王三奶奶与近代华北泰山信仰三题

2018-01-28李俊领

泰山学院学报 2018年1期

李俊领

(中国社会科学院近代史研究所，北京　100006)

近代北京妙峰山惠济祠供奉的王三奶奶，原是一位具有传奇色彩的天津民间灵媒。1925年，燕京大学学者顾颉刚等人前往该地考察，发现祠中的王三奶奶塑像身着青布衫裤，头上挽着喜鹊巢的发髻，完全是一副“老妈子”的形象，与同奉于此的泰山女神碧霞元君塑像的风格大为迥异。不过，在近代北京、天津的信众眼中，这位“老妈子”已荣升为碧霞元君麾下的新神，协助其管理华北民间信奉的四大门①。因此，这一时期王三奶奶成为京津民众日常生活中的重要角色。

民国以降，学界对王三奶奶的关注甚少，已有的调查成果侧重于记录这位女神的身世、信仰与神化过程，但对其与民众生活、社会变迁的关联等问题尚未深入讨论。②本文拟运用民国时期的相关调查成果，从日常生活的角度讨论王三奶奶信仰对于近代普通民众的社会效用，进而探讨这一时期国家治理民间信仰之政策的变迁及其政治文明意义。

一、王三奶奶的身世与神化

王三奶奶的身世鲜有记载。据李世瑜访谈，王三奶奶是晚清道咸年间天津的一位顶着“黄三姑”(即四大门中的黄门)的灵媒(俗称“香头”)。[1](P662)王三奶奶之母是个在乡下跳大神给人治病的“姑娘婆”，还收了一些年轻姑娘当徒弟，常常教她们练功夫，诸如跪香、念咒语、盘腿打坐等等。王三奶奶从小就不知不觉地也学会了那套本领，在家当姑娘时就多次成为“黄三姑”降神附体的灵媒。后因夫家穷苦，她硬给几个月的儿子断了奶，到天津的丁家做了奶妈。有一天，她降下了“黄三姑”，说丁家厨房的小厦子不吉利，要求拆掉；如果不拆，她就要搬出丁家，把丁家的风水都拔走，还说要掐死丁家的小孩。丁家不信此言，并将其赶出家门。不巧的是，当年秋天，丁家十一少奶奶的一个孩子得了白喉，经庸医诊治，病情更为严重，后因不能进汤水而饿毙。不久此事在整个天津城传开，王三奶奶因而名声大噪，成了专职灵媒。她丈夫本来行大，她在娘家行四，可能因为她顶的是“黄三姑”，后来人们就都称她为王三奶奶。[1](P668)

王三奶奶还是天津万缘公议代香圣会的会首。据说她是在妙峰山最早创立茶棚的人之一。咸丰末年某日，王三奶奶在妙峰山朝顶进香，不慎于庙儿洼坠崖身亡。第二天，天津来的一位女香客在惠济祠的大殿中宣称自己是王三奶奶降临，并自言王三奶奶是东岳大帝的第七个女儿，现在功德圆满，被东岳大帝召回宫中。这是天津信众神化王三奶奶的开端，也是民间对妙峰山碧霞元君信仰习俗的新创造。他们还在妙峰山上为王三奶奶修建了墓碑。

王三奶奶死后的数十年间，妙峰山几乎每年都发生王三奶奶降神附体的事情。据满族老香客金勋的记载，妙峰山上的天齐庙(即回香亭)速报司旁为大仙殿及财神殿，大仙殿中的一位老村妇为人治病时先点三炷香，然后向大仙牌位行礼，随后合目默坐二三分钟，随即口呼“哈！哈！哈！”谓之“大仙附体”[2](P262)。完成这些仪式后，老村妇用手摸病者的头部或胸部，颇似按摩。

同治十二年(1873)，天津的敬善、长春两香会重修了王三奶奶墓，墓前石碑上刻着“王三奶奶之墓”六字，上款题“创化施主建立茶棚”，下款题“同治十二年孟夏敬善、长春众等重修”。此外，信众还在惠济祠大殿的西偏殿中为其塑像。

