道家先秦四子的音乐思想

罗艺峰

这里所谓“道家先秦四子”，是指老子、庄子、文子、列子及其思想著作《老子》《庄子》《文子》《列子》，虽然它们都是道家文献，都有论乐言论，却也各有特点，各有不同。《老子》是道家思想的祖宗，也是道家思想的最重要经典，但其论乐言论很少，也比较抽象，所谓“辽落迂阔”(《抱朴子·用刑》)，不及《文子》论乐言论具体而多，自然也就不便展开；《庄子》相比于《老子》论乐要具体，也更多文学性，常常创造出精彩的比喻和形象化的概念，却也不及《文子》《列子》论乐具体而多，后两者尤其善用寓言、故事来谈论音乐。从哲学史来看，这几种文献有内在联系和继承关系，反映出这样一个事实，《文子》在《老子》之后，发展了道家唯物主义倾向，影响了汉初黄老学派，又融合了其他学派的思想，内容十分丰富，有分析价值，①李定生、徐慧君：《文子校释》，上海：上海古籍出版社，2004年，第33页。可以认为，《文子》是继《老》《庄》之后最重要的先秦道家思想文献。*关于《文子》的研究，涉及许多古今著名文人、专家、学者，如柳宗元、高似孙、宋濂、胡应麟、姚际恒、洪迈、晁公武、陈振孙、黄震、钱熙祚、俞樾、梁启超、黄云眉、张心澄、孙星衍、章炳麟、张岱年、王利器、王重民、丁原植、罗根泽、李德山、王叔岷、艾力农、李学勤、李定生、徐慧君、张丰乾等。可参考葛刚岩博士《〈文子〉成书及其思想》一书所附“参考文献要目”，成都：巴蜀书社，2005年。《文子》音乐思想方面，蔡仲德《中国音乐美学史》没有纳入《文子》，目前只见笔者指导的西安音乐学院硕士研究生蒋晶的论文《〈文子〉音乐美学思想研究》涉及，其博士论文则将《文子》作为重要研究内容。另外一个重要的原因是，音乐学术界迄今为止对《文子》还未产生有份量的研究成果，正如以往中国哲学史、思想史上没有《文子》的地位，中国音乐美学史或音乐思想史研究也没有相关内容，这就为我们留下了很大的学术空间。《列子》当然也被归入道家思想文献，论乐言论不少，却也争论不断，究其实是因文献的真伪问题，如晋代张湛《列子注》就带来不少争论，但也有很高的评价。钱钟书先生说：“子有庄、列，殆比史有马、班”，*钱钟书：《管锥篇》，北京：中华书局，1979年，第468页。竟将《庄子》《列子》和司马迁、班固这样的史学大师并列，可见也不至于一无是处。对于本文而言，则在于它有音乐思想，作为战国文献，是与《老》《庄》《文》这些道家思想家一脉相通的，可以合并打通讨论。

关于本文采用的文献问题。《老》《庄》自不必论，学界对传世文献已有基本认识，故不赘言。这里只讨论一下《文子》和《列子》。目前已知的《文子》，有唐代道士徐灵府《通玄真经注》十二卷，版本有《铁华馆影刻宋本》《涵芬楼影印宋本》以及《道藏》默希子注本。《道藏》宋人朱弁《通玄真经注》七卷本。《道藏》元人杜道坚《通玄真经缵义》十二卷，版本有《道藏》“南谷子杜道坚篡”本和《四库全书》本，其他还有《敦煌遗书·文子》残本。河北定州汉墓出土的《竹简·文子》残本等。本文采用的是收入《道藏》“壁”字一号至十二号的唐代默希子《通玄真经注》十二卷本，目前有王利器《文子疏义》(以下简称“王疏本”)可参，*王利器：《文子疏义》，中华书局编辑部：《新编诸子集成》丛书，北京：中华书局，2000年。之所以选择王疏本，一是经过了专家考订，文字比较稳妥，同时也必然要对照其他学者的注本；二是王疏本参考比照了出土竹简和敦煌遗书，文献价值很高；三是后人多依默希子注本与其他注本对照展开研究，成果很多，本文的思考可以有学术上的依托。

关于《文子》的思想性质问题。《文子》无疑是道家思想文献，汉、宋以来均著录为道家，认为其作者是“老子弟子”，《汉书·艺文志》著录九篇；《隋书·经籍志》著录十二卷；新、旧《唐书》“经籍志”或“艺文志”著录十二卷并于开元年间更名为《通玄真经》，列为道家经典；北宋道书《云笈七籤》也收入《文子》中若干篇幅；明人编纂之《正统道藏》收入多种注本《文子》；清《四库全书》归入“子部·道家类”。无可怀疑的是，《文子》祖述老、庄道家思想为主，也有人认为是秦汉时期黄老著作，东晋时期著作《抱朴子》的道家学者葛洪认为《文子》“祖述黄老，宪章虚玄”。不过，《文子》同时又杂入儒、墨、法、兵、杂等其他各家思想，故唐代柳宗元《辩文子》一文定其为“驳书”，但仍不能不说是道家色彩浓厚、以道家哲学为根底的文献，或有以为《文子》是《老子》的义疏，乃至于“语必称老子”。*王利器《文子义疏》引《绎史》：“《文子》，《道德》之义疏，语必称老子，尊所闻以立言也”，参见王利器：《文子疏义》，中华书局编辑部：《新编诸子集成》丛书，北京：中华书局，2000年，第3页。

本文拟避开关于文子其人、《文子》其书的一般性讨论而集中在其音乐思想方面，如“文子”何人问题，从汉代起一直就面貌不清，至今仍有讨论的空间；又如《文子》一书的真伪问题，自汉唐以来就没有定论，胡适干脆说是伪书，不过是《淮南子》的节本，口气很决绝。*胡适：《中国中古思想史长编》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第145页。但到1973年河北定州八角廊西汉中山怀王墓出土了竹简《文子》，1995年公布整理后的释文，*定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》1995年第12期。已经可以肯定《文子》不是伪书，是战国后期文献。*《文子》成书时间，学术界多有不同观点，在定州西汉墓出土竹简之前，大致有汉唐之间说(黄震、姚际恒、章炳麟等)、先秦说(唐兰、艾里农等)、西汉后期说(张岱年等)、汉初说(王利器)、先秦战国说(李定生、徐慧君等)、非先秦说(王博等)、古本《文子》战国中期说、今本《文子》东汉末至魏晋南北朝之间说(张杰、郑建萍)。关于《文子》与《淮南子》的关系问题，多有相反观点，或谓《文子》抄《淮南》，或谓《淮南》抄《文子》，*今本《文子》与《淮南子》之间有三万余字相同，故两文献关系密切，主张《文子》抄《淮南子》的主要有陶方琦、章炳麟等；主张《淮南子》抄《文子》的主要有孙星衍、江世荣、李定生、王利器等，王利器先生以至于说：“《淮南》，《文子》之疏义。”见王利器：《文子疏义》，中华书局编辑部：《新编诸子集成》丛书，北京：中华书局，2000年，第3页。1973年定州西汉墓竹简本《文子》出土以后，《淮南子》袭取《文子》之说遂成多数学者主张。应该注意的一个问题是，哪一种《文子》与《淮南子》有密切联系？是今本《文子》还是简书《文子》？*参见张丰乾：《试论竹简〈文子〉与今本〈文子〉的关系——兼为〈淮南子〉正名》，《中国社会科学》1998年第2期。又可参看张杰、郑建萍：《〈文子〉古今本成书年代考》，《管子学刊》1997年第4期。可以肯定的是，两文献有密切关系，所谓“《文子》、《淮南》之言皆不失庄生之旨”，都是道家思想文献，但笔者也不取一定立场，而只关注其联系，比较其异同。

本文所据《文子》即唐代默希子注本《通玄真经》，共十二卷：1.《道原》；2.《精诚》；3.《九守》；4.《符言》；5.《道德》；6.《上德》；7.《微明》；8.《自然》；9.《下德》；10.《上仁》；11.《上义》；12.《上礼》。其论乐言论散见各篇，可以为我们思考道家音乐思想提供材料。

