由“私”及“公”：民间信仰与乡土社会的公共生活——河北龙牌庙会的个案研究

王媖娴

导语：“私盛公衰”的乡村

在引起学界广泛关注的 《私人生活的变革》一书中，阎云翔在针对黑龙江省下岬村开展的田野调查的基础上，对当代中国农村的 “个体化”倾向进行了生动的呈现与深入的分析。他认为，伴随着二十世纪国家介入乡土社会的方式的变化，乡村生活发生了明显的变迁：旧有的各种传统尤其是道德观念被此起彼伏的社会运动不断地冲击乃至摧毁，农民的私人生活受到明显干预，几乎全被纳入集体的统一管控之中；而在20世纪80年代集体化终结、国家渐渐减少对乡村社会的干预后，社会主义道德观随之缺少了维系的支持而面临困境。但也就在此时，农民被裹挟进商品经济与市场之中，迅速地接受了以全球消费主义为特征、“将个人欲望合理化”的晚期资本主义道德观，从而 “摆脱了传统伦理束缚的个人往往表现出一种极端功利化的自我中心取向，在一味伸张个人权利的同时拒绝履行自己的义务”，“很可能成为极端自我中心的无公德的个人”。①阎云翔： 《私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系 （1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社，2006年，中文版自序第5-6页。由此，他不无忧虑地认为，在乡土社会中，公共领域与私人领域之间的断裂还将继续扩大，个人难以平衡社会义务与一己私利之间的关系。①阎 云翔： 《私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系 （1949—1999）》，龚小夏译，上海书店出版社，2006年，第260-261页。

尽管阎云翔的观点乃是基于个案研究提出的，但其分析却得到了很多学者的认同及其他个案的支持。比如，吴理财就认为：“在当下，没有权力强制的、也没有情感的、更没有理性的力量，促使农民参与到社区的公共事务中来”，“农民在私性领域逐渐生长出个体权利和利益意识，但是并未同时在公共领域培育出公民意识或公共理性，相反地，农民的公共生活却急剧衰落，私性意识在没有任何公共理性的节制下得以肆意膨胀，人们简单地按照功利化原则处理彼此之间的关系，农民之间原本亲密的互助关系被赤裸的利益关系所取代，农民在日渐功利化的同时，也日益原子化、疏离化，传统社区走向瓦解”。②吴理财：《农村社区认同与农民行为逻辑——对新农村建设的一些思考》，《经济社会体制比较》2011年第3期。

然而，与此同时，各种新闻报道及不少学者的研究成果却显示出，作为乡土社会公共传统的庙会正在各地迅速复兴，甚至成为动员村民参与村落公共生活最为有效的力量。比如，范丽珠通过对河北某些农村及陕北黑龙潭庙会的考察，认为庙会管理组织可构成乡村社会公益活动的重要社会资源；③范丽珠：《公益活动与中国乡村社会资源》，《社会》2006年第5期。李华伟在河南的田野调查指出，“在中国乡村，公共空间主要是由宗教信仰或者与信仰有着关联的组织建构起来的，公共空间的走向与各种信仰自身的机制及其与民众生活秩序的关联程度有着密不可分的联系”④李 华伟：《乡村公共空间的变迁与民众生活秩序的建构——以豫西李村宗族、庙会与乡村基督教的互动为例》， 《民俗研究》2008年第4期。；赵旭东基于对华北村落庙会的调查认为，庙会在很大程度上能够 “把分散的、自私自利的个体结合在一起，形成一种大家相互认可的共同认同”⑤赵 旭东：《从交流到认同——华北村落庙会的文化社会学考察》，《文化艺术研究》2011年第4期。；而笔者在鲁中地区的调研也发现，民间信仰作为乡村公私领域之 “裂缝间的桥”，在很大程度上显示了当代乡土社会在日益 “原子化”、个体化的情况下构建积极的公共生活的可能与潜力；⑥王 媖娴：《民间信仰与乡土社会公共生活的构建——基于鲁中地区颜文姜信仰活动的考察》，《西北民族大学学报 （哲社版）》2012年第5期。等等。在各种材料中，乡民在参与庙会的各项事务时所展现出的积极主动的态度、不计利益的付出、团结合作的精神，甚至令有些学者认为 “一个处于国家与家庭之间、并外在于市场的 ‘公共领域’正在中国农村出现”⑦约 翰·弗洛尔，帕米拉·利奥纳：《中国乡村的文化生活：以川主庙为例》，陈永革译，张敏杰主编： 《中国的第二次革命：西方学者看中国》，商务印书馆，2001年，第320页。。