民国时期，天津的信众对王三奶奶的神化再度升级。除在妙峰山惠济祠奉祀王三奶奶塑像外，天津乐善社于1932年在妙峰山磕头岭创立茶棚，主祀碧霞元君，配祀王三奶奶。1934年，天津信士张玉亭在妙峰山北道的贵子港独资修建了“玉亭粥茶棚”。其入门处为灵官殿，内为三楹的圣母行宫，主祀碧霞元君，辅以王三奶奶。西为大仙堂，祀蟒大爷、老蟒爷、蟒四爷之牌位，配以胡大爷、胡三太太之塑像。这里的蟒大爷、老蟒爷、蟒四爷属于“柳门”，胡大爷、胡三太太属于“狐门”。在当时京津等地的民众心中，四大门以不同的方式介入民众的生活，或带来福利，或带来灾祸；它们都统属于泰山女神碧霞元君，由王三奶奶协助管理。到妙峰山祈请碧霞元君与王三奶奶驱邪除妖，是他们应对生活困境的经验之一。据21世纪初的相关调查，涧沟村的一般村民至今仍在屋后建有供奉“四大门”的神阁。[3](P68)

相对于天津信众对王三奶奶的追捧，民国北京的一些“香头”认为王三奶奶只是碧霞元君麾下的三位王姓奶奶之一，另外还有王奶奶和王二奶奶。有学者提出，近代北京民间奉祀的王奶奶、王二奶奶、王三奶奶是“一尊神灵的三位分身”[4](P224)。这种看法与民国时期四大门的“香头”所降“王奶奶”的“自述”颇不一致。依照四大门“香头”的说法，王奶奶、王二奶奶与王三奶奶并非一人。20世纪30年代燕京大学学生李慰祖访谈的李香头说，“东大山、妙峰山、天台山三处的娘娘乃是亲生三个姊妹，总管各地的四大门仙家，四大门对于娘娘便等于属员对于上司的身份一样。在圣山上当差的四大门，较在农村中的四大门身份为高。香头乃是供四大门驱使”的灵媒。[5](P25)他访谈的北平西直门外大柳树村关“香头”对此有更细致的说法，这位香头以“王奶奶”的口吻自称：

“王奶奶”不是一个，有东山(丫髻山)“王奶奶”，有西山(天台山)“王奶奶”，我是东山“王奶奶”，原本是京东香河县后屯村的，娘家姓汪。西山“王奶奶”，跟我是同村的人，娘家姓李，我们不是一个人。天津称“王奶奶”作“王三奶奶”，现住妙峰山，那是另外一个人，她并没有弟子，也并不降神瞧香。我本来是七世人身，在第八世成了道。在成道的那一世的人身，夫家姓王，娘姓汪，我们“当家的”(即其丈夫)磨豆腐卖，我们吃豆腐渣。在天，去野地里挖“刺儿菜”(一种野菜，叶如柳叶状，一个茎上结一朵花，作浅玫瑰色)，放在大缸里酸起来，就着豆腐渣吃，很是苦楚，现在的“窝窝头”那真是“玉筵”了(乡民俗称美味酒席作“玉筵”，也称作“御筵”)。后来，我们当家的死了，剩下我和一个傻儿子，更是困苦！有一年丫髻山盖铁瓦殿，我给山上背铁瓦，每一块的“背钱”(即工资)才“四儿钱”(即四个制钱)，背一天，够个吃饱的就是了。赶到铁瓦殿盖好，我进去看看，哪知道我成道的时辰到了，就“坐化”(肉体坐殿中成了正果)在殿里(即今丫髻山铁瓦殿中坐化的肉体“王奶奶”)。[5](P64)

从“王奶奶”的这份“自述”看，丫髻山的王奶奶娘家姓汪，西山的王奶奶娘家姓李，妙峰山的王奶奶是另外一个人。前两位有神力，可以附体于“香头”，瞧香看病，后一位则没有这样的神力。但妙峰山所谓王三奶奶降神附体的现象又屡见不鲜。可见，即使是作为局内人的“香头”们对丫髻山、妙峰山与天台山的王奶奶身份也没有统一的看法。将此“自述”与相关文献对比看，仍难以确定丫髻山、妙峰山与天台山的三位王奶奶之间的关联。客观而言，北京信众追捧的王奶奶与王二奶奶无疑进一步增强了王三奶奶的信仰。毕竟王三奶奶在号称“金顶”的妙峰山侍奉碧霞元君，而妙峰山在近代北京信众心中的地位非丫髻山和天台山可比。