关于《列子》，《汉书·艺文志》著录八篇，以为其作者是列御寇，先于庄子。这八篇分别为《天瑞》《仲尼》《汤问》《杨朱》《说符》《黄帝》《周穆王》《力命》等。其他先秦典籍如《庄子》《吕氏春秋》《战国策》等提到过列子，目前可见的文献是晋代张湛《列子注》，有中华书局1954年第一版《诸子集成》(第三册)本行世；现代学者杨伯俊《列子集释》(中华书局，2012年)，其中《〈列子〉著述年代考》一文，考证甚精。毫无疑问，虽然后世学者对《列子》的真伪有过怀疑，以为可能是魏晋时人伪托，但其道家思想性质却是肯定的，学术界一般认为《列子》保存了不少先秦思想资料，我们也可以读到中国人极为古老的文化记忆，有许多影响深远的寓言、神话和故事。而对于本文最为重要的是，《列子》有许多音乐寓言和故事，匏巴鼓琴，鸟舞鱼跃；师襄学琴，得心应手；秦青善讴，响遏行云；韩娥唱歌，余音绕梁；伯牙鼓琴，子期善听……这些我们今天还耳熟能详、常常引用的典故，当然涵蕴了道家音乐思想，使我们讨论道家音乐思想不能不说及《列子》。

故本文所谓“道家先秦四子”，《老》《庄》《文》《列》，也将打通合论，以期对道家音乐思想有个较为全面深入的认识。

一、以道论乐，道论通乐论

道家思想以“道”为核心范畴，举凡论宇宙之创生、社会之理想，或论艺术之美学、生命之养护，甚或论军事技巧和人性本质，皆莫不以道立论，《文子》作为道家思想文献当然也是这样，以道论乐，道论通于乐论。哲学史界一般认为，《文子》的道论，有唯物主义的倾向，他的“道”既有通于老子的地方，作为道家也强调“道”的主观精神性，也有不同于老子的内涵，《文子》把“道”视为“气”，可以陶冶万物，有客观性。所以，“道”既有无为的一面，也有无不为的一面，这些思想特点也都带入了《文子》的乐论，我们可以注意到其论乐常常与实际的乐或乐器联系起来。

首先，《文子》提出“宗一为主”“道通为一”的乐论，认为“一立而万物生”，这个“一”其实就是“道”，而“道”是无形的，无形生有形，无声生有声，音乐之道与此完全一致。《文字·道原篇》：

无形者，一之谓也。一者，无心合于天下也。布德不溉，用之不勤，视之不见，听之不闻。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。故有生于无，实生于虚。音之数不过五，五音之变，不可胜听也。味之数不过五，五味之变，不可胜尝也。色之数不过五，五色之变，不可胜观也。音者，宫立而五音形矣。味者，甘立而五味定矣。色者，白立而五色成矣。道者，一立而万物生矣。

夫无形者，物之太祖，无音者，类之大宗(默希子注：夫万物生于无形，五音起于无声。故至无者，不生而能生。故无者，为物之祖宗)。

声色嗅味这些人类感官的对象，包括它们的无穷变化，都是从那极深邃幽暗的“无”中诞生的，就像物质世界从玄冥的“道”中诞生一样，显然“无”有“生”的功能，正如“道生一、一生二、二生三，三生万物”(《老子》四十二章)。无形无色无嗅的音乐声音从何而来，向何处去，也一直是中华先哲思考的问题。孔子乐论中最富音乐哲学意味的“乐其可知也”，描述了音乐的生命过程：

始作，翕如也；从之，纯如也；皎如也，绎如也，以成。(《论语·八佾》)

这里，最重要的“绎如”一词，释为“相连如贯珠”或“连续不绝貌”，又说“绎绎，生也”。*刘宝楠：《论语正义》，参见蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2007年。《说文》释为“绎，抽丝也”。在此，可释为“乐声如抽丝一样，从时间的深处连续不断生出”。夫子曾有“逝者如斯”的感慨，或者可说是其强烈的历史感，而此处之论乐声“绎如”的形态，则不能不看成是孔子对音乐时间性质的了解。道家的庄子也有无声的讨论，《庄子·天地篇》认为“视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉”。《天运篇》说“故有炎氏为之颂曰：听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”。“道”的性质正是《庄子·天道篇》所确定的“虚静恬淡，寂寞无为”，《文子·道原》说它“寂寥淡漠，不闻其声”。庄子说它是“万物之本”，当然也是音乐之本，这个“本”是无声无形无色无味的，故老子能说“大音希声”，*蔡仲德《中国音乐美学史》引《老子》河上公注：“无声曰希”，又引《老子》王弼注：“听之不闻名曰希……有声者非大音也”，再引明薛蕙《老子集解》：“大音，众音之本，反寂寞而无声也”，可从。庄子赞赏“天籁”，*[晋]郭象注《庄子》：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也 ”。牟宗三《才性与玄理》第六章“向、郭之注《庄》”对此有甚精审的哲学解读，桂林：广西师范大学出版社，2006年。从哲学上看，道之大音只能是希声，自然而然的籁音，也只能是天籁，它们都是哲学的音乐，《列子》所谓“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的东西，我们今天称其为“自然”(自然而然)，古人称其为“自尔耳”(晋代张湛《列子注》)。

故我们可说，道的音乐与音乐的道，是同一的。而道家思想倾向浓厚的《淮南子》也同样有这样的认识，文字上可以说袭取了《文子》，其《原道篇》载“无声而五音鸣焉”(高诱注：音生于无声也)。又说：“夫无形者，物之大祖也。无音者，声之大宗也”(高诱注：无形生有形，故为物大祖也。无音生有音，故为声大宗。祖宗皆本也。是书作者按：《文子》言“无音者，类之大宗”，疑“类”为“声”字形近而误)。高诱注文更明确地指出：“道者，一立而万物生矣”。显然，“大祖”“大宗”也即“道”，可以表达为“一”，是万事万物的本体，也是音乐的本体，中国古代哲学家很早就注意到音乐的哲学性质，也建立了音乐之道与宇宙之道、万物之道可通的基本原理。

唐代，吕温在其《乐出虚赋》中说音乐是这样一种东西：

去默归喧，始兆成文之象，从无入有，方为饰喜之名。其始也，因妙有而来，向无间而至，披洪纤清浊之响，满丝竹匏陶之器。根乎寂寂，故难辩于将萌，率尔熙熙，亦不知其所自。……有非象之象，生无际之际。

这里，也表明了对音乐的时间和空间性质的思考。后世无声生有声的认识非常普遍，古代文献中有许多对“无声”的哲学玄颂，且唐宋以后尤甚，其背后思想史原因值得注意。白居易“此时无声胜有声”(《琵琶行》)、“弦凝指咽声停处，别有深情一万重”(《夜筝》)，有无声之乐的认识；宋祁“欲琴理之常在，宜弦声之一空。隐六律于自然，视之不见；备五音于无响，乐在其中” (《无弦琴赋》)；张随“是以抚空器而意得，遗繁弦而道宣”(《无弦琴赋》)，再如高郢《无声乐赋》“乐不可以见，见之非乐也，是乐之形；乐不可以闻，闻之非乐也，是乐之声”。杨发《大音希声赋》“声本无形，感物而会。生彼寂寞，归乎静泰”。唐代著名琴人道士司马承祯“希声通于反听，太和冲于浩然”(《素琴赋》)*司马承祯(647—735)，唐代著名道士，法号道隐，上清派茅山宗第十二代宗师。文学家、音乐家，善琴，著有《素琴传》。其道教思想主张“简缘”“无欲”“静心”三戒，主静去欲，曾受到唐朝皇帝的推崇。等，就是这个道论通乐论的诗化表现，反映了道家思想的影响。甚至今人亦有对此的赞美思考，钱钟书说“寂之于音，或为先声，或为遗响，当声之无，有声之用”，*钱钟书：《管锥编》(第二册)，北京：中华书局，1979年。这已是典型的道家思想，《老子》第十一章论车轮、器物和房屋的“用”，就说过“当其无，有车之用”“当其无，有器之用”“当其无，有室之用”。不仅句式一样，且思想全同，“无”是“用”的根本。

