孝道的构建与先秦儒家对古礼的改造——以丧礼中的祥、同异月问题为例

曾 亦

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

孔子当周末礼崩乐坏之际对旧制度进行改造，其中最为关键者，则在于以孝道为中心而重建了一套新的社会、伦理及政治制度。此后，新制度不仅施行于汉世，亦垂法万代，故至今国人对孝道的崇尚遂迥异于其他文明。今若追溯孝道之渊源，实滥觞于周秦间孔子及儒家对周制的改造。

所谓孝道，乃血亲间的伦理原则，本不过施于家庭中的父子关系而已。然西周以前，孝道因受氏族与宗族中之尊尊原则的压抑而未得伸张。自春秋中晚期以降，随着宗法制度的崩溃，家庭遂成为以后两千年中国社会之基本单位，致使家庭中的孝道摆脱了尊尊原则的约束而以亲亲原则为主要表现。并且，儒家又将此孝道扩充开来，亲亲而仁民，仁民而爱物，于是孝道越出家庭伦理的范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出也。

古今学者关于孝道的论述，可谓汗牛充栋。本文将依据古礼中关于祥、禫之制的规定，来考察孔子是如何以孝道为中心而对古礼进行改造的。

一、 文质损益与孔子改制

文质之说，本出于《论语》。孔子谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”(《八佾》)，盖以周文之盛，乃借鉴夏、殷二代制度的结果。然后儒又因谓周制的特点为“文”，似亦可通。*刘逢禄《论语述何》云：“王者必通三统。周监夏、殷，而变殷之质用夏之文。夫子制《春秋》，变周之文从殷之质，所谓从周也。”(刘逢禄：《论语述何》，道光十年思误斋本。)可见，刘氏亦据以此“文”乃相对于殷“质”而言也。孔子又云：“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子。”(《雍也》)此段指意似未确，盖未明以文质论殷、周制度之异也。孔子又谓“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”(《先进》)，后儒颇以此章乃《春秋》“损文用质”之意，而论周“文”之弊也。*程子曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯，俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固’，此之谓也，不必惑从周之说。”(《河南程氏遗书》卷9，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第108、109页。)又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与‘从周’之文不悖。‘从先进’则为时之弊言之，彼各有当也。”(同上，卷11，第122页。)可见，程子亦据《公羊》而说《论语》也。

至汉代公羊家，乃专以文质论夏、殷、周三代制度之异，甚至谓孔子作《春秋》以改旧制，亦不过“损周文益殷质”而已。其实，早在景帝时，《公羊》虽未大显，然朝臣已颇用此说矣。时袁盎决景帝立子立弟之疑，曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立嫡孙。殷道，太子死，立其弟。”(《史记·梁孝王世家》)。其后，董仲舒答武帝策问，以为“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”(《汉书·董仲舒传》)。凡此，皆用《公羊》文质之说也。

今考董仲舒《春秋繁露》，其中颇载文质之说，尤以《三代改制质文》一篇，乃董仲舒论文质之大端。其中曰：

商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。

此以文、质论夏、殷、周三代制度之异也。

其后，《白虎通》论文质尤详备。如《三正篇》论文质之义云：

王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《礼·三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。

至汉末何休《公羊解诂》，其中论“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”之制，曰：

礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡姪娣；嫡姪娣无子，立右媵姪娣；右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。

可见，何休以文、质论殷、周立嗣法之异也。

不独如此，文质之说对两汉以后的经典注疏影响极是深远。今限于篇幅，兹不赘述。

文质的内涵颇多，其中最主要者莫过于尊尊与亲亲二端，盖尊尊乃文之大者，而亲亲乃质之大者也。至于孝道，不独出于亲亲之情，又有尊尊之义焉。盖早期人类唯藉血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽也，人类初时殆亦如此。盖子女最初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则初知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼文、质二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，而母尊实屈于父尊也。此两种道理，虽亦颇见于其他民族，然唯儒家始能尽揭诸明白也。

故就孝道之二义而言，人类初时虽能孝其亲，然不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，妻从夫居，夫妻乃各为一半而“牉合”成一新的整体，则个体家庭至此而形成矣。至是，子女亦从父而居，不独能亲父，且知父尊于母矣。故至个体家庭之形成，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦皆知亲亲与尊尊二义，或尚文，或尚质，然唯儒家最重孝道，且质、文兼尽，甚至视为普遍之社会、政治原则，则唯中国为仅见矣。

在西周宗法制下，家庭不过宗族之一分子，充其量不过五世同居之小宗而已，故家庭之孝道自亦屈抑于宗族之尊尊原则。考诸《丧服》中的尊降、压降之例，可知在宗族中，孝道尚未能充分彰显也。唯自春秋战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗趋于瓦解，至于小宗之规模亦渐缩小，与庶人之家庭无异矣，于是家庭遂从宗族中解放出来，而孝道亦不复为尊尊原则所压抑，甚至推而至于社会、国家，乃至成为普遍的宇宙准则。可以说，自秦汉以降的两千多年中国社会，实为孝道不断伸张的过程。

正因如此，孔子对周礼的改造，正是鉴于此种社会结构之深刻变化，遂将孝道发挥出来，并以孝道为中心对旧制度进行重新阐释和订正。譬如，据《礼记·檀弓》所载，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼也，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。*参见黎靖德：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，卷87，第2231页。宋游桂亦与朱子说同，以为出母服丧，乃后世之制。至于孔子使伯鱼丧出母，唯孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。*参见卫湜：《礼记集说》卷18，文渊阁四库全书本。《春秋》尚质，故母虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然；至于为人后者不服出母，以及为出母绝禫，则见孝道之尚文也。*为出母服丧，或以为母系时代之阙遗，然毕竟与周制之尚文不同，故孔子尚质，乃取以为法焉。