二、王三奶奶信仰与民众的日常关联

民国天津、北京的信众愈发信奉王三奶奶，不断抬高其地位，而王三奶奶在两地信众日常生活中的影响也更为显著。

天津信众凭借雄厚的财力，积极在北京西郊的妙峰山上抬高王三奶奶的地位，称之为“圣母”、“菩萨”。1925年，顾颉刚在妙峰山惠济祠看到的王三奶奶塑像还是一副“老妈子”的形状。不过，到了1929年，顾颉刚、周振鹤等人又前往妙峰山，这次看到的王三奶奶塑像装束已经不是“老妈子”的模样，而是一副后妃形象：头上戴着凤冠，身上披着黄色华丝葛大衫；脸带笑容，肤色红中带黄，盘膝而坐，高约五尺。王三奶奶殿前的匾额赫然写着“慈善引乐圣母广济菩萨宝殿”。当时在妙峰山顶最高的旗杆上挂着一条两三丈长的旗幡，上写“敕封护国金顶妙峰山天仙圣母，王三奶奶，默佑四方，有求必应”[6](P282)。天津的信徒还仿照碧霞元君信仰，为其设计并制作了表、牒、印，其印文云：“金顶妙峰山灵感宫王三奶奶宝殿之印”。当时有带发修行的妇女自愿守护惠济祠的王三奶奶殿。此外，天津信众在妙峰山设立的茶棚对香客施舍粥茶，于山道上安设夜间照明的汽灯，其出手之慷慨，非北京当地信众可比。值得注意的是，信众去妙峰山为王三奶奶进香的一个重要目的是求取治病药方。他们通过王奶奶灵签获取治疗疾病的中医药方。比如，第20签(男科)药方为“肝有火，胃不开，心胃相交，病无来。白茯苓一钱，次生地二钱，柴胡一钱，酸枣仁八分，引藕节二个。二剂完”[7](P11)。究竟这些药方是否有用，不得而知。1929年5月，学者容媛在妙峰山上观察到，由金仙庵起行，一路贴着写有“金顶妙峰山真灵，弟子△△叩”、“妙峰山王奶奶有求必应，信士弟子△△因病叩酬”[8](P300)等字样的报恩单。她因而感慨道：“妙峰山的王奶奶近来也与碧霞元君一样的灵威了。”[8](P300)事实上，“王三奶奶的势力，不过在平津一带罢了。名义上虽然尊为圣母，同天仙圣母分庭抗礼；实际上的势力，差得远哩！”[6](P292)

天津信众瞩目妙峰山，意在天子脚下展现自身的社会声望与交往优势。对于近代华北的民众而言，北京妙峰山与山东泰山、河南大伾山是朝拜碧霞元君的三大圣山。清代以来北京信众将妙峰山视为高于京城“五顶”③的“金顶”，为朝山娱神结成了数百档花会，其中一些花会因清廷封赐而称“皇会”。若非遭遇特殊时局，通常每年四月庙会期间，这些香会在妙峰山上轮番表演，以争取社会名望与威势，即当地俗称“抢洋斗胜，耗财买脸”。天津的碧霞元君信众结成的花会同样热衷于此，其中一些花会也因清廷封赐而称“皇会”。他们不惜百里奔波，前往妙峰山一展身手。诚然，他们与北京本地的花会几乎不相来往，对其在妙峰山上形成的某种等级性的交往规矩与社会秩序并不认同，但二者在妙峰山上相安无事。对于天津花会在妙峰山上一再追捧王三奶奶的朝拜活动，北京的花会不赞同，亦不介入。