这样，我们便要思考，孔子那个奇妙精微的“绎如”，从哪里开始？到哪里结束？如果说声音是时间的意象符号，则无限致密的、无始无终的时间之绎绎不绝，就也没有开始、没有结束，此也仿佛是道体的无形、无限和无极。《文子·精诚》又论道：

大道无为。无为即无有，无有者，不居也。不居者即处无形。无形者不动，不动者，无言也。无言者，即静而无声。无形无声：无形者视之不见，听之不闻，是谓微妙，是谓至神。绵绵若存，是谓天地根。道无形无声，故圣人强为之形，以“一”字为名。

此意又见于《老子》第六、第三十七、第二十四、第五十六等各章。《庄子·知北游》也有“道不可闻，闻而非也。道不可见，见而非也。道不可言，言而非也”的言说。《列子·天瑞》论“道”：“夫有形者生于无形”，又说：“视之不见，听之不闻，徇之不得，故曰易也，易无形埓，易变而为一……一者，形变之始也”。*[晋]张湛：《列子注》，《诸子集成本》，北京：中华书局，1986年。杨伯峻《列子集释》引王重民“循”当作“揗”(xún)，《说文》：“摩也”，颜注《汉书·高帝纪》，“抚，谓摩揗之也”。埓，《淮南子》高诱注：“埒，形也”。 全句意思是，“道”是看不见、听不到、抚不得的无形的“一”，《列子》此意与《文子》通。《列子》是道家思想文献，其乐论当然通于道论，在“生生者”“形形者”“色色者”“味味者”的基础上，提出“有声者，有声声者……声之所声者，闻矣，而声声者未尝发”的音乐哲学，道家智者说“形动不生形而生影，声动不生声而生响”，形必有终而声必有完，而“形形者”和“声声者”是不会穷尽的，因为它就是“道”，道无始无终。显然，“有声者”可以解释为人为之“乐”，而“声声者”则是使音乐成为音乐的“道”，“声声者未尝发”，故是静寂、无味、无色、无形、无响、无始、无终。

以上所论是说，“道”的名字是“一”，其性质是无形无声、无为不居，又是万物万事的发端，音乐当然也是从这里生出，所谓“同夫道之无质，每凭虚而起象”(张彦振《响赋》)。无声是有声的根本，所谓“使有声者，乃无声者也，使有转者，乃无转者也”(《文子·徵明》，按：转，弦轴也)，其不可听闻，自然也不是“听”的感官对象，而是“思”的哲学问题，“道”是“乐”的本体、本根、本源。

因此，道家思想特别推崇这样的态度：

听于无声，视于无形，不拘于世，不系于俗。(《文子·精诚》)

甚至说所谓圣人不过是“量腹而食，度形而衣”的适情者，只有真人才值得赞美，因为真人“神无所掩，心无所载，通洞条达，淡然无事”，能够听于无声，观于无形，体本抱神，悟真养性，无为而为。所以《文子·精诚》篇以无声无视而治为政治理想：

皋陶喑而为大理，天下无虐刑，何贵乎言者也？师旷瞽而为太宰，晋国无乱政，何贵乎见者也？不言之令，不视之见，圣人所以为师也。

皋陶(读若：皋繇，gāo yáo)，是上古传说中舜帝的狱官(“大理”)，也是一个哑巴音乐家，“喑”通“瘖”(读若yīn)，即哑巴，《释名》“瘖，唵然无声也”。《礼·王制》载“瘖聋跛躃断者侏儒，百工各以其器食之”。《疏》谓“瘖谓口不能言”。《史记·淮阴侯传》言“吟而不言，不如瘖聋之指麾也”。师况是春秋时晋平公的盲人乐师，历史上著名的善听者，也是辅佐治国的官员(“太宰”)，瞽是盲人音乐家。问题是，为什么这些著名的音乐人物或哑或盲却能够出色地治理国家？《淮南子·主术》载“待目而照见，待言而使令，其于为治难矣”(高诱注：虽瘖，平狱理讼，能得人之情，故贵于多言者也)。《治要》引杜恕《体论》曰“皋繇瘖而为大理，有不贵乎言者也”(高诱注：不言之令，皋陶瘖也。不视之见，师旷瞽也)。

皋陶也是鼓这件乐器的符号，《周礼·考工记》郑玄注：“皋陶，鼓木也”，即鼓的木框，皋、鼛可通，是古代召集人的大鼓。师况是盲瞽，古代专门打鼓的乐师，《尚书·胤征》：“瞽奏鼓”。《诗·周颂》：“有瞽有瞽，在周之庭”。注“目无明则耳聪，使为乐官，名之曰瞽，因所掌而命名也”。《尚书·尧典》传“无目曰瞽”。《论语·季氏》：“未见颜色而言,谓之瞽”。《荀子·劝学》：“不观气色而言谓之瞽”。《庄子·逍遥游》：“瞽者无以与乎文章之观”。瞽也指乐器的鼓，《周礼·春官·乐师》：“诏来瞽皋舞”。《释名》：“瞽，鼓也，瞑瞑然目平合如鼓皮也”。皋陶和师况，都是河、汾之间人，*今山西临汾市洪洞县甘亭镇士师村有皋陶庙，曲亭镇师村有师况墓，在当地，前者被尊为中国法律的祖师，后者被尊为中国音乐的鼻祖。其地今皆存故址，这个地方就在河、汾之间。也都与鼓、与音乐发生了关系，又都与治国理政发生了关系，舜帝的父亲居然也因为不能分辨好恶，而被批评为“盲瞽”，意思是白长了一双好眼睛却看不清是非，《文子·上德》说：“瞽无目而耳不可以蔽，精于听也”。这些现象是很需要注意的事。在道家看来，无视无声的盲哑之人能治，有声却反不能治，正是郭象注《庄子》所谓“夫能令天下治，不治天下者也”。《抱朴子·论仙篇》：“虽有至明，而有形者不可毕见焉；虽秉至聪，而有声者不可尽闻焉”。梁朝沈约所谓“是以皋陶作士，五刑惟明”(《沈约集校笺》卷二)。《文子》以击建鼓求逃人的典故来说明这个道理，以批评儒家强行仁义的错误。

《文子·九守》：

夫无以天下为者，学之建鼓也。

高诱注《淮南子》：“建鼓，乐之大者也”。“乐之大者”或即礼乐。这句话是什么意思呢？庄子把这个意思说得极明白而刻薄：

《庄子·天道篇》：

又何偈偈乎揭仁义，若击建鼓而求亡子焉？(成玄英疏：偈偈，励也。力貌也。揭，担负也。亡子，逃人也。言孔丘勉励身心，担负仁义，强行于世，以教苍生，何异乎打击大鼓而求觅亡子，是以鼓声愈大而亡子愈离，仁义弥彰而去道弥远，故无由得之。郭象注：夫揭仁义以趋道德之乡，其犹击鼓而求逃者，无由得也)

道家智者把儒家推行仁义的做法，比喻为击大鼓而寻求逃亡的人，鼓声愈大而逃人愈离，仁义弥彰而去道愈远，这在道家看来是多么愚蠢！连墨子也讽刺儒家说“其乐逾繁者，其治逾寡”(《墨子·三辩》)。莫若无声而听，无视而明，无为而治，这些思想与《老子》思想是完全一致的，也与《庄子》思想是完全一致的。在政治上，“老子之教，既尚自然，而为不言之教，故其政治亦尚自然，而为无为之治”。*陈柱：《诸子概论》，南京：江苏文艺出版社，2008年，第51页。老子说“处无为之事，行不言之教”(《老子》第二章)，《文子·道原》也说“无治者，不易自然也”。《淮南子·原道》说“淡然无治而无不治”。需要注意的是以音乐之喻来论这些道理，道论通于乐论，老、庄有许多攻击儒家的言论，不仿从《文子》这里的立论来理解。

