村落宗族认同下的民间迎神礼俗音乐研究——以赣南会昌县花村迎神礼俗考察为例

肖艳平 肖文礼

中国村落结构中的稳定群体是由一个或多个宗族连接构成。村民就是在宗族体系建构下的村落中生活，宗族身份是村民日常生活以及参与宗族事物的身份标识。在宗族脉络下的交往，逐渐形成牢固与稳定的宗族文化认同。在村落社会，宗族身份是获得参与共同事物的隐性权利，同时也是参与其中的应尽之责。尤其在传统礼俗中，透过宗族脉络，礼俗中的权利与义务更是凸显。宗族认同是解读村落传统社会中的重要视角。

村落中的传统音乐是民间礼俗中不可或缺的部分。在宗族认同组织下的音乐与音乐组织下的宗支具有何种样态？他们在传统礼俗中如何强化宗族认同？四年前，笔者有幸全程参与了赣南会昌县花村的迎神礼俗活动。本文借以田野调查资料并从村落宗族认同的视角，探讨民间礼俗音乐问题。

一、花村村落宗族概述

花村以萧姓为主，以小河为界，共有两支，一支自南江小田迁入，共四房支，丁数约80多人（后称小田萧氏）。另一支从宽田迁入，4户8丁（后称宽田萧氏）。两支各建一祖厅（亦称众厅等）。清明敬祖、祈神拜寿之期，两支各自在祖厅举行。祖厅与村中神庙均属圣性建筑，也是家族与村落的象征符号。据族谱载，小田萧氏约于清末年在此开基，按字辈推论，现已十一代。宽田萧氏所居时间不长，系上世纪中叶迁居于此，目前仅衍三代。这两支虽不属同一近祖，日常仍以叔伯相称。小田萧氏祖厅最早建于清代，2013年复建。虽为祖厅，但无天井，级别却高于普通厅堂。宽田萧氏祖厅前后通透略高于相连的住屋。虽然两祖厅与一般祖厅有较大不同，村民都称祖厅。祖厅是两支萧氏重要议事与祭祀场所。

二、花村宗族迎神礼俗实录

一年有两场迎神礼俗，所迎神祇均称福主太公。一神庙座落于花村田垄，另一座落在邻村梨树大湾。两场迎神时间一般均在农历五月，田垄福主在月初（初一）、大湾福主在分龙日（夏至后第一个辰日，多在月末）出神。据村民传说，早年迎神时间并未错开，均在五月初一出神，据说有一年恰逢二福主皆在同一日迎至花村。村民为迎接两堂十来尊菩萨，卸下门板作放置菩萨的神座高台，用高板凳作支架放在小田萧氏祖厅。村民白天祭祷后，在祖厅隔壁所住两户人家入夜后均听见祖厅传来打架声音。第二天早晨，村民开启祖厅大门，却发现两福主都在地上，一个歪了脸，一个折了腿，村民见状愕然。后来，村民认为打架是由于二神所处的地界分数小河两岸，各管一边稻米。为避免类似事件，村民决定把大湾福主定在分龙日出神。由于大湾福主神庙位于小河南岸，当花村迎神时，不接大湾福主过河，而是安放在小河南岸的宽田萧氏祖厅。田垄福主接在北岸花村小田萧氏祖厅，二者再不逾矩。

（一）迎神

2013年7月6日（农历2013年五月廿九日）是花村迎接大湾福主的日子，亦是花村本年的第二次迎神。前一日是张屋迎神，村民前往两公里外张屋接福主回村。

7:30，气温度已达30多度，甚是闷热，族长XQH催促村民迎神。十分钟后，XZH等一行人来到小河南岸的宽田萧氏祖厅，参与迎神的成人与小孩大多到齐。村民用高凳支起门板，作为放置菩萨的神台，神台前置香盆。XZH唢呐奏曲牌【武平调】，村民自发操起打击乐器配合，形成五人制小型乐队。一挂鞭炮后，迎神队伍往张屋出发，小孩在前，中间乐班，最后是扛神轿的成人。

7:56，队伍到张屋祖厅，唢呐奏【武平调】。小孩到达后，把放在门口的旗帜一抢而空，各自擎旗帜。菩萨置于不到一米高的平台，两人在焚香，祭拜。几位老年村民朝菩萨三祭拜后，接入对应神轿，分别是：福主太公位、白衣公位、三仙公位、五谷大神位。成年人按自愿组合的形式扛抬神轿。现共有6顶神轿，而仪式成员除乐班的5人外，尚有10名成年男子，缺2人。当大家商议是否将神轿接起形成3人2轿形式，XCM建议年龄稍大擎旗帜的男孩扛另一神轿，最终形成老、中、青（少）村民扛抬神轿的组合。仪式队伍按菩萨正面朝前方位迎至花村宽田萧氏祖厅，唢呐奏【武平调】。队伍离开张屋祖厅，村民燃放鞭炮欢送。