前往妙峰山进香的天津花会因为乡土关系，特地在会报上标明“王三奶奶”字样。1925年，有人致函顾颉刚称，“天津每年到妙峰山进香的人很多很多。有一种风俗是带香会，有的是团体，有的是个人，据说不下二百余处”[9]。有意为别人带香的个人事先在自家门上贴报，上写“金顶妙峰山进香，天仙圣母，王三奶奶，有香早送，由某日起，至某日止，送至某处”字样。需要带香的人就到纸香铺买一个檀香木牌，牌正面中间平列写着“天仙圣母”“王三奶奶”八个字，左边写“为何人心愿——父母兄弟妻子——或求合家平安。右边写天津府天津县信士弟子某名敬叩，或敬献”[9]。这种香牌被带到妙峰山上焚烧，以了其心愿。

在天津本地，信众更热衷于奉祀王三奶奶。光绪时期，他们在天津地海大道(今大沽路)的庙宇中供奉碧霞元君与王三奶奶，并将该庙定名为“妙峰山下院”。民国初期，天津西北郊梁家嘴土地庙的一位70多岁的黄老道，在该庙内西侧的一块空地募款修建了“天仙圣母王三奶奶行宫”。20世纪20年代，天津旧城东门外的天后宫供奉着王三奶奶，其塑像是七八十岁老婆子的模样，身穿蓝色老式裤褂。1936年4月某日，天津信众在天后宫、妙峰山等处大肆祭祀王三奶奶。当天，诸多信众争相到天津观看盛会，一些电影公司也赶去拍摄新闻片，市政府特地出动保安队维持秩序。[10]有人以漫画的形式讽刺“华北民众都跪在王三奶奶跟前”的景象。[11〗

不过，北京妙峰山的香会普遍不接受妙峰山的王三奶奶，不会在香会的会单上提及她。当地的信众以个人的身份在进山朝拜碧霞元君时，顺便奉祀这尊新神。1925年，顾颉刚在妙峰山考察时注意到，“天津人在会单上必以王三奶奶与天仙圣母并举，而北京的会单上便没有”，因而推断北京人对王三奶奶的崇拜程度“究不及天津人”[12]。

北洋时期，王三奶奶明显影响着北京一些民众的日常生活。1915年，一位王姓信徒在北京天台山慈善寺山门内建筑了王奶奶殿，其中有王三奶奶泥像：白发盘髻，面带笑容，肤色淡黄，上身穿一件蓝色圆寿字的长袄，下身穿一条墨色的朝裙，隐隐现出两只小脚的鞋尖。1923年，该寺大殿左侧新建了一间精舍，即王三奶奶行宫。该行宫设施华丽，桌案都是闽中漆具，中间悬挂王三奶奶画像，香案上只有一副香炉与烛台。[6](P289)

20世纪20年代，北京的信众极力宣传王三奶奶的神迹，将其抬为“开示佛”。这些信徒结成社团，以宫门口的吉祥经法宝室为代表。该室最初是一个信众学经闻道、诵经念佛的地方，与正阳门外西皮条营贯妙山家的乩坛关系密切。该坛坛主为天云居士曹鸣岐(字凤山，法名忠真)，被赐名普济法师，坛下弟子有200多人。乩手张士贤为曹鸣岐的义子。他们编印了《妙峰仙山慈善圣母王奶奶平安真经》，其正文包含三部真经和一篇真言，即《警迷速悟真经》《智慧光明保安真经》《吉祥真经》与《救劫真言》。经书前所附的《慈善圣母王奶奶亲说在世之历史》一文叙述了从1925年到1927年王三奶奶降坛收徒的经历。该文称：1925年，王三奶奶降到北京吉祥经法宝室的乩坛赐训，收下若干弟子；1926年，曹鸣岐率众弟子拜忏，得知王三奶奶被玉皇大帝敕封为“妙峰仙山灵应慈善引乐圣母吉祥经法宝室开示佛”；1927年，王三奶奶降临乩坛，又收男女弟子60余人，并于当年腊月十九日正午在北京正阳门外西皮条营贯妙山弟子家显身影，有信徒为之摄影留念。在曹鸣歧为首的一干信徒的鼓吹下，王三奶奶在北京民间泰山信仰圈中的地位继续上升。他们同时追捧王三奶奶座下的狐仙与蛇仙，为狐仙设的神位称“南无引乐圣母驾下胡二爷仙长之神位”，为蛇仙设的神位称“南无三界救急普渡真君柳修因之仙位”[6](P297)。