再者，道家智者完全明白道通为一，朴散为器的自然之理。《庄子·齐物论》：

道通为一，其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。……道之所以亏，爱之有所成，果且有成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也(郭象注：夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也，不成而亏之者，昭文之不鼓琴也)。

庄子以音乐来讨论哲学问题，道的整一性与世象的多样性，是一对矛盾，无声之全与有声之损，也是一对矛盾。在道家智者看来，“道”有分有成，分则成之，成则毁之，无论成毁，复通为一。以音乐来说，无声是成，有声是亏，因为“天地无全功，圣人无全能，万物无全用”(《列子·天瑞》)。王弼注《老子》“大音希声”认为“有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者，非大音也”。即使是音乐圣手亦复如此，王先谦《庄子集解》：“姓昭名文，古之善琴者。鼓商则丧角，挥宫则失徵，未若置而不鼓，五音自全，亦尤存情，所以乘道忘智，所以合真者也”。好比师旷打鼓，惠子弹琴，三子其理一也。

《文子·下德》更进一步论道：

声可闻者，可得而调也；色可察者，可得而别也。夫至大，天地不能函也。至微，神明不能见也。及至见律历，别五色，异清浊，味甘苦，即朴散而为器矣。

“朴”即是“道”，《文子·自然》说：“朴，至大者无形状”，《列子》把这个东西叫做“浑沦”，是形、气、质“具而未离”的状态，故是大全的“一”；“散”即为“器”，故是遂事之多。《道原篇》说，“无形者，作始也。遂事者，成器也。作始者，朴也。”大全的一是“道”的特性，遂事的多是“器”的现象，如律历、五色、清浊、甘苦，虚悬的音乐之道，要靠律、调、谱、器来体现，而具体的音乐遂事，则要归本于音乐之道，道器一体，是为至道。《文子》的这些言论，无非也都是以道论来做乐论。

其次，道家虽然高蹈虚玄，却不能说没有常识，道论与乐论的对举和交错，使道家表现出极简深的音乐哲学思辨，正如《老子》有许多对立统一、相反相成的范畴，道家之出世，却是以入世为标志，尤如成仙需要炼丹，飞升需要养生，道体需要身体一样。所以《文子·精诚》说：“夫道之与德，若苇之与革，远之即近，近之即疏，稽之不得，察之不虚”。*《文子》默希子注：“夫苇革为鼓，击之则应；道德资身，用之则行；声应无穷，神化无极，是考之不得，察之不虚也”。高诱注《淮南子·览冥》 ：“革之质象道，苇之质象德，欲去远之，道反在人侧，欲以事求之，去人已远也。无事者近人，有事者远人。王利器疏：苇与革名不相近，实则相迩，故以取譬道与德也”。故不必奇怪的是，道家智者虽然歌颂“大音”，却懂得“五声”；虽然强调“神听”，却明白“弦有缓急”；虽然主张“淡漠”，却不乏“适情”之论；虽然推崇“无声”之乐，却总是以“有声”来讨论；虽然不免玄言虚语，却善用乐典来说明。社会常识和音乐常识是道家论乐的基础之一，笔者这一认识，与许多以为道家排斥人类文明、不懂得审美的时俗之论不同，因为这不符合道家辩证法(哪怕是朴素辩证法)，所谓辩证法，总是要有对立面的矛盾运动才可能的，道家论乐的虚与实、无与有、动与静、有为与无为，正是矛盾相依、运动转化的。

《文子·精诚》：

悬法设赏，而不能移风易俗，诚心不抱也。故听其音则知其风，观其乐即知其俗，见其俗即知其化(默希子注：法不可以禁民，唯至德可以易俗也。审音以知乐，审乐以知政，观政以知俗，观俗以知化)。

在此，不惟可以观察到《文子》思想的驳杂，也可以了解先秦儒、道、墨、法各家的汇综现象，老、庄、列子*《列子》八篇，《汉书·艺文志》有著录，以为其作者是列御寇，先于庄子，许多先秦典籍如《庄子》《吕氏春秋》《战国策》等提到过列子。虽然后人研究《列子》发现可能是魏晋人伪托，但学术界仍认为其中还是保留了不少先秦思想资料，朱越利《道藏分类题解》将其列为战国时文献，唐玄宗天宝年间改名为《冲虚至德真经》，认为其发挥黄老之学，文风近似《庄子》，北京：华夏出版社，1996年。又可参中华书局诸子集成本的晋代张湛《列子注》、今人杨伯峻《列子集释》有《〈列子〉著述年代考》一文，考证甚精。皆涉孔门故事，即是证明，《文子》自不能外。《孝经》：“孔子曰：移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼”。这是典型的儒家思想，且影响巨大。《淮南子·主术》：“陈之以礼乐，风之以歌谣，业贯万世而不壅，横扃四方而不穷，禽兽昆虫，与之陶化，又况于执法施令乎？”又表现出汉初黄老无为而治的思想。在《文子》，却更要注意“诚心不抱”(《淮南子》：“诚心弗施”)的提法，为什么法令不能起移风易俗的作用？原因是要能够“抱真效诚”，“诚通其道而达其意，虽无一言，天下万民、禽兽鬼神，与之变化”。“含德抱道，推诚乐施”，“民化如神，情以先之”。注意到不同的情况，所谓饥者欲食、寒者求衣、亡者存之、倾者安之，这是道家移风易俗论的特别之处。

《精诚》篇又说：

故秦楚燕魏之歌，异音皆乐。九夷八狄之哭，异声皆哀。夫歌者乐之征，哭者哀之效也，愔于中，发于外，故在所以感之矣。

这是一段我们非常眼熟的话，魏晋嵇康《声无哀乐论》：“因事与名，物有其号，哭谓之哀，歌谓之乐”，“殊方异俗，歌哭不同”，“八方异俗，歌哭万殊”。《文子》默希子注“声气相应，悲欢相召，故歌虽异国而皆乐，哭乃殊方而共悲也”。《淮南子·修务篇》“故秦楚燕魏之调也，异啭而皆乐”。*高诱注：啭，音声也。《汜论篇》“譬犹不知音者之歌也，浊之则郁而无转，清之则燋而不讴”。*高诱注：转，读传译之传。《修务篇》“九夷八狄之哭也，殊声而皆悲”，*高诱注：东方之夷九种，北方之狄八种。“夫歌者，乐之征也，哭者，悲之效也”。*高诱注：征，应也。效，验也。感，发也。其实，“愔于中，发于外”的“中”应释为内心之“内”。愔，本意为安宁和悦、静寂幽深貌，故心性本来是不动的，安静的，所以嵇康《琴赋》云：“愔愔琴德，不可测兮”，此愔愔琴德即深静貌。《文子》的作者在此表现出精深的音乐之思和丰富的音乐知识，与高蹈虚玄的道论之乐论正相呼应。

再次，道家乐论往往与其哲学思辨混一展开，这使其乐论有浓厚的哲学气息，也使其道论有人间的烟火，表现出自己突出的思想特征，《文子》《吕氏春秋》《淮南子》《列子》等文献，都有这样的特点。《吕氏春秋·本味篇》伊尹向商汤讲述事物的根本所在以论治国道理，却是以至味极音来讨论的，涉及伯牙、子期故事。*王利器疏证、王贞珉整理：《吕氏春秋本味篇》，北京：中国商业出版社，1983年。《吕氏春秋》有浓厚的道家思想色彩，蔡仲德先生认为其思想“统摄两家思想，而又以道家思想为其核心”，见蔡仲德：《中国音乐美学史》(修订版)，北京：人民音乐出版社，2003年，第238页。《列子·汤问篇》夏革向商汤讲述事物的终始之理以论政治哲学，却也有音乐典故，涉及师文向师襄学琴、薛谭学讴于秦青和韩娥歌唱“余音绕梁”的故事。《淮南子》论殊方异俗，而有“礼乐相诡，服制相反”*于大成释“诡”为“不同”，犹“乖”也，故“礼乐相诡”意为“礼乐相乖，”“乖自然之性”，参见于大成：《淮南子校释》(下册)，台北：台湾师范大学国文研究所高级研究生毕业论文，1969年，第331页。的观点，且多引音乐风俗论说之。因此我们说，以乐论道，可能是道家音乐思想的一个传统。

