变形神话人兽婚恋故事类型探析——中国广义神话兽类“跨界流动”研究(四)

⊙田梦源 赵 希［华东师范大学， 上海 200333］

在动物变形神话中，婚恋型文本出现的时间早，历史跨度大，所占比重大。在本文所整理先秦后的15个朝代的252则动物变形文本中，有明确主题类型的文本材料为123则，涉及婚恋主题的文本有63则之多。部分朝代此类型文本的数量和体量甚至超过了其他类型文本之和。下文将从身份、子嗣与结局三方面阐释婚恋型文本及其发展的内在机制。

一、身份问题

先秦阶段的动物变形文本中婚恋双方多为人兽同体生命体，而后世材料中则多为人兽跨界婚恋，其中动物跨界后以女性形象为主。

在先秦时期的原始神话中，人兽同体的两性媾和是人类繁衍和部族产生的滥觞，后人将人类祖先具有某种动物形象神化为种族象征或是部落图腾。《山海经》中记载了伏羲女娲人首蛇身的形象：

有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维，人主得而飨食之，伯天下。①

袁珂指出两蛇交尾即伏羲女娲为繁衍人类进行的交配行为：“即汉画像中交尾之伏羲，女娲，乃南方苗民之祖神，疑当是也。”②除此之外，帝王颛顼的父母也是人鱼同体的形象。

韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，皇帝颛顼。③（《海内经》）

这与颛顼在鱼类变形时复活的神话暗合：

有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。④（《海内经》）

颛顼作为人鱼共体生命交合的产物，能够在鱼随自然变化时得到个人生命的复苏，这实质上是其在自然中的二次出生。

先秦之后，人兽同形生物作为婚姻主体从神话中退场，人兽跨界媾和成为婚恋型文本的主要发生机制。在先秦之后的15个朝代中，人兽跨界婚恋本文横跨从三国至清的11个创作朝代，且集中在晋到隋唐时期。

从人与动物的身份设定来看，所有的文本都无一例外地选择了动物变形成人与人建立婚恋关系。而人变成动物后与动物交合的情况是不存在的：老化变形和死化变形的主体不具有生殖能力，而因惩罚、诅咒、发病变形的人类则多由于行为不端、道德低下被人类社会驱逐，这些作为人类的降格存在的变形后的动物也不具备生殖能力。

动物变形是双方交合和繁衍后代的基本条件，这些动物通过变形实现了自我突破与地位上升，而其他以动物形象出现的婚恋对象是不为人类所接受的。例如男子通过藏匿其变形凭借物而阻止其显形的方式获取实质为兽的人形配偶，如晋代《搜神记》收录的《新喻男子》故事中，男子发现毛衣女能够凭借毛衣变形后，通过藏匿毛衣迫使其成为自己的妻子：

豫章新喻县男子见田中有六七女，皆衣毛衣，不知是鸟，匍匐往。得其一女所解毛衣，取藏之。即往就诸鸟，诸鸟各飞去。一鸟独不得去，男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下。得之，衣而飞去。后复以衣迎三儿，亦得飞去。⑤（《搜神记》）

唐代《集异记》的《崔韬》也讲述了男子藏匿虎皮后获得虎妻的故事：

来日，韬取兽皮衣，弃厅后枯井中，乃挈女子而去。⑥（《集异记》）

同代的《原化记》中也有此类虎妻型作品（《天宝选人》：

忽见一女子，年十七八，容色甚丽，盖虎皮，熟寝之次。此人乃徐行，掣虎皮藏之。女子觉，甚惊惧，因而为妻。⑦（《原化记》）

明代创作中也保留了这一文本线索，同样是由于变形所凭借的皮毛被藏，鹤女只得委身于男子，但是要求男子三年之后归还羽衣，得到羽衣后女子化鹤飞去。

《职方乘》云：南昌洗马池，尝有年少见美女七人，脱彩衣岸侧浴池中。年少戏藏其一，诸女浴毕就衣，化白鹤去。独失衣女留，随至年少家，为夫妇，约以三年还其衣，亦飞去。故又名 “浴仙池”。⑧（《夜航船》）

另一方面，动物也通过这一方式避免暴露兽类本质。虎母为了避免暴露后被儿孙发现身份，将虎皮藏在背囊里，到树林之中披皮显形。

明日遂行，行则负其囊。子孙辈送之至村外，媪行渐疾，步履如飞，追之不及，见其隐入林中去，怅望而返。是日，乡人有樵于林中者，归云：“见媪入林，解囊，出虎皮，被于身，伏地化为虎，衔空囊，振尾以去。”⑨（《趼廛笔记》）

在上述故事中，皮毛作为动物性的代表符号起到决定情节走向的关键作用，关系的建立以皮毛的隐藏为前提，一旦动物性暴露，两性关系和家庭关系也随之走向终结。可见人类只能接受作为人类延伸并具有人类形象的兽类为伴侣和家庭成员，这本质上是对人兽婚恋的抗拒。

