柳宗元佛禅思想与主体意识探析

2018-01-28王玉姝

天中学刊 2018年4期

王玉姝

柳宗元佛禅思想与主体意识探析

王玉姝

（白城师范学院文学院，吉林白城 137000）

柳宗元与佛禅有着千丝万缕的联系，他不仅精通佛理且将此思想寄寓于文学作品。柳宗元在歌咏自然山水草木的同时，将佛禅义理与个人主体意识相融合，运用佛禅的物我同根思想表达他被贬南荒之时内心的孤寂。柳宗元笔下的山水景物，就是其自心自性、主体意识的体现。柳宗元虽身处逆境，但依然在寻求“量移”，以期回到朝廷，进而实现出世和入世的完美结合。

柳宗元；佛禅；物我同根；贬谪；主体意识

柳宗元在“永贞革新”失败后被贬为永州司马，他在孤寂无望的贬谪生活中经常“日与其徒上高山，入深林，穷回浚，幽泉怪石，无远不到”‍①，在悠游山林的过程中寻求慰藉、尽享禅悦。柳宗元佛禅思想的形成与佛禅隆盛、三教调和的时代背景相关。贬谪期间的柳宗元一直在寻求“量移”以效力朝廷，但愿望和现实的差距使他心生不平之气，故常借笔下山水草木、奇石怪潭等“无情”之物倾吐内心的不快，并在其中寓托自己的高远情怀。

一、佛禅渊源：时代与个人的风云际会

佛教自公元初年传入中国，至隋唐达到鼎盛。中唐时期佛教宗派门户极多，异彩纷呈的各家思想和学说必然会影响文人。柳宗元在朝为官之时适逢德宗李适举行“三教讲论”，朝野上下崇佛之势一片盎然。故此，佛禅思想自然会深入其内心并对其文学创作产生影响。

贞元元年，柳宗元的父亲柳镇随同李兼赴江西任上。江西乃“洪州禅”的传法地，马祖道一也是六祖慧能的隔世法嗣，与石头希迁并称禅林双璧。权德舆曾与柳镇同为一地之官，他在《上权德舆补阙温卷决进退启》中说柳宗元“拜揖长者，自于幼年”，而权德舆恰是马祖道一门下弟子，且柳宗元也在《永州龙兴寺西轩记》中说“知释氏之道且久”。由此可见，少年时的柳宗元不仅游历于洪州禅的传法地，而且与洪州禅之门下弟子有“拜揖”之谊。柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》有“吾自幼好佛，求其道积三十年”之言，据此序写作时间和当时柳宗元的年龄来推算，可知其9岁前后即已开始好求佛道。另外，柳宗元在《伯姊墓志盖石文》中有“先公自鄂如京师……先夫人忧劳逾月，默泣不食”的描述，可知柳宗元好佛道多因母亲之故，而且他的女儿柳和娘也因体弱多病削发为尼，号“初心”。可见，柳宗元的亲族中无论是尊长还是后辈，都与佛教有着直接的渊源。

“永贞革新”失败后，柳宗元被贬为永州司马，因“至则无以为居”，他寄居“龙兴寺西序之下”，作《永州龙兴寺西轩记》一文，言其“凿西牖以为户，户之外为轩，以临群木之杪，无不瞩焉”。他增开了西窗，于是“即群迷为正觉，舍大暗为光明”，以开窗纳明为喻体，认为人人心中都有佛性，只因为世俗的执念，阻隔了本体对自身清净之性的了悟，而佛教如同所凿之“西轩”，给人以“真智”“正觉”。他以西窗为喻，颂扬佛教对认识自心自性的作用。柳宗元自幼承佛教熏染，在长安为仕期间又适逢崇佛的鼎盛之时，而且他与佛门之人多有交往，此刻真正身处梵宇佛门，自然有了更多机会参禅论道，佛理亦更见精湛。龙兴寺的住持重巽和尚，是天台九祖荆溪湛然的再传弟子[1]。与重巽和尚比邻而居，无论是主动接近还是耳濡目染，天台宗“无情有性”的佛禅思想对柳宗元产生影响则是必然。柳宗元在悠游山水中体悟禅悦，亦抒发内心之情感，他把周围的山水草木看作具有佛性的真如，视它们为知己，对其诉说自己的情感，展现孤寂的内心世界。