比如《文子·道德》：

执一世之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱调瑟。

此以“胶柱调瑟”的音乐典故来说明法因时变的政治哲学，瑟的音柱可移动，以调节瑟弦的音高，而胶着其柱则不能调节了。《文子》认为：“圣人者，应时权变，见形施宜，世异则事变，时移则俗易，论世立法，随时举事”，所谓“不法已成之法，而法其所以为法者”。《淮南子·齐俗》“圣人应时耦变，见形而施宜者也”。*于大成引《太平御览》：“此皆圣人应时设教，见而施宜者也”，参见于大成：《淮南子校释》，台北：台湾师范大学国文研究所高级研究生毕业论文，1969年。法因时变、应时设教的思想，反映了道家哲学的灵活性，现实性，却是以音乐典故来说明。

《文子·上德》：

鼓不藏声，故能有声。镜不没形，故能有形。金石有声，不动不鸣。管箫有音，不吹无声。

道家常有朴素辩证思维，有无之间、动静之间、有为无为之间，道理亦然。《文子》认为“是以圣人内藏，不为物唱，事来而制，物至而应。”*唱，通倡，《淮南子·诠言》：“圣人内藏，不为物先倡”。依俞樾，先字衍，唱通倡。一方面，“道以无有为体”，鼓之虚空是其能有声的原因*“鼓不藏声，故能有声。”的思想，在西汉杨雄的《太玄·卷四》里也有论述：“廓其外，虚其内，利鼓钲。《测》曰：廓外虚内，乃能有闻也。”[宋]司马光：《太玄集注》，北京：中华书局，1998年，第97页。；镜之无物，是其能映形的道理；金石管箫不为则无音，无有而能有。“视于无有，则得所见；听于无声，则得所闻”。一方面如《庄子·天地》篇所说“金石有声，不考不鸣”。《淮南子·诠言》所谓：“管箫有音，弗吹无声”。郭象注《庄子》“因以喻道者，物感而后应也”。成玄英疏《庄子》说“夫金石之内，素蕴宫商，若不考击，终无声响。亦犹至人之心，实怀圣德，物若不感，无由显应”。金石管箫不鸣，不是乐器；人若不为，无异废物，故“无为”要以“有为”来显现。

《文子·自然》：

故无弦虽师文不能成其曲，徒弦则不能独悲，故弦悲之具也，非所以为悲也。至于神和，游心于心手之间，放意写神，论变而形于弦者，父不能以教子，子亦不能受之于父，此不传之道也。故萧条者，形之君也，寂寞者音之主也。*萧条，深静也。见许慎注《淮南》，王利器：《文子疏义》，中华书局编辑部：《新编诸子集成》丛书，北京：中华书局，2000年，第348页。

这里讨论了“规矩勾绳，巧之具也，而非巧所以为巧也”的哲理。道家智者岂是不食人间烟火邪？他们完全懂得道-器关系应该如何实现。没有琴器，即使是师文这样的圣手也不能有音乐；虽有弦具，却不知道情感的原因，则也没有音乐之情；弹琴之道甚至父子兄弟不能相传，《淮南子·齐俗》：“瞽师之放意相物，写神愈舞，而形乎弦者，兄不能以喻弟”。*于大成引于省吾云：“愈应读作喻，谓比喻舞蹈之意而形乎弦也”，引马融《长笛赋》“写神喻意”，与《文子》可通。参见于大成：《淮南子校释》(下册)，台北：台湾师范大学国文研究所高级研究生毕业论文，1969年，第337页。此所谓“不共之术”，因为琴道是寂寞微妙的，游乎众虚之间，全靠自己以心悟得。所以《列子》里的郑国音乐家师文说“内不得于心，外不应于器，故不敢发手而动弦”，此之意也。

二、 以乐养生，道体即身体。

在道家，生命的健康涉及“食”“视”“听”三关，故道家倡言养生不能不顾及吃喝、声色、精神这些日常生活；同时，在道家，养生也是其哲学生活不可缺少的一部分，*朱越利《道藏分类题解》(北京：华夏出版社，1996年)，以现代分类学将道籍中的文献分为哲学、法律、军事、文化、体育、语言文字、文学、艺术、历史、地理、化学、天文、医药、卫生、工业技术、综合性图书等十五部，其中包括了养生的内容，如河上公注《老子》(即《道德真经注》)是养生家托名而著。前已略及“道体”需要“身体”的思想，道家哲学认为“道”虽虚玄，体现“道”的“器”却非常具体，道体无限大，也无限小；身体有精神，也有骨肉。无道体，则身体无意义，无身体，则道体无以见，天地宇宙之大周天与个人身体之小周天，异质而同构，道体即身体，却不能简单解释为体用关系，而应作“道体-身体”同一观。所以，在道家看来，不仅要体道，而且要体身，无体之身只是行尸走肉，故道家不仅有哲学思辨，也有身体行为。食气、辟谷、静观、炼丹、合气、内视、导引、行咒、斋醮、黄白之术，*合气，大体上相当于性技巧与宗教行为的合一，也带有养生的目的。黄白之术，指方士炼丹时用药点化金银的方法，所谓黄芽、白雪，又叫神仙黄白之术，炼丹食丹也以养生为目的。另可参田诚阳道长著《中华道家修炼学》(北京：宗教文化出版社，1999年)一书，于道家修炼术言之甚详。是道家养生的常态行为，也是其宗教行为，希冀以身体亲近道体而成为《太平经》所谓“教化不死，积炼成圣”长生不老的“种民”，进而成为得道“真人”。在许多道家或道教文献中，可以发现对人体结构的了解，还往往对应五行、八卦、九宫、天干、地支，人道对应天道，人体对应天体，*《文子·九守》：“人受天地变化而生，一月而膏，二月血脉，三月而胚，四月而胎，五月而筋，六月而骨，七月而成形，八月而动，九月而躁，十月而生。形骇已成，五藏乃分”。对人的生命过程有明确的认识。道家对人体和天体关系的类比，非常普遍，如《庄子·天道》成玄英疏：“其生也同天道之四时，其死也混万物之变化。”《淮南子·天文》认为“孔窍肢体，皆通于天”。《韩非子·解老》《黄帝内经·素问》都认为人体通于天气、本于阴阳。又可参见葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教思想史研究》(北京：三联书店，2003年)，分析了道教合气术与天道的关系等。王家祐《崔希范〈入药镜〉内炼思想初探》也研究了道家对人体和天体关系的认识，参见王家祐：《道教论稿》，成都：巴蜀书社，1987年，第268页。《文子·精诚》所谓“天之与人，有以相通”。《文子·道原》篇更把道的性质与体道真人的性质完全对应，认为“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹朴素，此五者，道之形象也”。而“真人体之以虚无、平易、清静、柔弱、纯粹朴素，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人”。道的五种性质与真人的五种性质，是完全对应的，庄子说这一类真人“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”(《庄子·大宗师》)，以睡觉、吃喝、呼吸来论真人的状态，也是以身体喻道体。所以，不奇怪的是，道家会以论乐来论养生，历史上许多著名的道士是琴家并以音乐修养身体和精神，就很可以理解了，如道家思想色彩浓厚的晋代干宝《搜神记》中能行涓、彭之术，又善琴的“琴高”；能够更形为色如桃花童子的“八老公”，又善弹《淮南操》；这些神仙鬼怪故事，曲折地反映了音乐与养生的关系。*王小盾先生认为，道教音乐神话里一些善琴能歌，又善养生的人物的故事，反映了古代方士中音乐同养生术的结合。见王小盾：《朝鲜半岛〈步虚子〉的中国起源》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2011年第4期。齐国人涓子是《列仙传》中的异人，好饵术，也即善养生者，又善琴，据说淮南王少年时得其音而不解，*《集仙录》，《太平御览·卷670·道部12引》。又可见台湾王叔岷著《列仙传校笺本》。涓子又著道书多篇，嵇康《琴赋》有“涓子宅其阳”句，《文选》有注可参,又有今人香港饶宗颐先生著《涓子〈琴心〉考》论老子门人的琴学。*饶宗颐：《涓子〈琴心〉考：由郭店雅琴谈老子门人的琴学》，《中国学术》2004年第1期。彭祖是道家最著名的高寿八百岁的善养生者，明代少谷山人张文介所著《广列仙传》有记载，善弹琴的琴高所学当然也有彭祖的养生术。