我们该如何看待这种似乎 “矛盾”的情况？在学者们眼中 “极端功利化的自我中心取向”、“日益原子化、疏离化”的当代乡民，这些在波普金看来总是 “从追求自我利益的最大化出发权衡”的“理性的小农”⑧S amuel L.Popkin， The Rational Peasant： The Political Economy of Rural Society in Vietnam， Berkeley： University of California Press，1979，p.31.，真的能够在庙会的各种公共事务中不计回报地自愿付出、倾力奉献并有效合作？其背后的动员力量又是什么？本文将借助在民俗学界颇负盛名的河北范庄龙牌庙会⑨无 论在当地人的日常生活中还是在学界的表述中， “龙牌会”都涉及彼此相关但并不等同的两个所指，如高丙中所言，它“在组织上是一个草根社团，在活动上是一个地方庙会”。为了行文方便，本文将服务于龙牌的会头组织以 “龙牌会”称呼，而围绕龙牌信仰举办的庙会则以 “龙牌庙会”称呼。的个案⑩本文的研究发现及观点乃基于龙牌信仰此一特殊个案，这一个案可能与其他不少地方类似，但却不能囊括和代表所有民间信仰和庙会的情况。予以回答。

一、入会与帮会——因 “事儿”而许的谢神之举

自古以来，河北赵县的范庄就保持着对于传说中的祖先——龙牌的信仰。每年从农历二月初一至初四，该村都会为龙牌举办声势浩大的庙会 （俗称 “范庄节”），其影响力辐射至周边数村，甚至有不少信众自外乡、外县甚至外省市专程而来。据村委会估计，庙会期间一天中接待的各地信众恐有万人之多。规模如此之大，前来进香的信众又如此之多，龙牌庙会该如何承担繁重的接待任务、确保各环节各项目有条不紊地进行呢？这与村民的广泛、积极参与有直接关系。

在人力方面，由于共同的龙牌信仰，该村久已形成了一个名为 “龙牌会”的管理组织及会头轮伺制度。所谓 “龙牌会”，指的是范庄数位民众自发形成的 “侍奉”龙牌的组织，其核心成员称为“会头”。会头的身份大多为世袭，但也可经由本人 （往往需为庙会服务过一段时间）主动提出申请、龙牌会加以考察并通过一定的考验仪式后成为会头。一旦加入龙牌会成为会头，便需承担一定的义务。这些义务主要包括：以抽签决定顺序的方式轮流在两次庙会之间的一年时间里日日 “伺候”龙牌①伺候龙牌的方式前后有过巨大的改变：本世纪前，是由会头在庙会结束时将龙牌法身迎至自己家中 “伺候”至来年庙会举行之时；而伴随着上世纪末龙牌庙的落成，龙牌有了固定的安身之所，其方式也随之转为轮值的会头夫妇搬至庙旁特设的龙牌会办公楼里。，参与龙牌会一年三次的集体会议，分工合作、分别承担与庙会相关的各种繁琐事务，无偿为与龙牌有关的各种事务贡献财力、物力和人力。会头之外，还有大量 “帮会”之人。帮会者不限本村，仅在庙会期间自愿前来承担各种杂务，但绝大多数年年到场。而在物力和财力方面，除了龙牌庙会本身收入的香火钱外，村民的贡献亦不可或缺：除金额不等的捐款外，庙会提供的饭菜在很长的一段时间内 （主要为白菜、豆腐和馒头）均由村民主动捐助，各种车辆也均由村民尤其是会头主动免费提供。

那么，范庄的村民，为什么会选择入会和帮会，并为了庙会这一村落公共事务鞍前马后、不计得失地出钱出力？

在问及村民加入龙牌会组织或者前来帮会的原因时，有一个字眼—— “事儿”频繁出现。惯常的 （多夹杂有一些无奈）说法是：入会及帮会的 “都有 ‘事儿’”， “还不都是为了 ‘事儿’许的啊”。因此， “事儿”这个在现代汉语中相当通俗的字眼，作为访谈过程中出现的一个 “言语标记”②陈向明：《质的研究方法与社会科学研究》，教育科学出版社，2000年，第191页。，在这种情境下的具体意义就成为我们洞察当地人信仰行为的一把钥匙。以下择取的陈述或许有助于我们在具体语境中理解该词的含义：