北平郊区的一些村民虔诚信奉包括王三奶奶在内的诸位神灵。当时，“乡民知识未开，教育不进，想用人的智慧来对付控制生老病死的危难关头及其他自然现象，简直是不可能的事。加以农村社会传统与保守的力量特别大，有一套自上传下来的崇拜仪式与信仰，乡人自幼身受这信仰与仪式的熏染与训练后，也就好像满足了自己的欲望”[13](P7)。因此，神佛信仰的功能便一直存在于乡村人民的生活中。据1941年燕京大学社会学系学生陈永龄调查，北平清河平郊村的村民普遍持 “尽人力以待神佑”的心态。[13](P22)他们也常去附近东扬村的七圣神祠，这里供奉着王三奶奶。该村的一位詹姓妇人每天来此庙烧香，据说四大门在她身上作祟，逼她做香头，所以每天早晚来此烧香。[13](P16)对于平郊村的农民而言，王三奶奶、碧霞元君与四大门都有神通，既不可得罪他们，还有求于他们。

对比前述天津、北京两地信众对王三奶奶的追捧程度，天津信众凭借雄厚财力显然具有一定的信仰优势。北京妙峰山的本地香会虽然对王三奶奶冷眼以待，但面对天津信众在妙峰山一再高抬王三奶奶的行为也无可奈何。在妙峰山的王三奶奶信仰背后存在着民间社会资本的竞争，京津两地的香会和茶棚为此不惜耗费大量钱财，在奉祀神灵的名义下为自己争取乃至扩大社会名望。[14](P98-104)

三、对王三奶奶信仰的利用、批判与查禁

自天津信众在妙峰山惠济祠为王三奶奶建造神殿后，这位新神借助碧霞元君与四大门的信仰之力赢得了更多的信众。不过信众对王三奶奶的信仰确有盲从的心理，因而北京寺庙的一些僧人借机谋利。

光绪初年，妙峰山惠济祠中的王三奶奶塑像忽然失踪，后竟意外出现于北京蓝靛厂西门外花坞村的旗人富延元家中。一时间，王三奶奶显灵的消息不胫而走，引得诸多香客前往富延元家进香。这一所谓显灵的奇迹实际是妙峰山住持僧妙静与富延元合谋私财的诡计。究其原委，富延元本为医生，但因医术不精，上门求医者甚少。为聚敛钱财，富氏与妙峰山僧人妙静将此像偷运到自己家中，共同制造了妙峰山王三奶奶塑像降临其家的神话，并将其家庙改成殿宇式的“灵感宫”。一时间当地民众舆论哗然，惊为奇事。“自是香火极盛，富竟藉此生财，胜达数十年。”[15](P213)光绪十九年(1893)，由于分赃不公，僧人妙静向步军统领衙门控告富延元。该衙门提督荣禄颇疑其情，严训后得知这二人借王三奶奶塑像敛财的密谋，遂将其缉拿入狱，并将富氏的家庙充公。显然，王三奶奶信仰习俗容易被人利用为谋取不义之财的门道。以清廷的祀典而言，妙峰山上的王三奶奶之祀确属必须查禁的“淫祀”，但其在内忧外患中无力顾及，地方官员亦懈于追究。

约20年后，王三奶奶显灵的奇迹再次重演。北京永定门外观音台也设了一处王三奶奶行宫，其四壁挂满了写有“有求必应”字样的红布匾额。这里香火之所以如此旺盛，源于该庙住持僧人“导演”的一次王三奶奶显灵的奇迹[1](P670)。奈何普通信众不知其中伎俩。