问题是，音乐何以害生？何以养生？道家首先确立了音乐之所以害生、之所以养生的思想原则：

夫哀乐者，德之邪。好憎者，心之累。喜怒者，道之过。(《文子·九守》)

喜怒者，道之邪也。忧悲者，德之失也。好憎者，心之过也。嗜欲者，性之累也。(《淮南子·原道》，《文子·道原》作“生之累”，意同。)

悲乐者，德之邪也。喜怒者，道之过也。好恶者，德之失也。(《庄子·刻意》，敦煌唐写本)

什么是“邪”？《文子·符言》载“推于滋味，淫于声色，发于喜怒，不顾后患者，邪气也”。什么是“失”？高诱注《淮南子·原道篇》“德尚恬和，故忧悲为失”。什么是“过”？成玄英疏《庄子·刻意》“称心则喜，乖情则怒，喜怒不忘，是道之罪过”。什么是“累”？高诱注“性当清静，以奉天素，而反嗜欲，故为之累也”。哀乐、好憎、喜怒、悲忧、嗜欲这些概念，都涉及人类情感和欲望，但“人多欲即伤义，多忧即害智”(《文子·微明》)，都是失德、伤身、累性、害道的东西。《文子·九守》论述了什么是“体道”：

古之为道者，理性情，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫，性有不欲，无欲而不得。心有不乐，无乐而不为。无益于性者，不以累德。不便于生者，不以滑和。不纵身肆意，而制度可以为天仪。量腹而食，容身而居，适情而行，余天下而不有，委万物而不利，岂为贫富贵贱失其性命哉！夫若然者，可谓能体道矣。

《淮南子·精神训》多与此同。道家认为，任何超越了基本需求的欲望，都是多余，否则不能体道，得到愈多，离道愈远，默希子注所谓“惟体道知足者，故有余天下，不利万物，岂纵欲害夺其性命也”。《九守》所谓“益于性者，不以累德。不便于生者，不以滑和”。《道原》所谓“圣人不以事滑天，不以欲乱情”。滑，乱也。高诱注《淮南子》：“不以情欲乱中和之道”，郭象注《庄子》“淡然自若，和理在身”。成玄英疏“不乱于中和之道也”。在此，最重要的是强调“适情而行”。所以郭象说“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也”。

如此可知，道家之论害生，是强调“过”，也即嗜欲。《书·五子之歌》言“甘酒嗜音”。《韩非子·解老》言“嗜欲无限”。《说文》言“嗜欲，喜之也”。《庄子·养生主》郭象注“夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣”。《文子·上德》言“欲不可盈，乐不可极”。一切嗜欲都无益于体道，也因此不能体身，遮蔽了道体和身体，则失道即失身。

道家之论养生，是强调“适”。《正韵》载“适，安便也，自得也”。《诗·郑风》载“适我愿兮”。一切情欲活动都要“持以适”，高诱注《淮南子》“适尤节也”。欲不伤身，情不害德，全性保真，则养生即得道。调适的对象，包括了名利、厚味、外物、私欲、声色等，为的是不伤德、不害性、不累心，得到“大顺”的境界，“大顺”也即“大通”，或即“得道”。*《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。成玄英疏：“大通，尤大道也。道能通生万物，故谓道为大通也”。又《秋水篇》：“无西无东，始于玄冥，反于大通”。郭象注：“言其无不至也。成玄英疏：大通，迹也”。按，迹，亦是道，道的本义是道路之道。

深受道家思想影响并也喜欢服食养生的音乐家嵇康其《养生论》认为，善养生者：

清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而不顾，非贪而后抑也；外物以累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦。

嵇康认为养生是不容易的，有所谓“五难”，其一是“喜怒”难去，一是“声色”难去，所谓“声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇”，李善注《法言》曰：“哇则郑”。李轨曰：“哇，邪也”。*戴明扬：《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社，1962年，第151页。“哇”即郑声淫乐邪音，则这两难显然都与音乐有关。所谓“绥以五弦”，即是抚琴，“手挥五弦，目送归鸿”，食仙药、饮甘泉、吸朝露，听妙乐，嵇康认为这是养生之道。

因此道家联系音乐来论养生的问题，一点不奇怪。《老子·十二章》说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂”。王弼注《老子》：“爽，差失也。失口之用，故谓之爽。夫耳目口心皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然，故曰盲聋爽狂”。《老子·三十五章》又说：“乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”。乐与饵的害处是不利养生，也不合于道的本性。王弼说：“言道之深大，人闻道之言，乃更不如乐与饵应时感悦人心也。乐与饵，则能令过客止，而道之出言淡然无味，视之不足见则不足以悦其目，听之不足闻则不足以娱其耳，若无所中，然乃用之不可穷极也”。清代魏源《老子本义》说：“淡者和心而养人，浓者荡神而爽口。是有可欲即有所害，其用必穷。无可欲亦无所害，其用不既。故无味之味，是为至味，终身甘之而不厌。希声之声，是为大音，终身听之而不烦。”《文子·九守》解释老子的思想说：“五色乱目，使目不明。五音入耳，使耳不聪。五味乱口，使口生创，趣舍滑心，使行飞扬。故嗜欲使人气淫，好憎使人精劳，不疾去之，则志气日耗”。*《文子》默希子注：创，音爽。外有所欲，内有所损。其思想是完全一致的。

夫任耳目以听视者，劳心而不明。以智虑为治者，苦心而无功。听失于非誉，目淫于彩色。(《文子·道原》)

夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，廓然无形，寂然无声。(《文子·精诚》)

夫血气者，人之华也。五藏者，人之精也。血气专乎内而不外越，则胸腹充而嗜欲寡，嗜欲寡则耳目清而视听聪达，视听聪达谓之明。(《文子·九守》)

这几段话，都强调了安内、治心、守神、寡欲、静虑，以内治外，以心御欲。《文子》默希子注“夫见表知里，视本知末。且嗜欲生乎中，则华色凋乎外，精气和于内，则肌肤充乎外。夫聪无不察，明无不照，莫不由乎寡情杜欲也”。《文子·九守》又说：“外不乱内，即性得其宜。静不动和，即安得其位。养生以经世，抱德以终年，可谓能体道矣”。《道原》篇说：“以中制外，百事不废。中能得之，则外能牧之。中之得也，五藏宁，思虑平，筋骨强劲，耳目聪明”。这个所谓“中”，即“内”，也即是“性”“情”这些精神-心理因素，可见道家非常强调精神-心理因素对身体的影响。牟宗三先生论《庄子·养生主》，认为庄子也是强调在“心”上作致虚守静的工夫，而将一切无限追逐的声、色、名、利、仁、义、圣、智消化灭除，重归于自己之具足。*牟宗三：《才性与玄理》，第六章第六节“向、郭之养生义”，桂林：广西师范大学出版社，2006年。在笔者看来，此论养生之主，实也即归心而已，正是《文子·符言》所谓：“耳目口鼻不知所欲，皆心为之制。”《文心雕龙·乐府》所谓：“夫乐本心术，故响浃肌髓”。《尔雅·释言》：“浃，彻也”。音乐是可以钻心透骨的啊，养生的要义是治心术，正音乐，其无疑乎！

《文子·九守》：

夫孔窍者，精神之户牗。血气者，五藏之使侯。故耳目淫于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守。祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。