8:20，队伍到达宽田萧氏祖厅，村民鞭炮齐鸣以示迎接。小孩将旗帜放在门口，成人将神轿按顺序列成一排，由年纪较大的男性将菩萨按次序排列：白衣福主、福主、五谷神、三仙公（从左至右）接进祖厅神台。他们特意强调，三仙公吃斋，辈分较高，属于斋神，居于右边，左边是荤神。而后，村民返家提篮敬神，XZH在祖厅奏乐。

（二）敬神

1．割鸡敬神

8:30，XWD家距离祖厅最近，最早到祖厅，唢呐启奏【寄生草】，后同。程序如下：

祝国寺把一些传统文化和地方文化引入寺庙的做法，很有创意。记者注意到，这里不仅体现了中国浓郁的孝道文化，还融入了东川一些优秀的地方文化。寺庙的外墙上，连片地挂着阿旺草山的摄影作品，把寺庙装点成一个户外的摄影展厅。

（1）XWD带草纸香烛拎着鸡进入祖厅后，面朝菩萨，在地上铺好草纸；（2）在神祇前香盆点燃大蜡烛2支，3支小蜡烛及线香，分插于左右门框、门口；（3）点燃草纸面朝菩萨朝拜，儿子跟随；（4）割鸡，将鸡血均匀地淋在草纸上；（5）朝萧氏神龛与门口敬神；（6）点燃鞭炮；（7）捡起血纸，三张放在菩萨下面凳杠，剩下三张放在门口。其他人程序大致相同，老年村民在放置血纸时略有不同，XQH将3张血纸放在菩萨的凳杠，分别置于祖厅神龛下、门口、门框。XCM、XCH也兼及神龛下、门口与门框。此外，XQH、XCH割鸡时带三碗酒作祭品，XQH将酒置于三仙公前面，后洒于地。XCH将三碗茶置于福主前，回熟后取回。

2．“回熟”敬神

村民将蒸熟的鸡与祭品返回祖厅，以熟食祭拜福主，称为“回熟”。9:46，第一家回熟（萧伟东）。程序与割鸡一样，仅不铺草纸，余同。11:30，各户回熟后，萧健生（村小组长）安排XZH在其弟家午餐，健生家晚餐。

（三）送神

7月7日7:30，花村西边寒大坵小组一行6人乐班以及几十人队伍前来迎神。花村村民烧纸祭拜送神，XQH、XCH、XCM作为长辈与理事在门口迎接，燃放鞭炮以示欢迎。所有迎神人员来到祖厅，朝拜后，将菩萨顺次接入神轿。7:36，迎神离开祖厅。花村族老点燃鞭炮送神。此后，村中族老与理事整理祖厅，迎神礼俗结束。

三、花村礼俗仪式中的乐师与迎神队伍构成

乐师XZH原是久居花村的小田萧氏，与长子均是乐师。大约2010年左右，举家迁至约十五公里外的南江镇。由于长子常年在外，作为宗族中的一员，凡遇红白喜事、清明敬祖等，他均需参加。理事会一般付与少许报酬，具有半义务性特征。他作为这一天迎神的乐师吹唢呐，其余四人由村民凑齐，奏乐纯属于义务工作。

对于仪式中的乐师，年逾七旬，往返三十公里的山路仅为了参与这样一次仪式。从经济意义上来看是一件不划算的差事。然而，一个村民在村中地位的建立，是以其在村中事务的参与与在宗族的奉献为依据。一个在村落中成长的农民，习惯了在宗族中的群体环境，内心仍然眷恋原来的宗族。他并不希望因为迁居在与宗族关系上由此疏远，心理远离宗族。他对于宗族的事务以更大的热情投入其中，并置于重要位置。他们其实是期望在宗族之中，通过个人行为保持他原来在村民心中的地位。于是，在婚丧嫁娶时，他的出现，并没有因迁居而在村落熟人社会中消失，通过作为乐师参与到村落仪式之中，获得民众相互认同。