俺父亲那时候是有病，就是觉着身体不壮实、有病去的，许了 “叫我没病壮实点，我就来当会头”。后来病好了，就成了会头。（2012.6.15对老会头汪己的访谈）

干这个的身上都有点事儿，人家 （指龙牌）都牵着你哩。入会都是为点事儿，没事儿谁干这个？没点事儿不揽这活儿，揽了这活儿你这一辈子就 （耗在那儿吧）。（指着家属说）她闹腾，跟那精神病似的，一连闹了三年，到医院里检查不出病来。人家说她这是虚病③当地人将疾病分为 “实病”与 “虚病”两种。“实病”是实在的身体疾病，是通过中西医尤其是西医医治便可治疗的；而无法归入 “实病”体系的便往往自然而然地被当地人视为 “虚病”，其表现常常或类似精神病发作时的癫狂、混沌，或看似“实病”而难以查找病因无法医治，从而常被视为与仙家和神灵有关，必须找香头依靠巫术手段禳解——与仙家有关的，往往是该仙家想要求财、物或者于此人家中接受常年供奉；与神灵有关的，则是神灵与其有缘而对其进行 “打磨”、助其修行，不少人往往经此成为香头。，叫我领她看看，实际上我不相信那，我也不给她看。后来石家庄三院有个姓白的大夫，他成分高，人家说，这吃药可好不了，找个香道的给看看吧，这是虚病。他这么说我还不相信，什么虚病！后来闹腾啊闹腾，她婶子行好，就领着她去找明眼儿 （指香头）。去了一磕头，人家说谁叫你不去跑哒（指继续做会头服务龙牌）了？你去跑哒，入了腊月就好了。——俺家原来是会头，后来老人上了年纪，没有接的就断了一两辈子。我这才入的会。嘿，一进腊月，（她）不闹腾了，你看人家说的可准。她要不这样，我咋也不能干这个活儿。（2012.6.17对中年会头苗巳的访谈）

我丈母娘身体一直不太壮，找人看，说是虚病。人家还说，你守着范庄的龙牌你还来俺这里干啥？当时我就很纳闷，他怎么知道我是范庄的？挺神奇的。我去了好多地方，人家都这么说。包括一些和尚尼姑，都看过。而且我印象最深的是，那一年俺家小子，你看他胸口上叫开水烫的。北边有个住持叫我皈依，说我杀气太重。我本来挺不在乎，他说你家几辈子都是会头，都是管事的，你不入会，对你家老人和后代都有影响。就从那时候我开始去帮忙，几年以后，会长说叫我入会。入会就入会呗，本来咱家就是老会头，我就入了会。（2012.6.19对中年会头苗辰的访谈）

这日本进中国，我爸爸那时在村里干着什么事我就不清楚了，叫鬼子给逮住了，捉了他们两个人，绑着他们。他在心里念叨龙牌：“叫这绳子自己开了，叫我跑了，我立时就接班当会头。”结果那绳子就开了！这事儿绝对跑不了，这是真事儿！（他的绳子）开了，把另一个 （人的）也给解开，他俩躲到庄稼堆里，赶鬼子走了以后，他俩作伴跑回来了。回来正好过庙，立时就参与了会，当了会头。（2012.6.16对老会头柳子的访谈）

有一年，我做了个梦，梦见那神驾着云过来了，放下一个皮箱。使那甩子一指，那皮箱就打开了，出来个大虎，看着我，掉着泪。我知道这不是好事。我就和俺娘说这事儿。俺娘说，石春（村中的香头）会看这个，咱去找人家问问。那时候石春才供上神，还不认得俺。石春问俺俺家这个 （指配偶）叫嘛？俺说叫顾戊。那时候俺家顾戊还没接会头，俺公公干着，顾戊也就是管着记记账，还没正式干，也不是很积极。石春说人家这是叫他给圣里干事儿去，这是叫他来了。我说，哟，这叫给圣里干事儿，这不就死了？俺孩子们这还小哩，家里离不了他，还有别的法儿吧？人家说，还能没法儿啊，有法儿，给圣里也是给龙牌干，你答应伺候就行。我这不就和龙牌许，在圣里干也是一样，在凡里干也是一样，都给你好好干。（2012.6.18对中年会头顾戊家属石梅的访谈）