《淮南子·精神训》与上文大同小异、思想一致：

耳目淫于声色，则五藏动摇而不定；五藏动摇而不定，则血气滔荡而不休；血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守，则祸福之至虽如丘山无由识之也。……是故五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下之所养性也，然皆人累也。

高诱注：“多情欲，故神不内守。丘山，喻大。识，知也。不明，视而昏也。不聪，听无闻也”。《韩非子·喻老》：“孔窍者，神明之户牗也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之”。郭象注《庄子》：“耳目内通”，又说：“心神奔驰于内，耳目竭丧于外”。由此，我们可以明白道家之所以说“五音令人耳聋”原因了，哗耳之五音妨碍体道，不能守神安心、静虑无欲。精神驰骋于外，则难体身悟道、却病延年。

以上所论，是道家以音乐养生的问题，而此一问题并非本文所首先提出，李泽厚、刘纲纪说，老子“五音令人耳聋”的命题，是对无止境地沉溺于声色感官享受所引起的感官麻木状态的一种说明，是朦胧地意识到了文明社会中人的异化现象的存在，是对这种现象的一种最为尖锐和激烈的批判。*李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》(第一卷)，北京：中国社会科学出版社，1984年，第207—209页。笔者认为，这里虽然注意到了道家对“身体”的重视(“感官麻木状态”)，也可以认为李、刘潜在地表达了音乐可以养生的观点，但大可不必扯到什么“人的异化现象”，老子恐怕没有这样的“朦胧意识”，当然也没有必要把老子思想上升到所谓“少私寡欲”与“人的生命的自由”有什么关系的高度。这些观点，可能反映了作者写作该书那个时期——20世纪80年代——中国思想界的某些倾向。龚鹏程的《道教新论》，也有“道教的身体观”一节，*龚鹏程：《道教新论》，北京：北京大学出版社，2009年，第93页。论心体与形体、身体与天体，男体与女体、身体与国体，但也不是在本文的意义上讨论“身体与道体”的问题，没有涉及以乐养生的话头。蔡仲德先生注意到老子的“五音令人耳聋”的命题与春秋时期医和论乐的观点以及单穆公关于“听乐而震”的言说有关，也承认老子的某些思想与养生有联系，但也不必认为道家智者会愚蠢到否定一切音乐而没有生活常识。*蔡仲德：《中国音乐美学史》(修订版)，北京：人民音乐出版社，2003年，第143—144页。此亦非前贤独标特举，而为时代使然。敏泽《中国美学思想史》论老子，也是这样的观点，认为老子对五色、五音、五味等这些人类文明、智慧发展的结果，美的创造的外在必要条件，笼统地予以否定。见敏泽《中国美学思想史》(上卷)，长沙：湖南教育出版社，2004年，第214页。倒是冯友兰先生能够持平论之，以为“《老子》之意，只是使人‘去甚’、‘去奢’、‘去泰’。其所如此者，盖‘知足不辱，知止不殆，可以长久’”*冯友兰：《中国哲学史》(上)，重庆：重庆出版社，2009年，第157页。该书初作于民国十九年(1930)。，却也可以注意到冯先生发表此一观点的时代背景，那是在20世纪30年代。

本文则建立在道家哲学“道体-身体”的范畴同一性，“体道-体身”的行为同一性之上，广义地说，是从道之乐与乐之道的关系来看待道家思想里音乐养生的问题。如前文所论，道家智者歌颂无声之“大音”的哲思是以辩证思维的方式建立在有声之“五音”之上的，许多两两对立的范畴不是敌对否定的关系，而是思辨地发生着互证的联系，或者我们应该这样来看待道家的音乐思想。

三、静漠恬淡，神听而悟道

道家文化，以静制动、守雌待雄、柔弱如婴儿、形变如流水，表现出静的美学、水的智慧，清与静相须相映，一派幽洁澄澈的精神境界，《庄子·天下》言“其动若水，其静若镜，其应若响”。这样一种哲学姿态，其听道自有其独特。*美国学者艾兰(Sarah Allan)认为，中国哲学的许多最基本的概念，都来源于水的形象，道的概念来源于水道的隐喻，水是道的本喻。见艾兰：《水之道与德之端》，纽约州立大学出版社，1997年。又见邢文编译：《郭店老子与太一生水》，北京：学苑出版社，2005年，第198页。郭店楚简《老子》言“太一生水”。《老子》又说：“上善若水”。道家有水的智慧，则其哲学尚清，郭店楚简《老子》“天得一以清”。《庄子》“清而容物”。《文子》“清且静也”。《淮南子·原道训》“圣人守清道而抱雌节”。道家有静的美学，则必寂寞恬淡，郭店楚简《老子》“致虚极，守静笃”，“静为躁君”。《庄子》“坐忘”，“听乎无声”。《文子》“故萧条者，形之君也；寂寞者，音之主也”，“夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，悦穆胸中，廓然无形，寂然无声”。《淮南子·精神训》“清目而不以视，静耳而不以听”。这都是主静的美学。

然而，在音乐美学上，静即无声，寂是无响，但无声无响的东西如何可以成为感官的对象？庄子把面对这个萧条寂寞东西的状态叫做“心斋”。《人间世》：“敢问心斋？仲尼曰：一若志。无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气”。成玄英疏：“耳根虚寂，凝神心符”，“心有知觉，犹起攀援。气无情虑，虚柔任物”，按，耳之为用止于听(是知觉)，心之为用止于符(与物合)。*王先谦：《庄子集解》引俞樾：“符之言合，与物合也。与物合则非虚而待物之谓也”。道家认为，听耳为下，听心为中，听气为上。因为“气”的虚柔任物正是“道”的特性，所以，听“气”即听“道”，此非神听无以听。与有声之乐比较，可知此听非彼听，觉听非神听。觉听是感官的审美，神听是精神的体悟，这里，涉及到耳听、心听、神听三个层次。汉初思想家陆贾说：“师况之聪，不能闻百里之外”(《论衡·书虚》引陆贾言)，而况常人乎？故，世人以觉听之理非难神听之道，其犹风马牛不相及也。

《文子·道德》对此有精深的论述：

学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也。不精不明，不深不达，故上学以神听，中学以心听，下学以耳听。以耳听者，学在皮肤；以心听者，学在肌肉；以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明。知之不明，即不能尽其精。不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑。目无妄视，耳无苟听，专精积蓄，内意盈并。既以得之，必固守之，必长久之。

这可能是道家音乐思想里最直接、最重要的关于听的哲学，其内涵非常丰富。其一是开首即标举“学问不精，听道不深”，此不惟提出了“听道”，还确定了听的行为不止于生理活动的意向，当然也不只是所谓音乐审美，而涉及更广泛的领域，所谓“达智”“成行”“致功名”的社会目的和“虚心清静”“无思无虑”的哲学境界。其二是提出了耳听、心听、神听三个由浅及深的层次，默希子注说：“此为神听之法，悟道之由。既以得之，必能守之，善听不忘，善抱不脱也”*王利器：《文子疏义》，中华书局编辑部：《新编诸子集成》丛书，北京：中华书局，2000年，第218页。。其三是，确定其浅深的标准则是“学问”，此一学问，非是知识、非是美学、非关俗利，而是一种哲学生活的学问，与上引《庄子·人间世》论“心斋”意同。按古人注释，“耳听”无异瞥若风过，“心听”是慧命通达，“神听”则玄览无遗。按今人知识，耳听是生理机制，心听是情感反应，神听是哲学体悟。