显然，王三奶奶信仰在给予民众精神安慰的同时，确实存在迷信成分和虚耗钱财的局限。这引起了新知识人对于王三奶奶、碧霞元君与四大门信仰的反思与批判。光绪二十年(1894)四月十二日，天津信众抬着碧霞元君与王三奶奶的塑像进行赛会，不料天忽降雨，导致赛会半途而废。《申报》对此评论称：去年的水灾迄今没有得到救助，现在却“以有用之资财作无益之举动”，赛会遇雨不是神灵的警告吗？[16]《申报》的这一批评并未涉及“迷信”，只是反对人们为此信仰耗费过量的钱财。不过，信众们对这种善意的提醒与批评并不在意，一如其故。

光绪二十六年(1900)的两次变故引起了新知识人对包括王三奶奶在内的妙峰山诸神更多的批评与反思。第一次变故是当年四月初八日妙峰山的大雪。这场雪灾冻死了数以百计的香客，仅中北道上就有62位香客因雪丧命。《醒俗画报》对此评论说，“(妙峰山)烧香的事毫无好处，不能得福，反到须得祸”，因而呼吁“同胞亦可以省悟一点，像茶棚、路灯等项的银子”最好用于办理一些公共设施[17](P98)。第二次变故是庚子国变，其促使朝野上下反思神道设教与鬼神信仰的流弊。当时新知识人在西方科学观念的影响下，掀起了反对鬼神信仰的声浪。《京话日报》直接批评妙峰山“烧香拜佛”的习俗，并将这种信仰习俗视为庚子国变的一个诱因，认为民众“专讲究迷信鬼神。中国人受害的地方，都由迷信鬼神起。庚子年的义和团就是个榜样”；民众前往妙峰山向碧霞元君、王三奶奶等神灵进香“是劳民伤财，阻碍文明的举动”[18](P425-426)。当时社会媒体以西方的科学与文明为衡量尺度，为本土的神灵信仰贴上“迷信”的标签，力加反对。这在一定程度上反映出新知识人面对西方文明失去自信的文化焦虑。

民国时期，王三奶奶信仰仍然遭到新知识人的敌视。虽然1923年北洋政府颁行的《中华民国宪法》规定中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教的自由权利，但这一规定缺少自由主义政治思想的基础与官民公认的法律保障力量与依托。因此，王三奶奶信仰习俗在京、津两地的庙产兴学运动稍受影响。

国民政府在成立之初即实施破除迷信运动，冲击了王三奶奶信仰。在建设现代民族国家的道路上，其告别了传统的神道设教方略，以自上而下的方式全面改造社会，试图迅速重塑民众的生活方式，因而不惜通过暴力运动的方式直接干预民众的信仰习俗。1928年10月，国民政府颁布《神祠存废标准》，将碧霞元君、子孙娘娘、四大门等均视为迷信之偶像。其解释称，(以碧霞元君为代表的)送子娘娘与《封神演义》中的三宵娘娘有关，“实淫祠之尤，亟应严禁”[19](P505)。民间传统奉祀的痘神、狐仙等属于“淫祠类”，实属有害于社会，“一律从严取缔，以杜隐患”[19](P505)。在此情势下，平、津两地王三奶奶栖身的殿宇也多被破坏或挪用，与此信仰有关的迎神赛会亦被查禁。

1929年，由于各地僧道与民众的抵制，《神祠存废标准》由行政命令改为行政参考标准，王三奶奶信仰习俗在一定程度上得以恢复。1935年5月，天津武清的东掘河村照旧举行王三奶奶庙会，由当地中老年女性组成的王奶奶圣会十分活跃，而庙会上出现的赌博和有淫秽内容的拉洋片令有识之士担忧。[20]是年5月3日(农历四月初一)，天津杨柳青镇的三光庙举行庙会。有人注意到，这里的王三奶奶塑像“穿得挺整齐的”，其装束像似《益世报》上刊登过的叶浅予画的“山东婆”；该庙成为“王三奶奶青镇办事处”，之所以在这一天举行庙会，是为让“没有能力去北平的善男信女们如愿以偿”[21]。当时的新知识人仍将王三奶奶信仰视为虚耗钱财的迷信，极力在社会媒体上呼吁对其加以取缔。在社会舆论与地方政府的合力挤压下，1928年后天津香会的公开活动仍大受限制。虽然国民政府1931年公布的《中华民国训政时期约法》中第11条规定“人民有信仰宗教之自由”，1947年公布的《中华民国宪法》也规定“人民有信仰宗教之自由”，但这些条文并不能成为地方政府的行政依据与新知识人的社会共识。从1929年至1949年，天津皇会仅在1936年举行过一次赛会，而且此次赛会得益于市长萧振瀛对当地商家以迎神赛会振兴市场之申请的支持。此后王三奶奶再未受到其公开的奉祀。