二、物我同根：被弃于南荒的孤寂内心

如何把握宇宙本体的真实性状，需要主体观物时持自虚智照的思维方式，如此才会“即真则有无齐观，齐观彼此不二，所以天地与我同根，万物与我一体”[2]209，意即“物我同根，是非一气”[2]37。观察者主体在面对真如世界之时，无复有彼此的差别，而是取物我合一之态，自然与我一体，万物同我合一，如同庄子的“齐物”思想——“天地与我并生，而万物与我为一”[3]，“我”与“客体”达到天人合一之境。贬谪南荒的柳宗元，在“始究佛法”后，创作出一系列“妙绝古今”之作。在《永州八记》中，他笔下的自然山水更多地被解读为自身的遭遇：他眼中的小石潭“四面竹树环合，寂寥无人，凄神寒骨，悄怆幽邃”；钴鉧潭中的石头有的“若牛马之饮于溪”，有的则“若熊罴之登于山”，但却是“唐氏之弃地，货而不售”，他对此叹息“噫，以兹丘之胜……贾四百，连岁不能售”；《袁家渴记》中的“袁家渴”，“山皆美石”，但却是“永州人未尝游焉”；《石渠记》中美景亦是“未始有传者焉”；《小石城山记》中“嘉树美箭，益奇而坚”，但由于地处偏远，也只能“更千百年不得一售其伎，是固劳而无用”。柳宗元作为“超取显美”的“新朝晋官”，他的“利安元元”之志却无法实现，因而他既是在描写这些无人赏识的自然山水，也是在慨叹自己被弃于“幽地”，才华不能显现，无法回到朝廷实现一己抱负的凄凉境况。此时，观察者的主体意识与客体景物处于同一的状态中：主体被弃于南荒不得重用，客体同样无人赏识，主客体之间没有差别，而是以物我一如之态融合在一起。诚如清水茂先生所言，柳宗元的山水游记所记为被遗弃的土地之美，因为他自己也是被遗弃之人，而且他在这种美中得到了一种安慰。他是把被弃的景物当作了自己的化身，可见，佛教中物我同根思想对其影响之深。

柳宗元以“有我之境”来观察永州自然之物，但此“物”却“物皆著我之色彩”[4]。他所歌颂、吟咏的对象，都渗透着自己不幸的遭遇，寄寓其美好的品质，即如茅坤所言：“借石之瑰玮，以吐胸中之气。”[5]柳宗元在《愚溪诗序》中明确地表达了这种情感：

善鉴万类，清莹秀澈，锵鸣金石，能使愚者喜笑眷慕，乐而不能去也。予虽不合于俗，亦颇以文墨自慰，漱涤万物，牢笼百态，而无所避之。以愚辞歌愚溪，则茫然而不违，昏然而同归，超鸿蒙，混希夷，寂寥而莫我知也。

在柳宗元的眼里，愚溪如同一个知己一般与自己“同是天涯沦落人”，“它们”与“我”一样“寂寥”，“我”把自己内心的不平向“它们”倾诉，让自己在倾诉中暂时获得平衡和些许的安慰。这种把山水草木引为知己的态度实际上是植根于“妙契之致，本乎冥一”的佛禅之理，因为“物不弃我”，“我”亦“不弃物”，才能“归乎无极”[2]227。