迎神队伍成员构成看起来是一个随意的组合，但这个组合其实代表了宗族的各个支派。每一支派房份都在努力派代表参与，没有任何一个房份缺席。同时也代表了各支派成员的大致情况：以I房为例，该房支是宗族中人丁最多，7人参与17人仪式队伍，约达总数一半。其中乐班的构成，4人参与5个人的乐班，占4/5，也占成员中的多数。宽田萧氏与小田萧氏Ⅱ房支是花村人丁最少的房支，仅各1人参与仪式。

迎神礼俗是自然村落的大事，也是主姓村落宗族的大事。作为同一支系，他们都会以本村礼俗的隆重程度作为与邻村对比的谈资。迎神路上，村民说：“某屋迎神，去的人少，神轿不是人扛，是用摩托车接回去的。”在场几个人哈哈大笑。因为从传统而言，造成这种奇怪的方式，说明该宗族对仪式的隆重程度直接下降，同时也是在事务中体现对宗族认同弱化的暗喻。从他们的笑声中，萧氏则展现了对本宗族的自信。

在传统仪式中，小成员的参与值得关注。在仪式中，两个十三、四岁的男孩陈海和萧剑引起笔者注意。CH是小田萧氏I房XCM外甥，属于走亲戚的客人。而萧剑是小田萧氏Ⅲ房海发之子。萧海发早年举家迁至镇上，较少回老家。在村庄过年节之时，他携妻儿回到村庄，探望村中亲戚。更重要的是，他让孩子直接参与村中仪式与宗族事务，体现作为一个宗族认同感。他的出现与XZH作为乐师所参与的仪式一样，不同的是萧剑作为年青一代在努力参与父辈仪式。他们年龄不同，但是做法相同，在迁徙至外地后，依然存在浓厚的宗族认同意识并且通过参与宗族事务的方式维持代际传递。

四、花村宗族认同下的敬神与敬祖

当迎神队伍回到村庄，村民进入祖厅割鸡敬神，唢呐始奏【寄生草】，村民在曲牌中完成敬神每一个步骤。这一曲牌与路上所奏曲牌【武平调】不同：前者风格婉转优雅，属于小吹曲牌，后者高亢雄壮，属于大吹曲牌。从音乐属性特征看，不同空间中的两个曲牌，前者具有丝竹管弦的内秀优雅风格，后者似乎锣鼓喧天张扬个性。从村民敬神的空间来看，内秀优雅的音乐风格，恰似一场和谐融洽的宗族音乐会。在本该庄严的敬神场合，何以循环奏此曲牌，有必要进行探析。

（一）他们只是敬神吗？

从仪式总体程序来看，当彼时村落的禾苗处在关键灌浆期，村民迎接菩萨朝拜，这似乎只是普通的敬神礼俗。当村民来到宽田萧氏祖厅，把祭品置于神台，烧纸敬神，亦是常态。当分析村民在祖厅敬神的一系列程序后，却发现他们不仅敬神，还兼及敬祖。

从仪式场所面积看，祖厅比一般住屋宽大，适合举办大型仪式。选择祖厅，并非仅因考量面积。祖厅不是公共财产，而是一姓一宗的房产，这除了具有遮蔽风雨功能外，还象征着宗族以及权威的神圣之地。以最神圣之地来接待充满灵性的神祗，更能够表达村民对神灵的尊重。如果从另一角度看，祖厅又是祭祀场所，祭祀的是该宗族先祖。以祖厅安放神祗，将神台设祖厅神龛前，敬神时，同朝一个方位，既是敬神亦在敬祖。若分析实际仪节，村民朝神台、神龛方向敬神外，还向神台后神龛敬拜，年纪大的村民还将沾有牲血纸钱挂在神龛下。敬完福主后，还带着祭品到神龛下敬祖。此外，他们还兼及祠堂门神与门口神祗。村民对祖厅门神与门口的祭祀行为，与当天迎接的福主等神祗似乎毫不相干。作为迎神主题，神灵已在专用神台供着，只需对神台神祗祭祀即可，可他们不仅如此，还兼及祭祀祖厅神龛、门神与门口。除去村民敬奉神祗的行为，只能解释隐藏着祭祀祖先的行为。整个敬神仪式程序与村民初一、十五在祠堂敬祖的程序并无二致。因此，在祖厅的敬神，已经不是单纯的敬神仪式，而是敬神与敬祖同存的礼俗类型。仪式中的敬神是一个表象，而敬祖是隐藏在仪式背后一个特殊的宗族行为。这不仅是追求功利性的神明崇拜，同时也包含着客家人的崇祖心理。