日军占领平、津期间，王三奶奶、碧霞元君与四大门的信仰习俗逐渐沉沦，而信众的日常生活更显凄凉。

四、余论

近代王三奶奶信仰，是华北泰山信仰的区域性延伸，其产生与兴盛得益于天津、北京信众的追捧。对于两地的信众而言，王三奶奶信仰是他们“生活的办法”[22](P8)，是其在困难条件下应对生活问题的文化创造。这种文化既有原始社会的“万物有灵”的观念特色，也有实际的日常生活经验作为基础。可以说，王三奶奶信仰是华北地方民众认识、理解和把握自身命运的一种观念，是解决自己现有知识与能力边界之外的日常生活问题的一种方式。清河平郊村詹姓妇女为解决四大门的困扰而奉祀王三奶奶，典型地反映了这一点。

近代王三奶奶信仰逐渐融入天津、北京民间的泰山信仰圈，在信众的日常生活中具有一定的影响。从妙峰山相关信仰活动的社会资本竞争来看，天津信众凭借财力雄厚而占据一定优势，而北京信众不能与之等量齐观。

王三奶奶信仰始终处于民间文化层面，受到近代新知识人与国民政府的敌视。清末以降，新知识人普遍崇尚西方文明中的科学与理性，进而将包括王三奶奶在内的民间神灵信仰视为迷信和国家遭劫的原因。这不过是新知识人的文化焦虑心理与激进行为方式的一种反映。1928年之前，其崇尚科学、破除迷信的主张大致停留在社会舆论层面；清末、北洋时期政府实行的庙产兴学运动对王三奶奶栖身的庙宇稍有冲击。不过，自1928年起，国民政府在科学与文明的名义下实行破除迷信运动，在一定程度上冲击了王三奶奶信仰。这种明显带有激进立场的政府行为将民间神灵信仰的文化问题过度政治化，从而造成国家主导的现代生活建设与民众实际的精神需求之间的关系更为紧张。由于未顾及民众的生命感受与日常生活经验，这一运动终究未能收到其预期的成效。何况将西方科学与本土神灵信仰对立，并非现代政治文明的应有之义。

[注释]

①四大门即四大家，是对四种灵异动物即狐狸(“胡门”)、黄鼠狼(“黄门”)、刺猬(“白门”)和蛇(“常门”，也称“柳门”)的总称。

②目前仅见周振鹤、李世瑜与拙作的相关探讨。1929年，周振鹤考察了北京妙峰山惠济祠的王三奶奶塑像，以《王三奶奶》一文细致记录了曹鸣岐等信徒通过降神扶乩极力宣扬王三奶奶神迹的历程(周振鹤：《王三奶奶》，李文海主编《民国时期社会调查丛编》二编[宗教民俗卷]上，福建教育出版社2014年版)。由于王三奶奶曾在天津历史学者李世瑜之五伯母的祖父家做佣人，李通过访谈这位伯母，得以了解王三奶奶的身世、信仰及其被捧为泰山神灵的过程(李世瑜：《王三奶奶的故事》，《社会历史学文集》，天津古籍出版社2007年版)。拙作初步考察了民国时期王三奶奶信仰与北京、天津民众日常生活的关联(李俊领：《天变与日常：近代社会转型中的华北泰山信仰》，社会科学文献出版社2017年版，第163-168页)。

③五顶，即东顶、西顶、南顶、北顶与中顶，是明清以降北京城内外五座主要奉祀泰山女神碧霞元君的庙宇，东顶与南顶今已无存。

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