发展其来有自，顺理成章，并为我们建构中国社会的公共理性提供了有益的启示。自由主义公共理性是在现代西方民主国家的社会和历史条件下建构而成的，根源于西方宗教改革所引起的大规模的宗教战争以及其后所产生的宽容原则，也根源于西方宪政政府的形成和大型工业经济的发展。既然中国的文化、经济、政治同西方甚为不同，因而基于中国历史及现状的一系列合理的直觉思想，即所谓“重叠共识”，也自然大为不同。概言之，中国人的“重叠共识”来源于儒家，不是儒家的宗教或形而上学观念，而是包含在大多数中国人的实际生活方式中的儒家美德和价值，诸如仁义礼智信，孝诚忠恕和。尽管中国人信奉不同的宗教或无神论主张，但他们都在具体生活中接受了儒家所揭示的“初心”：恻隐、羞恶、辞让、是非。例如，中国的道家和佛家都接受儒家的孝的道德，尽管他们可能提供不同的宗教信仰来作为这一道德的基础。

以美德为基础的儒家公共理性当然接受罗尔斯所提出的最小的现代人权观念，但这类观念，包括个人自由、平等，是以美德为基础来推出的。同时，以美德为基础的儒家公共理性为自由与平等之间的平衡提出了有效的方案。儒家认为一个社会既要实行普遍之爱原则，也要接受差等之爱原则，两者不得偏废，走向极端。一个人既要爱所有的人，也要给予自己的家人、朋友、国人以更多的爱。这不是因为有些人比另一些人更有价值，而是因为个人在不同的人际关系中负有不同的道德责任。这就要求国家的制度安排及政策制定必须为个人实践差等之爱留下适宜的地盘，不能强求平等主义大锅饭的安排。这是儒家的差等之爱原则的反面限制。其正面要求在于保护和促进家庭道德，尊老爱幼，维护家庭基础上的合理的(不平等)机会。在医疗制度上，既不应该接受加拿大式的极端平等主义，也不应该推崇美国式的极端个人主义，而是应当建立两级制的模式：公立一级为所有公民提供基本的医疗以体现普遍之爱，私立一级为人们实践差等之爱留下机会。良好发展的两级医疗制可能是体现我们的公共理性的最适宜制度。[11]

3 创新性

以儒家文化道德资源为基础来建构中国生命伦理学，是否缺乏创新性？经常有人会问道，当今世界变化奇大，科学技术发展惊人，中国生命伦理学若以几千年前的价值承诺为根基，如何才能产生创意、创造、创新呢？如何没有创新性，中华文化便难以赢得他人的重视，中国生命伦理学也就无法获得实在的成就。以医患关系为例，这种意见会说，如果我们还是讲“医者仁心”、不计名利、一心救人的老一套，肯定毫无新意，于事无补。

然而，儒家文化道德并非这类缺失创新性的空洞说教，之所以有这种印象其实是我们的研究缺乏深度所致。近年来，美国哈佛大学的菩厄教授开设的中国哲学课成为该校仅次于“经济学引论”与“电脑学”之后的最受欢迎的公共课。最引人注目的还不是几百人的大教室座无虚席，而是本课介绍的豪言壮语：本课将挑战你习以为常的观念，将中国哲学思想应用到你的日常生活之中，转化你的人生，创造更好的生活。在菩厄看来，中国哲学观念是当代社会最有创新性的观念，因为它们根本不同于生活在当今世界的得意自满的西方人的一些理所当然的神话：诸如我们生活在前所未有的一个自由时代，我们知道如何决定自己的生活方向，我们具有内在的真实自我等。

菩厄认为，中华文化同这些神话大异其趣。以孔子的思想为例，孔子强调礼对于人的转化作用，因为礼创造新的社会实在。一说到礼，不少人马上想到陈旧的规矩、刻板的教条，似乎同创新、转化毫不搭界。但在菩厄看来，礼恰恰是孔子最富创见的思想。孔子不会卖弄一些抽象的“大”问题，例如人是否有自由意志？生命的意义何在？什么是道德？孔子致力于人们日常生活中的关系、活动、情感：社会惯例和个人习惯形成了我们的生活图景，但真正的礼并不是我们死记硬背一段语言、机械重复一套动作，而是打破习性、满怀敬畏地、全身心地投入一项神圣的实践活动：“祭如在，祭神如神在”“吾不与祭，如不祭”“不敬，何以别之？”这样才是真正的修身养性，才能创造更好的生活世界。我们未加修养的自然情感让我们形成了许多生活习性和套路，它们并不是礼。菩厄举的一个例子是，听到家人下班回来进入家门，你却习惯性地依旧坐在自己的电脑前纹丝不动——这并不是礼；如果你能改变自己，站起来迎接一下——认真热情地坚持去做，这才是礼。[12]