柳宗元永州八记中的奇山异石，还有很多，如《小石城山记》中的“有积石横当其垠。其上为睥睨梁欐之形；其旁出堡坞，有若门焉，窥之正黑，投以小石，洞然有水声，其响之激越，良久乃已。环之可上，望甚远。无土壤而生嘉树美箭，益奇而坚，奇疏数偃仰，类智者所施也”，《石涧记》中“亘石为底，达于两涯。若床若堂，若陈筳席，若限阃奥”，《石渠记》中“其流抵大石，伏出其下。踰石而往，有石泓，昌蒲被之，青鲜环周。又折西行，旁陷岩石下，北堕小潭”。其作品中如此多的山石意象，实际上正是他内心情感的表现：深处荒远之地，在“有美不能用”的情况下只好借山水的“不得赏爱”来表达。不在“量移”之限的柳宗元处于人生低谷期，因而他笔下的山石也多处于荒远僻静之地，不易被人发现和赏识，呈现一种孤独、落寞之态。从朝廷的重臣沦为“僇人”，柳宗元内心的痛苦当然是局外人不曾经历的，如蔡启就有“子厚之贬，其忧悲憔悴之叹，发于诗者，特为酸楚，闵己伤志，固君子所不免，然亦何至是，未为达理也”[6]393的疑问，难以理解柳宗元何以如此之“酸楚”；沈德潜曰：“游山诗，永嘉山水主灵秀，谢康乐称之；蜀中山水主险峻，杜工部称之；永州山水主幽峭，柳仪曹称之。”[7]245无论“酸楚”抑或“幽峭”，皆源于诗人多舛的仕途之路和其内心的愤懑不平。作为贬官中的一员，柳宗元同当时的“谋道者”——“做禅隐”的仕宦和“逃禅”的文人一样，“文学作品更多地表现了时代的动荡、离乱和苦难的呻吟”[8]，而这种“苦难的呻吟”恰恰是其敏感内心的外在表现，即其主体意识的觉醒。因此柳宗元的山水之作，表现出独特的美学样式，但这种美并没有脱离传统的美学，而是借助自然景物和幽僻的自然环境传达并外化。此类景物和环境也是柳宗元主体心性的写照：虽被弃于南荒，但依然努力寻求“量移”之机，对自身价值一直有着强烈的意识追求。这恰恰就是禅宗众生平等心性说的体现，从“一阐提人皆得成佛”到“众生平等”再到“无情有性”，可见佛禅即是世间万象，原本无情的草木也具有了佛性真如，“物”与“我”处于同一的状态之中。

三、自心自性：出世与入世的两相契合

柳宗元作为天台宗的俗家弟子，其笔下原本无情的山水草木均被赋予了情识，这种情感正是其自心自性的体现。因柳宗元是被诬陷而待罪南荒之人，故其作品中流露出迁谪之意和流落之感，而这种情感恰恰是其主体意识的真实写照。“自性即佛”的理论就是佛法与人的自然本性相冥合，试看其元和三年所作《自衡阳移桂植零陵所住精舍》：

谪官去南裔，清湘绕灵岳。晨登蒹葭岸，霜景霁纷浊。离披得幽桂，芳本欣盈握。火耕困烟烬，薪采久摧剥。道旁且不顾，岑岭况悠邈。倾筐壅故壤，栖息期鸾鷟。路远清凉宫，一雨悟无学。南人始珍重，微我谁先觉？芳意不可传，丹心徒自渥。

永州的一草一木无不寄寓着柳宗元的情怀，桂树本是芳香美好的象征，但在此蛮荒之地，却被“火耕困烟烬，薪采久摧剥”，不但无人赏识且被视为普通木头弃之不顾，正是柳宗元自心自性的真实写照：革新失败，被贬南荒，且不在“量移”之限，就如此桂树般遭受“久摧剥”。因为对桂树怀有特殊的感情，所以柳宗元把它移植到自己寄寓的龙兴寺，将之放在手里把玩，如同对待自己的心爱之物，并且“倾筐壅故壤，栖息期鸾鷟”，冀望其能枝繁叶茂，进而能招引到凤凰一样的贤人。对一棵具有高洁品质的桂树，他融入了深厚的感情，而之所以产生如此深厚情感乃是因为他所“盈握”之“芳木”正是其流落南荒被弃的“美才”。