俺爹四十五那一年有了病，医生给他判了死刑。他回来在龙牌这儿对龙牌说：“医院里给我判了死刑了，你要是能叫我活过来，我给你好好干。”打那他就一心一意的帮会，诶，他活到了七十三。（2012.6.18对卢黔之子的访谈）

根据这些陈述，“事儿”这个词大致与这两种情况最为相关：自身或家人生病而求健康，诸事不顺而求平安。在当事人因 “事儿”向龙牌许愿的过程中，其在龙牌前许愿的内容根据 “事儿”的大小及严重程度，会有所差别。一般而言，情节较轻、“事儿”较小的，可以物质类的供品和香油钱许愿；事态较为严重的或是实物许愿均不奏效时，便常常需要以自身的长期投入作为交换的砝码——轻则帮会、重则入会。在后一种情况下，比之其他信众，会头和帮会者需要投入更多的时间、精力乃至物力和财力来服务龙牌 （如上文所述）。在安土重迁的传统乡土社会中，恪守对龙牌的承诺、随时遵照龙牌的旨意行事并不是难事，甚至成为这些村民务农之余的精神寄托。然而，自改革开放以来，一方面伴随着城市化进程的袭来，社会流动加强；另一方面，在务农之外，尤其是伴随着村中商城大街的修建，当地人有了更多的产业可以从事，这使其在时间上常常不由自主。于是，坚持在固定的时间甚至在长达一年的时间里始终坚持对龙牌的尽心侍奉，便成了一件 “自讨苦吃”的事。

我们该如何看待入会及帮会这种似乎有些 “得不偿失”的许愿—还愿行为呢？如有学者所言，“民众是从私人关系的角度去理解并建立和神界的关系的，其基本的原则和差序格局的人间社会并无二致，是从己出发的 ‘攀关系、讲交情’。”①彭牧：《祖先有灵：香火、陪席与灵验》，《世界宗教文化》2012年第2期。从主位的角度看，这种做法，实质上都在会头和帮会者这些信仰及实践主体与龙牌之间建立了更为具体、直接而密切的关联，从而令其与龙牌的关系更近一层，在其需要神助时，能够得到更多的神佑。

那么，对神明龙牌而言，它又该以何种方式来维系信众对它的信服，不断约束他们认真践行诺言，动员他们积极投入与龙牌相关的各种公共事务之中呢？

二、恩威并举——来自神明的公共动员

每逢庙会，关于龙牌的灵验传闻总是被乡民们煞有介事地反复提及。其中最主要的，莫过于因拒绝或消极帮会而招致的龙牌的惩罚。以下试举几例：

我有个叔叔原来不信龙牌，叫他去龙牌会上做饭，他说我要去犁地。他喂了个小牲口——一个马，套着个小车，他就套不上，就不能套。

南营村有个赵家，有一年去接神，要路过他家的地，他说先去地里浇上一车粪再去接神。那时候都是木头独轮车，他就是说啥也推不动。（2012.6.12对会头柳乙的访谈）

我小时候听老人们讲，二月初二，有一个人叫道印，叫他去扛杆子搭棚，他说我卖完洋油我就去。他说这话时把担子一撂——那时挑着担子卖洋油，一撂，桶咕噜咕噜倒了，把洋油都透了了。他 “好了好了我去吧”就去了。（2012.6.15对会头卢庚的访谈）

你心眼不正，（龙牌）到时候就给你颜色看看。过会的叫他去搭龙棚，他上地里去套骡子，套不上犁，小骡子都惊了，好没把他拉死。三旦，叫他去搭棚，他没去，他去赶集卖羊，到了一看羊没了。过去，谁也不敢说个劣字，你敢说个劣字这 （龙牌）就发话；谁也不敢说个劣字，在屋里都不敢说。（2012.6.15对会头汪己的访谈）