菩厄对于儒家的礼所提供的这些理解是否完整准确，这里不加探讨。但他的看法的确揭示了儒家思想本身的创新性，也表明了当今儒家研究可以具有引人入胜的创造性特征，对于我们实有启发意义。就中国生命伦理学而言，如何改善医患关系，的确是千千万万中国人十分关心的问题。我们当然知道，医患关系不良，涉及广泛的经济瓜葛、各类的政策规定、深入的机构改革，不是只注意医生的行医态度、美德培养就能完事大吉的，而是需要综合考虑。然而，如果走向相反的主张，即以为医生的美德、礼仪根本不重要，或者讲解医生的美德、礼仪只会被当作老生常谈，自己既无可能、也无必要做出新颖的论述，那么，菩厄在哈佛传授中国哲学的实例，应该起到当头棒喝、醍醐灌顶的作用。今天的中国医生、病人、家属，如何创造性地建立起一组契合中华文明初心的、适宜的相互对待的日常礼仪，并且诚心诚意地培养和实践这组礼仪，乃是能否重塑良好医患关系的一个关键。

中华文明的初心依然保留在中国人的生活经验之中，期待着人们的创造性发展和转化。最近在北京协和医院调研时，看到了院内高挂的两幅饱含中国文化的标语，事后向张新庆教授求证，得知它们就是协和医院的理念：待病人如亲人，提高病人满意度；待同事如家人，提高员工幸福感。亲人关系、家人关系，确是中华文化原创的人际关系，它们由礼来指导和调节，具有非凡而又丰富的创新性，用以构建美好的生活世界。我们的创意、创造、创新，自然需要向其他文化学习，但不需要抛开自己的文化资源另搞一套；相反，我们需要立足自身，契合本心，保持自己的文化自信心，这样才有可能真正做出对于其他文化有益的生命伦理学创新。[13]

4 结语

人类的医学伦理追求同医学的技艺及科学追求一样长久，不乏闪光的历史，卓越的成就，可歌可泣。这一波以生命伦理学为特征的生物医学科技及人文伦理探索，开始不久，方兴未艾。以学术期刊为例，美国的《医学与哲学期刊》创刊于1976年，英国的《医学伦理学期刊》创刊于1975年，而当今影响因子奇高的《美国生命伦理学期刊》创刊于1999年。

《中国医学伦理学》也是在这一波中肇始的。三十年的历史恰好是一代人的历史。回看我自己这些年来在本刊发表的文章，明显体现出越来越多的文化意识。[14]对于一个学术期刊来说，三十年还是刚刚开始。作为中国生命伦理学学者，我们将与《中国医学伦理学》一道，不忘初心，继续前行。

〔参考文献〕

[1] 范瑞平.当代儒家生命伦理学[M].北京：北京大学出版社，2011.

[2] 范瑞平.陷落的边缘：生命伦理学的故事[M].重庆：重庆大学出版社，2018.

[3] 王明旭，范瑞平. 精神障碍非自愿治疗与权威协调[J].中国医学伦理学，2016， 29(1): 5-9.

[4] 范瑞平.十年一思：建构中国生命伦理学的一些理论问题[M]//范瑞平,张颖.建构中国生命伦理学：十年探索. 北京：中国人民大学出版社，2017：17-32.

[5] Harris, J.‘Goodbye Dolly? ’The Ethics of Human Cloning [M]//In Helga Kuhse & Peter Singer, Bioethics: An Anthology, Blackwell, Oxford, 1999：143-152.

[6] 恩格尔哈特. 生命伦理学的基础[M]. 范瑞平，译.北京：北京大学出版社，2006.

[7] Rawls, J. A Theory of Justice [M].Mass: Harvard University Press, 1971.

[8] Daniels, N. Just Health Care [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

[9] Rawls, J. Political Liberalism [M]. New York: Columbia University Press, 1993.

[10] Rawls, J. Law of Peoples [M]. Mass: Harvard University Press, 1999.

[11] 吴静娴, 范瑞平. 医疗保健制度正义标准新探 [J]. 中国医学伦理学, 2016，29(6)：924-928.

[12] Puett M, Cross-Loh C. The Path: What Chinese Philosophers Can Teach Us about the Good Life [M].New York: Simon & Schuster, 2016.

[13] 王明旭，范瑞平.器官捐献与分配：为中国的家庭优先原则辩护[J]. 中国医学伦理学，2017，30(10): 1187-1191.

[14] 范瑞平.构建中国生命伦理学——追求中华文化的卓越性和永恒性[J]. 中国医学伦理学，2010，23(5): 6-8.