此间，柳宗元还作有《湘岸移木芙蓉植龙兴精舍》：

有美不自蔽，安能守孤根。盈盈湘西岸，秋至风霜繁。丽影别寒水，浓芳委前轩。芰荷谅难杂，反此生高原。

诚如沈徳潜所言：“‘有美不自蔽，安能守孤根’，此迁谪所有得言。”[9]王国安言此诗“与前首俱有寓意”[10]，前首即《自衡阳移桂植零陵所住精舍》。柳宗元“安能守孤根”的坚忍执着乃是儒家济世之心使然。这似乎与佛教的“空寂”和“涅槃”相违背，但大乘佛教亦主张“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”[12]72，要将“世俗事与出世事融合起来”[13]，也即大乘佛法并非主张修禅之人离群索居，而是要求他们受尽苦难而百折不挠，看破红尘还要爱红尘，经历苦难但济世之心依然，“饶益众生而不望报”[11]，这就是柳宗元以所咏之物自况所传达出的高远禅意，而这种禅意恰恰是其自心自性的体现，代表其主体意识的觉醒。

少年时期的柳宗元即“颇慕古之大有为者”，“以利安元元为务”的功业思想一直是其立身行事的准则。贬谪之后他时刻寻求着“量移”的时机，渴望回到朝廷实现一己之抱负，因此常借歌咏之物的高洁品质来寓托自己的情怀。柳宗元的这种思想在《商山临路有孤松》中也有明显体现：

孤松停翠盖，托根临广路。不以险自防，遂为明所误。幸逢仁惠意，重此藩篱护。犹有半心存，时将承雨露。

诗前有题，交代赋诗缘起：“商山临路有孤松，往来斫以为明，好事者怜之编竹成楥，遂其生植感而赋诗。”首二句交代生长环境，“停翠盖”“临广路”可见其卓尔不群之态和所生环境之阔大，不期却为日月所误。诗至此，显然是以被砍斫的孤松自比因“永贞革新”而遭贬谪的不幸。孤松幸逢“仁惠意”而得藩篱之护，这也正是柳宗元对自己未来的希冀，希求能遇到支持者而征召回朝，因而虽被贬南荒瘴疠之地，仍“犹有半心存”，并准备着“时将承雨露”。

柳宗元所歌咏虽是无情的草木，但他将人的特性赋予这些自然界的物质，传达出有情识之物的情感，并展现其自心自性。试看《植灵寿木》：

白华照寒水，怡我适野情。前趋问长老，重复欣嘉名。蹇连易衰朽，方刚谢经营。敢期齿杖赐，聊且移孤茎。丛萼中竞秀，分房外舒英。柔条乍反植，劲节常对生。循玩足忘疲，稍觉步武轻。安能事翦伐，持用资徒行。

此诗应作于元和四年，诗人此时刚过而立之年，正是年富力强的时候，却不能施展自己的才华与抱负，且因江南湿气太重，患上了脚疾，以致“杖藜下庭际，曳踵不及门”，需要拄拐而行。“敢期齿杖赐，聊且移孤径”，“敢期”实质是期待，期待自己能得到天子的赐杖，但希望渺茫，于是他在老者的指点下移植了一支灵寿木做手杖，却发现此木“柔条乍反植，劲节常对生”，他赞叹树枝的柔韧和树干的强劲有力，只需“循玩”便觉得有无形的力量在鼓舞自己而“稍觉步武轻”。是否用它来做手杖？柳宗元最后道出了心声：“安能事翦伐，持用资徒行。”全诗看似在写灵寿木，实际是在说自己。在诗中，作者将自己被弃南荒空有济世之心而无用武之地的心情寄寓在笔下的山水景物中。山水之景本无情，但却成了他情感的寄托，此正是天台宗荆溪湛然“无情有性”之佛禅思想的体现。天台宗认为这些“无情”之物一样自性具足，无情亦有性，“即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具有佛性”[14]，这也是“中国佛教区别于印度佛教的一个重要内容”[15]。后期禅宗亦认为“青青翠竹，总是法身。郁郁黄花，无非般若”[16]157。因此，万千色相世界、“有情无情”都同具有“善根”的众生一般具有佛性，体现着宇宙真如。“黄花若是般若，般若即同无情”[16]157，“翠竹”“黄花”皆是自性真如的体现，亦代表其主体意识的存在。如《南中容桔柚》：