显然，神听的机制不是耳朵生理，也非情感的社会功能，其对象不是声音和声音的内涵，自然也就无关乎今人所谓音乐审美，神听的对象是希声大音，无声之和，大化流行，宇宙翕辟。本来，老子就把宇宙比喻为一架巨大的乐器，“天地之间，其犹橐龠乎？”(《老子》五章)，王弼注明确地把这个东西解释为“橐，排橐也。龠，乐龠也”，也就是排箫，或谓风笛，*陇菲：《古乐发隐》，兰州：甘肃人民出版社，1985年。学术界通常将橐龠解为乐器，老子用乐器的空管比这相摩相荡的阴阳天地的形相。*杨东莼：《中国学术史讲话》，南京：江苏教育出版社，2005年，第22页，原书1932年由北新书局出版。宇宙之翕辟，也即天地之开合，《说文解字》注“翕，合也”。《说文》言“辟，开也”。即是宇宙之呼吸，其象极大，其乐极玄，此即“大象无形”“大音希声”。唯此，当有老子、庄子可听之，文子、列子可听之，师况可听之，诗人可听之，岂不闻有诗句曰：“天地同和有真宰”？此同和之真宰，即是希声大音，无声之和，大化流行，宇宙翕辟。“响余群动息，曲罢秋夜深。正声感元化，天地清沉沉”(白居易《清夜琴兴》)，此境极沉静、极幽深、极寂远，然而却群动太息，有天地乐韵可入人，正所谓“神不离乎物，亦不杂乎物。”如此，则非哲心、诗心、乐心不能神听，其理明矣！

然而，犹如前文所说，《文子》比《庄子》论乐多，《庄子》比《老子》论乐多一样，由《老》而《庄》而《文》，竟也可以说是一级级下降为愈近切实之乐。《文子》里面论乐的确比较具体、比较实在、比较近人情，且常与儒家论乐言说类同或一致，故可儒、道文献互参互阅，而有由“思”到“心”、由“心”到“耳”的思维指向，道家之《文子》论乐竟与儒家之《乐记》可通！

人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物至而应，智之动也。智与物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣。是故圣人不以人易天，外与物接，而内不失情。故通于道者，反于清静。(《文子·道原》)

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲也。(《乐记·乐本篇》

人生而静，天之性也。感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉。好憎成形，而知诱于外，不能发明己，而天理灭焉。故达于道者，不以人易天。外与物化，而内不失其其情。(《淮南子·原道训》)

这一段话，《文子》《乐记》《淮南》大体相同，历史上疏解者往往给予注意，且解释也有差别。*蔡仲德注“性之欲也”之“欲”，引司马迁《乐书》作“颂”。又引俞樾《群经平议》释：“颂”即“容”之叚(假)字之说，将“容”字解释为“容貌”，“引申为外在表现”，按此说误，与前后文意不合，参见蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》(上册)，北京：人民音乐出版社，1990年，第233页。古籍中这一句“欲”常作“害”，如《淮南子·原道训》、《困学纪闻》五、朱弁本《文子》。“害”为误字，《礼记·乐记》和王疏本《文子》皆作“欲，并误。字当作‘容’，《史记·乐书》作‘颂’，‘颂’亦容也”。“容”亦动也。动与容韵。作“欲”作“害”，既失其义，又失其韵。王利器引《庄子·庚桑楚篇》：“性之动谓之为”。《申鉴·杂言篇》：“凡情欲心志者，皆性动之别名也”(王利器：《文子疏义》，中华书局编辑部：《新编诸子集成》丛书，北京：中华书局，2000年，第27页)。《礼记·乐记疏》：“自然谓之性，贪欲谓之情”。解释此一“欲”字为“性动之义”，没有“容貌”或“外在表现”之义”。高诱注《淮南子·原道训》与此基本相同的文字，也没有“容貌”或“外在表现之意”(中华书局《诸子集成》本，第4页)。清代朱彬《礼记训篡》：“言性不见物则无欲。至，来也。知知，每物来则又有知也，言见物多则欲益众。形，尤见也”。王肃：“上知字读为智，云事至能以智知之”。王氏念孙曰：二说均未安，上“知”字即下文“知诱于外”之知，下知字当训为“接”，言物至而知，与之接也。《墨子·经篇》曰：“感而后动，性之害也，物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉”。是其明证矣。这里最重要的是“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”。对于音乐思想史来说，因为与所谓“物感心动说”有联系，仿佛是音乐本源的讨论，而常为今人所重视，或以为是“唯物论的反映论”，反对者则认为是“唯心论的先验论”。*参见蔡仲德：《中国音乐美学史》(修订版)，北京：人民音乐出版社，2003年，第332—339页。其实除开唯心、唯物思想路线的两分和关于“心”“性”“情”“理”“动”“静”的讨论外，*此涉“已发”“未发”之“中和问题”，牟宗三先生以巨大的篇幅专论朱子37岁以后哲学的变化发展与“心”“性”“情”“理”“动”“静”等问题的关系，有极精到的论述，非此处所能展开，本文只是就自己所欲强调的重点而论也。见牟宗三：《心体与性体》(第三卷)，上海：上海古籍出版社，1999年。不仿看看文献所强调的不同的重点：笔者认为，在《文子》，是强调“通于道者，反于清静”。在《乐记》，是强调“物至而人化物”。在《淮南子》则是强调“达于道者，不以人易天”。从这三个侧重点，或可阐发出不同于当今时论的内涵。

从《文子》可知，“道”的本性是静寂的，人心若近道，则天性自然是寂寞无欲，所以说“不能反己，而天理灭矣”。此“天理”实即“天性”，不能反于自然寂寞，则天性已灭。同时，在道家音乐哲学看来，音乐正是从这个自然寂寞处生出来的，正所谓“根乎寂寂”(吕温《乐出虚赋》)，“生彼寂寞，归乎静泰”(杨发《大音希声赋》)。默希子“五音起于无声”(《文子》注)，“故萧条者，形之君也。寂寞者，音之主也”(《文子》)。萧条，深静貌。寂寞，恬淡貌。如此，则“人生而静”之义、“寂寞者音之主”之理，明矣！

那么，可以这样认为：《乐记》之强调“物至而人化物”，《淮南子》之强调“达于道者，不以人易天”就是方法问题了，人如何近“道”并保持自己深静无欲之天性？《庄子·知北游》：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化，与物化者，一不化者也，安化安不化”。郭象注：“常无心，故一不化。一不化，乃能与物化者耳。化与不化，皆任彼耳，斯无心也”。《乐记》《淮南》其实在此皆祖述庄生之旨，所以《淮南子·人间》又说：“得道之士，外化而内不化。外化所以入人也，内不化所以全其身也。故内有一定之操，而外能屈伸赢缩卷舒，与物推移，故万举而不陷”。所以，《乐记》之“物至而人化物”是说不以外物妄动其性，不为物化人而要人化物，内外不动，反其天性。《淮南子》之“不以人易天”。高诱注“天，性也。不以人事易其天性也”。如此，即反于“人生而静”之天真自然之性矣。

我们知道，《乐记》最为人乐道的是其音乐本源论思想，所谓：

凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也……乐者，心之动也……凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声……

这个被反复强调的观点，与“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”的论述正相映照，也是一静一动、一本一末，如此，则人心未动之际，却是以静示其本；人心已动之后，则是以声显其象。物是外力，而能使之然；心是内源，情故动于中。在一般哲学上，是静极而动、动极而静；静中有动，动中有静，正是老子所谓“反者道之动”。在音乐哲学上，是动而无动、静而无静，由于声音的哲学性质之故，音乐在行运，却并无什么东西在运动，故是动而无动；静是心之天性，却涵蕴着不静之希待，故是静而无静。在音乐美学上，物感心动是常识层面的讨论，故生唯心、唯物之争；而在超越常识层面，则如阳明所论，有“循理”“从欲”之分，循理则万变皆静，从欲则坐忘亦动。*吴光等编校：《王阳明全集》(卷五)，上海：上海古籍出版社，1992年，第182页。阳明认为：“心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，好似废其用也。故，求静之心即动，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动。将迎起伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓静。……故循理焉，虽酬酢万变，皆静焉。……从欲焉，虽心斋坐忘，亦动也。”此说虽然将“理”——道德意志——作为制“动”守“静”的条件，但仍然可以认为，其说强调了在超越常识的意义上理解《乐记》“动静说”的思路，值得注意和重视。在此，道家-儒家之乐论竟通达于一处，反映出先哲共同的神思妙想，从而建立起中国的听道：

耳听是生理的，心听是情感的，神听是哲学的。

耳听听响，心听听情，神听听道。

耳入心，心入神，神入道。

道归一。