没点事儿不揽这活儿 （指加入龙牌会当会头），揽了这活儿你这一辈子就 （耗在那儿吧）。你看人家出去打工，刷盘子刷碗，叫我去我不敢去。你 （去了）身上这个事儿谁管啊？你走了人家 （龙牌）干啊？还有这事儿牵连着哩，人家有点事儿，你到了时候家里活儿撂下也得给人家做去。你看看，你说干这个容易啊？不容易。跟你说吧，好行好的少啊少。磕闲头的少，人家是愿意磕头就磕不磕也没事儿；你这，磕也得磕，不磕也得磕。这初一十五得去念佛、得出去赶会，二月二也得去伺候着，有了事儿叫你到你接着就得到。你对他心服口服了他就没事了。你牵连着这事儿，该给他服务就得服务去，他就不差你了。（2012.6.17对苗巳、卢兰的访谈）

龙牌叫你来帮忙，你放下活儿、放下家里的事儿，都得来帮忙。我在外头给人干活一天80，（庙会）这四五天也不能去干了，说叫来立刻就得来，不然 （龙牌）就闹腾俺老的，俺爹都84了。我那时候就是为了俺爹长病许的，来了好几年了，不来俺爹就摔跟头。神叫你来你不来不沾。再说，来帮会的、来赶会的都有好处，都不白瞎、都沾光。 （2013.3.13对某男性帮会者的访谈）

除此之外，在田野调查的过程中，有个关于龙牌早年显灵复仇的故事也不断地被范庄的老人们提起：

为嘛信龙牌？就因为那一年还没解放，刚刚开始解放，那是在40年代初那个阶段，我才七八岁，那一年俺家正好当值，赵庆印领着两个人来俺奶奶家把龙牌的牌位砸了。他这一砸，从俺家三进院当中起来一个有几丈高个火星似的，上了东北了，从村里西南角到了东北角，人家都看到了。这是真的，可不是假的，俺亲眼见到的，俺记得啊。砸了以后他们走了。结果，（一拍大腿）领头的这个赵庆印三天之后死了——他砸了龙牌的牌位，龙牌在他家闹腾不能安宁，睡觉睡不了，他就往外走，走到贤门楼那，那地方那时候住着日本人哪，他就叫日本人捉住了，用刺刀扎死了。剩下那俩，其中一个，在家里就不能合眼了，一合眼满屋里净长虫。这俩人以后通过村里商量，赔了一个新牌位，他们才安生。（2012.6.13对会头卢丁的访谈）

也有访谈对象提到，法身被砸的龙牌曾经传旨给彼时村中的香头，“报不了仇永不上天”，这一赌咒后来化为了现实：尽管为首的赵庆印不得善终，但赵家的灾难并未结束——其遗腹子尚未满十八岁便得病去世，自此血脉中断。这个故事被很多会头和村民讲述，尽管具体细节和熟悉度不尽相同，但诉说者均以笃信不疑的语气和神态巩固着这样的集体记忆。另外，在调查中，龙牌对于曾任龙牌会“当家人”林丙的惩罚也被不少人提及。根据这些说法，林丙在六十岁出头时的早早离世及其家人的不幸都与林丙贪污了龙牌会的巨额香火钱有直接关系。

尽管这些传闻或经历往往只 “发生”在有限的个体身上，但对于龙牌惩罚的忌惮却在 “信息过滤机制”①陈彬，刘文钊：《信仰关系、供需合力、灵验驱动——当代中国民间信仰复兴现象的 “三维模型”分析》， 《世界宗教研究》2012年第4期。的作用下，通过口耳相传传播到了每一个乡民那里，加深着信众对龙牌的畏惧。从而，之前许下的那些 “只具信仰约束力不具法律效力”的、单方面的 “嘴口愿”②瞿海源，张珣：《民间信仰的基本特征与奉献行为》，载瞿海源著：《台湾宗教变迁的社会政治分析》，台北：桂冠图书出版社，1997年，第115页。，也因此获得了令人人自危的外在监督、制约乃至管束——虑及信众在谈及这些传闻之时的神情，我们不得不怀疑，如若不是出于对龙牌惩罚的忌惮，不少人很可能会对龙牌 “违约”或忤逆龙牌的神意而拒绝对龙牌庙会这一村落公共庆典的投入。

不过，龙牌的灵力并不仅仅体现在其严厉的 “有过必罚”上，对于那些经年对他虔诚供奉、事无巨细积极投入的会头和帮会者来说，他也会以温情脉脉的一面回报他们的付出。

俺在那儿耽误了功夫了、投了钱了，别人不知道老人家知道，你别看老人家在那儿坐着，心是活的。俺这龙祖灵得很！赶有个三灾两难你起来求就沾，顶事得很，不叫你白跑，不叫你白费心。（2012.6.17对苗巳夫妇的访谈）