（二）他们在敬谁的祖先？

经过分析，花村萧氏敬神仪式中，许多仪式程序包含敬祖行为，体现了萧氏对先祖的尊重。按区域常理，宗祠与祖厅，都有明确的祭祀对象。例如南江小田的萧氏宗祠，明确标明祭祀芳远公一脉宗亲。在花村萧氏中，小田萧氏与宽田萧氏分属两个不同区域迁往花村，不属同一祖宗。在该仪式中，小田与宽田萧氏均在后者祖厅祭祀，毫无疑问，宽田萧氏在自己祖厅祭祀的是自己祖先，那么小田萧氏所祭却不是自己祖先，是否属于错拜祖先？

一般认为，祠堂与祖厅祭祀是已故先人，在宽田萧氏祖厅里祭祀的是该支故人。当地风俗，故人为大，不论辈分，凡是故去皆成神，都能接受世人祭祀。处于同一村落不同支派的姓氏，自然可以表达对他支派故人的尊祭。

祠堂与祖厅，其实并非只祭祀某一特定神明。在南江许氏坚盛堂敬祖仪式中，乡绅告诉笔者，在主神位两边分别是左昭、右穆。若主神台祭祀某故人，那么昭、穆中已经包含了其兄弟、叔伯。此外，在一般祠堂或祖厅中，神位一竖行文字“某氏一脉宗亲 之神位”。其基本含义是：自该姓氏最远古祖先至以某祖先为中心的神位。以此逻辑看，某一祠堂，既祭祀某一特定先祖，凡与该祖前溯相关的直系祖先，均含其中。从追根溯源的角度来看，小田萧氏与宽田萧氏，并不能够找到二者之间上溯几代的具体分支，但可明确的是，姓氏相同，即均为萧姓，均存在共同祖先的可能性。在会昌县城萧氏宗祠中，其神位是：“萧姓始祖叔大心公系下考妣一脉宗亲神位”。笔者所见萧氏均以叔大心为始祖。由此可见，宽田萧氏与小田萧氏始祖均系叔大心无疑。那么，小田萧氏在宽田萧氏祖厅并不属于拜错了祖，小田萧氏的祭祀既包含对他祖故人的尊重，也表达对共同先祖的尊崇。

因此，该礼俗虽然表面上是迎神，然而从某种意义上看，实际上是一场以迎神为名，而是超乎迎神，以敬祖为核心带有“喧宾夺主”之意的礼俗形式。在这种场合下，同一姓氏宗族的村民借以迎神之际，对宗族先祖默想与虔诚敬拜，在此空间还提供了村民彼此交流的机会。曲牌【寄生草】的委婉优雅风格正好与这种场合贴合。

结 语

在田野考察中，花村迎神礼俗已不如往年隆重，这是事实。在每次迎神礼俗中，人数也并不相同。仪式参与者趋向于老龄化是当前客家礼俗的普遍现象。虽然这种礼俗几经传承变迁，其样式并未发生质的变化。尤其音乐上，用乐场合与曲牌对应，乐队组合方式也具有固定性与随意性的组合。村民对宗族的认同是维持仪式延续的主要动力，不同宗族力量也影射在礼俗事务的具体参与之中。

迎神礼俗，世代以水稻作为重要农作物的农民，在仪式中表达了对神灵的崇敬，对稻米丰收的祈愿，展现功利性的祈求。其实，迎神看似敬神，更在敬祖。花村客家人通过这种婉转的方式，借助民间礼俗音乐形式表达对祖宗的礼敬。又因着外支派的敬祖，礼俗活动又具有和睦邻里的社会功能。在仪式展演中，宗族认同意识不断得以强化，支撑仪式活动的延续。同时，他们的仪式行为表达对祖先尊崇心理，祈望得到祖先庇佑，也表达对过往恩庇的谢意。

(因保护受访人隐私，本文对相关地名作了学术处理，对真实人名作了编码替代。)

本文系2014 年教育部人文社会科学研究青年基金项目《社会转型期客家礼俗音乐文化的考察与研究》(编号:14YJC760068)、江西省社会科学“十二五”(2015 年)规划项目《赣南客家礼俗音乐的文化生态考察与研究》(编号:15YS37)的阶段性成果、2017年赣南师范大学学位与研究生教育教学改革研究项目《以区域文化为依托提升地方高校音乐专业研究生综合能力的探索与实践》（编号：YJG-2017-03）的阶段性成果