二、子嗣问题

通过上文分析不难看出，跨界婚恋的实现往往是人类或兽类一方努力的结果，这一方通常是希望以性和婚姻为手段进入人类社会的动物或是没有能力实现个人的性需求与婚姻需求的人类。如在本文所研究的63篇在婚恋类故事中，人类男子主动追求人形兽类的有13篇，有28则材料是男子自愿进入婚恋关系中。如果说动物通过与人婚恋进行自我实现和跨界上升，那么“媾和发生—家庭组成—子嗣诞生”则是其逐渐融人类社会的三个步骤。换而言之，子嗣作为兽类生命的延续体是其跨界的最终成果，子嗣诞生与否与其结局如何是衡量兽类是否真正为人类接受并且使其生命融入人类社会的重要参数。

在原始神话时期，大禹化熊后其子启降生的神话就是跨界产子文本的代表。禹的妻子涂山氏不能接受以熊的形象出现的丈夫，因羞愧而化为石头，禹选择了父子关系而放弃了夫妻关系，导致“石破北方而启生”。

禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，谓涂山氏曰：“欲晌，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石。禹曰：“归我子！”石破北方而启生。⑩（《淮南子》）

这则神话中存在着“人妻：熊夫=世俗：神圣”⑪的矛盾关系，而启作为婚姻中人兽结合的产物“是神话思维企图解决人兽混之间的矛盾而创造的中介项”⑫。在后世的文本中，子嗣的出现往往能够掩盖人兽婚恋的矛盾，子嗣不仅能够将双方的婚恋关系固定为两代的家庭关系，也可以使兽类父母获得人类的家庭地位和社会身份，从而进一步融入人类社会。然而在本研究梳理的60篇人兽婚恋文本中，仅有14则文本出现了人兽子嗣，相较于全体文本从三国至清的时间长度来说，这些子嗣诞生文本集中创作于晋与隋唐。大部分跨界交合行为并不导致子嗣诞生，子嗣的结局也以现出原形和回归自然为主，还有兽类子嗣将其驱逐出人类社会的现象。总体来说，大多数兽类只能作为满足人类欲望的性伴侣出现，能够生育子嗣的兽类并不多见。即使兽类完成了生育，他们的子嗣也会随之继承其能否融入人类社会的生存难题。即使子嗣获得了社会身份，他们也会以人的形象阻止跨界行为的发生。

从子嗣的形态上看，人兽结合的后代仍有部分保留了兽类特征。据《三吴记》中《王素》一文记载，曾妇人在生下鱼后怀疑丈夫，之后证实丈夫是鱼类并且亲手杀夫后改嫁。

至十二月，生下一物如绢囊，大如升，在地不动。母甚怪异，以刀割之，悉白鱼子。素因问江郎：“所生皆鱼子，不知何故?”素亦未悟。江郎日：“我所不幸，故产此异物。”其母心独疑江郎非人，因以告素。素密令家人，候江郎解衣就寝，收其所著衣视之，皆有鳞甲之状。素见之大骇，命以巨石镇之。及晓，闻江郎求衣服不得，异常诟骂。寻闻有物偃踣，声震于外。家人急开户视之，见床下有白鱼，长六七尺，未死，在地拨剌。素砍断之，投江中。女后别嫁。⑬（《三吴记》）

《玄怪录》收录的民间故事《淳于矜》讲述了淳于矜的狐类妻儿在受到惊吓之后都变回原形的故事：“咬女子及两儿，皆化为狸。绢帛金银，俱是草皮及死人骨。”⑭《志怪》中龟类母子显形的记载：“（谢宗）同房密伺，不见有人，知是邪魅。遂共掩被，良久，得一物，大如枕。须臾，又获二物，并小如拳。视之，乃是三龟。”⑮也有可见其子嗣虽然能够呈现人形但本质上还是兽类。

人类子嗣最终与兽类母亲分离是此类作品的创作模板之一，兽类在完成传宗接代的任务之后往往主动选择留下子嗣，回归山林。清代作品《祇可自怡》中的虎女为了报恩变成妇人为男子生儿育女，最后取出虎皮显形离去，将子嗣留在人间。

某留之不可，就井中取皮出，俱朽烂，仅头皮一掌大。妇接去贴于额间，转瞬化虎，犹依依不舍去。⑯（《祇可自怡》）

部分文本中，没有兽类遗留的子嗣无法接受与之有亲缘关系的兽类母亲，或是对其持提防、排斥的态度。例如当虎妇的孩子被乡人告知母亲披皮变虎时，他们首先是持怀疑和否定态度，继而暗中调查和监视虎妇，最终将母亲逼走。

其子孙闻之，莫不怒其妄言也。乡人亦无以自白。逾数月，媪又负囊返，各致存问，相处如初。诸子渐疑乡人言，拟私窥其囊为何物。媪似微觉之，扃锁甚固，无由见也。又数年，媪又言归宁。诸子乃使人预伏林中，然后送之，去如前。伏林中者归云：“媪入林，果衣虎皮，化虎以去也。”遗其囊，将以归，自是不复返矣。⑰（《趼廛笔记》）