龙牌也记着账哩，你干啥事他都有一本账，他可知道哩。他要是知道你不正干，厉害得很，就能置人于死地。（2012.6.17对梅秋的访谈）

龙牌可灵哩，要不这片儿的人都信的没法儿。 “有求必应”，可是有一样，你得信人家，你的心得在这儿，你办坏事人家嘛事不管。俺这里有一个，别人去套娃娃，缘分大的一下子就套上了，她套了几年都不行，你不行正人家就管你啊？俺这个孙子，人家问俺是不是套的，我说俺一天到晚伺候着，俺还需要套？！（2012.6.18对石梅的访谈）

此外，据说，在轮值的那一年，有些会头虽然忙于侍奉龙牌而耽误赚钱甚至造成了经济损失，但龙牌在事后都予以了一定的奖赏。比如：卢庚夫妇轮值的那一年正值盖庙，夫妻俩顾不上园里成熟的苹果，一心扑在龙牌的事务上，导致当年的苹果烂掉大半而赔本，但第二年家中的果园获得了大丰收，结出的苹果比往年都大都好；顾戊、石梅夫妇轮值时，夫妻俩也顾不上照看自家的生意，一心以龙牌为重，过后龙牌也为其带来了滚滚的财源；而长期负责整理龙牌会资料的卢丁，早年眼睛老花得厉害，却在接手此事后神奇地彻底丢弃了老花镜……这些关于龙牌灵验的言论及 “体验”成为维持会头们为龙牌的公共事务效力的有力支撑。

可以看出，在关于龙牌这一神明恩威并举的各种传闻中，所谓的过错都体现为拒绝或消极为“作为公共生活的乡村庙会”①刘铁梁：《作为公共生活的乡村庙会》，《民间文化》2001年第1期。服务，而获得福佑的人也往往是积极虔诚地投入庙会公共事务之中的人。因而，这类灵验传闻实际上隐含的规训是：作为社区的一份子，在庙会这一 “非常”的公共时刻来临时，每个个体都应积极主动地投入到围绕龙牌信仰展开的各类公共事务之中去，在跨越家户的公共生活中排除私心、按照公共秩序行事；只有如此，才能蒙神恩、避神惩。如是观之，因 “事儿”许愿并进而在愿望实现后义务参与公共的庙会事务甚至将此后余生与龙牌相捆绑以尽力还愿，这种看似 “非理性”的举动，实际上饱含着主体在作选择时对其所预计的回报和代价的充分权衡②罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克： 《信仰的法则：解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004年，第104页。，从而充满了工具理性的色彩。而这种理性的背后，便是对于一己或一家之福的祈求。

讨论：“追寻一己之福”的民间信仰何以走向 “公共”？

台湾学者蒲慕州认为，中国古代宗教信仰中最根本而持久的目标是 “如何得到个人和家族的福祉，个人又如何能接触，甚或控制超自然力量”，亦即其所说的 “追寻一己之福”。③蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，允晨文化实业股份有限公司，1995年，第16页。而事实上，尽管岁月更迭、世事变迁，中国人在信仰实践中所持有的这一追求却经久不绝。桑高仁 （Steven Sangren）也主张，尽管民间信仰的实践尤其是仪式活动产生了整合当地社会、激发不同层级的共同体感之社会学意义上的影响，但对于个体崇拜者而言，其参与其中所带来的这种影响实属无心插柳之举——信众并非出自社会或群体的需要而参与仪式，其动机都是以达成个人目标为指向的；不少人参与公共的仪式活动乃是为了博得某些神明的偏爱或是引起上天的格外注意，而且他们相信神明极有可能在这种庆典活动中显灵。④P.Steven Sangren， “Dialectics of Alienation： Individuals and Collectivities in Chinese Religion”， Man， New Series， Vol.26， No.1，Mar.， 1991， pp.69， 71， 79.