橘柚怀贞质，受命此炎方。密林耀朱绿，晚岁有馀芳。殊风限清汉，飞雪滞故乡。攀条何所叹？北望熊与湘。

桔、柚本为南国平常之物，在柳宗元的眼里却怀有“贞质”之高洁品格，在密林中它“耀朱绿”，即使“烈士暮年”仍“有馀芳”。该诗表面上在写桔柚的命运，实际上是在写诗人自己的遭遇：拥有出众的才华和优秀的品格，却因如“殊风”“飞雪”一样的小人的离间致使自己有家难归。佛禅认为所见色相都是自心的体现，何样的认识即有何种色相，“凡所有色，皆是见心；心不自心，因色故有”[17]，无论“净心”还是“妄心”，都统一于当下的“自心”中，真实的无遮蔽之心才是修行之本，包括行住坐卧的日常生活。柳宗元把自己的生平遭遇和桔柚的命运联系在一起，抒发自己遭遇贬斥、无法回到朝廷之郁闷，这既是对自身命运的关怀和个体体验的重视，又是对真实世间生活的参与，在和光同尘中超越了自身，提升了境界。

任何外物都是“心”的产物，见色即是见心，此种“心色”之识，正是禅思禅行的基础，因此一切众生都具有诸法实相。万千世界、宇宙真如，一草一木无不具有佛性。柳宗元借这些无情的草木抒发自己被弃远地、怀才不遇的郁闷之情。他笔下的景物，无论是山水草木还是虫鱼鸟兽，无不带有感情色彩，如他借栽种白术以表自己甘守愚拙、不慕高门之意：“悟拙甘自足，激清愧同波。单豹且理内，高门复如何。”借乐府旧题表明自己在万里之外依然对昔日朝廷生活心怀眷恋，被许彦周谓之“言婉而情深，古今绝唱”[18]1409的“茫茫晓日下长秋，哀歌未断城鸦起”；借新植石榴树表明自己内心孤寂、无人赏识的迁谪之态“芳根閟颜色，徂岁为谁荣。”以梅花衬托自己对理想的坚持和对高尚人格的追求，并暗含自身遭遇，流露出孤苦无依之感的“早梅发高树，迥映楚天碧。朔吹飘夜香，繁霜滋晓白。欲为万里赠，杳杳山水隔。寒英坐销落，何用慰远客。”他还借芍药以吟咏自己内心情怀，表明自己的幽独之乐和高洁不凡之趣：“凡卉与时谢，妍华丽兹晨。欹红醉浓露，窈窕留馀春。孤赏白日暮，暄风动摇频。夜窗蔼芳气，幽卧知相亲。愿致溱洧赠，悠悠南国人。”

柳宗元笔下的所咏之物，都具有人格化的特征。对于所咏之物，柳宗元毫不吝啬自己的感情，对其所具有的高洁品质给予全情的讴歌。因此，虽是自况，但从中亦看出柳宗元的同体之心如杜甫般“一重一掩吾肺腑，山鸟山花共友于”，他视众生如本体，倡导“一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是”[12]49–50。而以人情物理切入佛理，也正是大乘佛教“一元论”世界观的体现。佛教认为众生平等，“一切众生皆有佛性”[19]，“一阐提人皆可成佛”。佛教中土化之后，又出现了“生公说法，顽石点头”的公案，由此形成了一种独特的佛学关照，即“一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润”[20]。在柳宗元的笔下，自然界的一切都是有生命的众生，无论是凌霜的红蕉，还是孤傲的早梅，无不是生命的真如，是本心之印证和道的回归。万千色相世界、“有情无情”都同具有“善根”的众生一般具有佛性，体现着宇宙真如。

柳宗元一生仕途坎坷，贬谪南荒之时不仅要面对恶劣的自然环境，还要在犹如“系囚”般的生活中，忍受内心的孤寂，拖着病弱的身体照拂亲人。他时刻在寻求着“量移”之机，但最终病逝于柳州任上，少年的风发意气终结于贬谪之地。他在寂寞的贬谪生活中借无情之草木寄寓自己的情怀，其主体意识在山水中体悟禅悦中得以体现，可见其非同一般的佛学造诣。