由上文可以得出，子嗣作为人兽婚姻矛盾的解决方式并不能消除跨界行为导致的分歧，换而言之，异类婚恋的阻力不是能够随着子嗣诞生而消失的。子嗣原形的暴露和其对兽类父辈的反抗实质上体现了来自人类社会的反抗力量。

三、结局问题

先秦的原始神话体现了初民观察世界与解释世界的活动，这一时期神话作品多为短篇幅的介绍性文本。在这些神话中，人兽同体生命的结合具有神圣性，展示了人与自然共体孕育生命的过程，交欢的结局多为生命的诞生、部族的繁荣、人类的繁衍。

有人焉，鸟喙，有翼，方捕鱼于海。大荒之中，有人名曰驩头。鲧妻士敬，士敬子曰琰融，生驩头。驩头人面鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行。维宜芑苣，穆杨是食。有驩头之国。⑱（《大荒南经》）

与原始神话相比，后世创作则体量更大，情节更曲折，情感色彩更鲜明。先秦之后的婚恋型创作的结局经历了几次转变：总体来说，民众对于跨界婚恋宽容度和接受度逐渐提高，魏晋作品中通常以惨死收场的人兽双方在明清创作中往往拥有了大团圆的结局。魏晋南北朝时期婚恋题材的民间文学作品中，人类往往处于被动地位，多是受到兽类的诱惑甚至是死亡的羸弱的被害者，他们对于跨界兽类畏惧而厌恶，文本中也透露出诡异恐怖的色彩；而兽类则多是诡诈淫邪的，显形后多以被害或被杀为结局。

晋太元中，有士人嫁女于近村者，至时，夫家遣人来迎，女家好遣发，又令女乳母送之。既至，重门累阁，拟于王侯。廊柱下有灯火，一婢子严妆直守。后房帷帐甚美。至夜，女抱乳母涕泣，而口不得言。乳母密于帐中以手潜摸之，得一蛇，如数围柱，缠其女，从足至头。乳母惊走出外，柱下守灯婢子，悉是小蛇，灯火乃是蛇眼。⑲（《搜神后记》）

隋唐时期，以人兽跨界婚恋为主题的文本大量增多，跨界婚恋故事不再作为诡异恐怖的奇谈出现在文人创作中。在以往以伤残和死亡为主的显形兽类结局中，大量出现了动物主动离开人类社会与回归自然的材料。面对真相的人类对于动物伴侣也不再是魏晋时期的憎恶仇视，甚至出现了留恋与不舍。唐代《河东记》的《申屠澄》中虎女由于思乡心切取出藏在林中的皮毛显形后回归山林，其夫见后“望林大哭”。

妻思慕之深，尽日涕泣。于壁角故衣之下，见一虎皮，尘埃积满，妻见之，忽大笑曰：“不知此物尚在耶!”披之，即变为虎，哮吼拿撄，突门而去。澄惊走避之，携二子寻其路，望林大哭数日，竟不知所之。⑳（《河东记》）

在这些传说与故事中，婚恋不只是自然的两性个体关系，更是社会环境作用下的产物，会受到来自各方力量的干扰。本研究涉及的文本材料有25则婚恋型故事中出现了影响情节发展的社会干扰，这些干扰主要来自家庭成员、朋友邻居和术士高人，他们无一例外地起到逼迫兽类显形与惩罚、驱逐兽类的作用。清朝之前的文本材料中，与人类仅有性关系的动物难以为人类社会接受，人兽交合发生之后，个体往往会得到亲友的提醒与道士的帮助，继而兽类被人类社会的合力所驱逐。相比之下，社会舆论对于具有婚姻外壳的跨界行为相对宽容，但家庭关系中的动物仍以回归自然、正常死亡或配偶死亡为圆满结局，兽类的跨界侵入行为本质上仍不能为人类所接受。

①②③④⑱ 王红旗、孙晓琴撰绘：《山海经》，上海辞书出版 社 2003年版，第296页，第296页，第288页，第227页，第203页。

⑤⑥⑦⑬⑮⑳ 〔北宋〕 李昉等编：《太平广记》,哈尔滨出版 社1995年 版,第4149页,第3844页,第3808页,第4205页,第4210页,第3817页。

⑧⑯ 祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，河北教育出 版社 2007年版，第245页，第563页。

⑨⑰ 〔清〕 吴趼人：《吴趼人全集 （第7卷）》，北方文艺出版 社 1998年版 ,第255页 ,第255页。

⑩ 叶舒宪：《图说中华文明发生史》，南方日报出版社2015年版,第156页。

⑪⑫ 叶舒宪：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社 2011年版，第281页，第280页。

⑭ 陆昕、郭力弓、任德山主编：《白话太平广记》，北京燕山出版社1993年版,第1130页。

⑲ 刘琦、梁国辅注译：《搜神记搜神后记译注》,吉林文史出版社1997年版，第719页。