在这种情况下，追寻一己 （家）之福的民间信仰何以走向 “公共”呢？李向平在论及宗教信仰的 “公共”性时，曾经指出：“毫无疑问，信仰或信仰宗教是个人的事情，但信仰的实践，特别是信仰群体的社会实践，以及宗教对于一个社会的影响，肯定就是公共的事情。关键的问题是，私人的、个人的信仰，如何能够成为公共的社会信仰，如何构成社会的公共认同，尤其是在不同的信仰之间能够建构为公共的、共同的价值共识。”①李向平：《公共信仰与社会共识》，《探索与争鸣》2013年第8期。在以龙牌信仰这一个案具体回答这一疑问之前，我们需要借鉴一下桑内特 （Richard Sennett）的观点——当人们将某些非个人的行为和事务误认为是个人的事情时，才会投入热情②Richard Sennett， The Fall of Public Man， London： the Penguin Group， 2003， p.6.。而由此引申出去，我们或也可以说，人们对那些看似属于个人事务但可能通向集体性、公共性的事务，也极有可能投入较多的情感与精力。这样一来，追求一己 （家）之福的私人信仰便可能走向 “公共”，只不过，这种情况下的 “公共”乃是不完整的、打了折扣的 “公共”。

对于依托民间信仰而形成的这种有限的公共生活，我们或许可以借用涂尔干的经典分析来重新思考。在 《社会分工论》一书中，涂尔干提出了 “机械团结”与 “有机团结”两种人类的团结方式。涂尔干认为，“社会凝聚力之所以能够存在，是因为所有个人意识具有着某种一致性，构成了某种共同类型，这类型不是什么别的，只是一种社会心理类型。在这种条件下，所有群体成员不仅因为个人的相似而相互吸引，而且因为他们具有了集体类型的生活条件，换句话说，他们已经相互结合成了社会”。而所谓的 “机械团结”，正来源于这种相似性，其作用 “不仅在于能够使普遍的、无定的个人系属于群体，它还能够使人们具体的行为相互一致”。③埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000年，第328页、67-68页，第89页，第89-90页。在这种团结方式中，“个人不带任何中介地直接系属于社会”，从而 “社会在某种程度上是由所有群体成员的共同感情和共同信仰组成的：即集体类型”。④埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000年，第328页、67-68页，第89页，第89-90页。而 “有机团结”，指的是存在差别的成员之间分工合作、互相结成有机统一体的团结方式。在这种团结形式中，“个人之所以依赖于社会，是因为它依赖于构成社会的各个部分”，从而 “社会是由一些特别而又不同的职能通过相互间的确定关系结合而成的系统”。⑤埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000年，第328页、67-68页，第89页，第89-90页。

循这一思路，我们可大致将公共生活划分为 “机械的公共生活”与 “有机的公共生活”。其中，“有机的公共生活”对应的是哈贝马斯、汉娜·阿伦特等政治学意义上的 “公共生活”。在这种公共生活之中，人们所谈论交流的更多的是现实的集体、公共事务，其统一行动亦往往有共同的指向性——谋求公共福利、捍卫公共利益，公共利益成为个体获得及维护自身权益的前提、保障，因此每个个体及家庭都自觉地、积极地投身其中。而范庄如今依托龙牌信仰所形成的这种公共生活，可称为“机械的公共生活”。在这种 “徒有其表”的公共生活中，参与其中的个体具有趋同性——他们的参与怀有相似的动机，这种动机更多地在于追寻一己 （家）之福的私利，而不在于交流对于现实公共事务的看法，通过采取共同行动以达成共同的公共利益。

因此，虽然一众乡民得以借庙会这一契机汇聚于村庙这一公共的神圣空间之中，但这种采取了“公共”、“集体”形式的庙会公共生活仅是政治学意义上公共生活的雏形或初始形式：它尽管实现了跨越家庭的互动乃至合作共事，但其内在指向并不在于公共利益、公共价值、公共诉求。因此，这种公共生活只能算作一种极其有限的 “公共生活”，而很难作为 “民主得以确立和运行的重要社会基础”⑥林尚立：《有机的公共生活——从责任建构民主》，《社会》2006年第3期。。以追寻一己 （家）之福为最终目标的民间信仰及其仪式活动如何提升为 “乡村公民文化”⑦南刚志：《中国乡村治理模式的创新：从 “乡政村治”到 “乡村民主自治”》，《中国行政管理》2011年第5期。，进而作为当代乡村民主自治的有效基础，仍是一个棘手的难题。