二、 礼书中关于祥、禫之制的记载

三年之丧，实止二十五月而已，故至大祥除服，明丧之终也。然礼书中又谓祥后有禫，禫者，澹也，盖以孝子之哀情至禫后始尽矣。*《丧服小记》疏曰：“禫者本为思念情深，不忍顿除，故有禫也。”此又禫之义也。可见，祥、禫之礼意不同，若体现在仪节上，则祥后虽除服，然以余哀未了，故不得纯吉，而服素缟麻衣，不饮醴酒，不睡床，不御妇人。其间，礼书又许有鼓素琴之节，然其意则在散哀，故至禫后，哀情已尽，则可尽复其故常矣。

然考诸礼书，“禫”实属希见，唯《仪礼·士虞礼》及《礼记》数篇有之，且诸说又多扞格不通者，故后世礼家颇有异论。今细绎《檀弓》一篇，并旁考礼书中相关文字，遂颇疑“禫”本非古礼，实孔子之改制，其用心则纯出于儒家阐扬孝道的需要。

《仪礼》中有关禫之记载，唯见于《士虞礼》一条：

期而小祥，曰：“荐此常事。”又期而大祥，曰：“荐此祥事。”中月而禫。是月也，吉祭，犹未配。

此言大祥祭后有禫。至于祥、禫间之时日，则有“中月而禫”之说，然后世有郑玄与王肃之异议，且各有所据，而诸儒亦莫衷一是焉。

《礼记》中关于“禫”的文字较多，见于《檀弓》《杂记》《丧大记》《丧服小记》《间传》等篇。其中，《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”此为“中月而禫”的另一条记载。盖祥后未纯吉，至禫祭后始纯吉矣，故可以饮醴酒、睡床、佩纷帨等，乃尽复其故常矣。又，《杂记》云：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”此言父在为母因压降而服期之丧，至十五月而有禫祭也。《檀弓》云：“祥而缟。*《杂记下》疏云：“从祥至吉，凡服有六祥。祭，朝服缟冠，一也。祥讫，素缟麻衣，二也。禫祭，玄冠黄裳，三也。禫讫，朝服綅冠，四也。逾月吉祭，玄冠朝服，五也。既祭，玄端而居，六也。”则大祥后虽除服，然至纯吉，犹需经历六个阶段也。是月禫，徙月乐。”此言祥、禫同月，禫后乃逾月，始得用乐矣。又云：“孟献子禫，悬而不乐，比御而不入。夫子曰：‘献子加于人一等矣。’”此处所言“禫”，实有二说：其一，祥后之禫期。其二，禫祭。若以为禫期，则大祥后即得乐而御妇矣，而其义或为复故常，或为散哀。若以为禫祭，则禫后虽已除哀，然孟献子“加于人一等”，犹不欲复故常也。历来礼家多从后说，以为孔子许孟献子之过礼也。据此，孟献子之过、孔子之许，皆本于孝道也。又，《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。”此处所言“禫”，乃禫祭也。盖以大祥后、禫祭前所以无哭者，须鼓素琴以散后也。故此处之“乐”，与“徙月乐”“悬而不乐”之乐不同，乃禫祭前之乐也。又云：“禫而从御，吉祭而复寝。”此亦指禫祭也。盖以禫祭后得御妇人，然至吉祭后始复寝，则纯吉矣。又，《丧服小记》云：“为父、母、妻、长子禫。”盖祥后之禫，唯孝子于其父母之丧，及夫妻间有之，此外，父母于长子亦有禫。此处虽不言夫，然妻为夫禫更属天经地义，自在不言之中。又云：“宗子，母在为妻禫。”此言宗子妻尊，故虽母在，宗子得为妻伸禫也。又云：“庶子在父之室，则为其母不禫。”此言庶子与父同宫，则为其母不得伸禫；若异宫，自得伸禫也。

三、 后儒之异说与释疑

“禫”之说，仅见于《仪礼·士虞礼》及《礼记》中数篇而已，且经说间已颇有扞格之处。魏晋以后，礼家异说蜂起，更相论难。大略言之，诸儒之所争者，大致有如下数端：

1. 中月而禫

“中月而禫”之说，出于《仪礼·士虞礼》：

期而小祥，曰：“荐此常事。”又期而大祥，曰：“荐此祥事。”中月而禫。是月也，吉祭，犹未配。

据此，《士虞礼》明谓大祥后有禫。至于祥、禫二祭间之时日，则未有明言。后世之异说，皆出于对“中”的不同理解。

郑玄以“中月”为间月。郑注云：“中犹间也。禫，祭名也。与大祥间一月。自丧至此，凡二十七月，禫之言，澹澹然平安意也。是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”郑玄训“中”为“间”，则禫祭与大祥祭相隔一月，即在二十七月举行禫祭也。盖郑玄以祥后哀情未忘，故未可遽然平复，须历月始见人子之孝思。诚若是说，则祥、禫必异月也。

其后，王肃以“中月”为“月中”，则祥、禫同在二十五月。此后，祥、禫同异月问题由此而起，后儒遂颇为之聚讼也。

“中月而禫”之说，又见于《礼记·间传》：

中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。

则以祥后未可纯吉，至禫后始复故常也。

郑、王之说，皆可征诸礼经。《礼记·檀弓》云：“祥而缟。是月禫，徙月乐。”此段明谓祥、禫同月，可证王肃之说也。据此，二十五月大祥，同月有禫祭，至二十六月可作乐。郑注于此唯言“禫明月可以用乐”，而未有辩说。孔疏则引《郑志》之说：“既禫徙月而乐作，礼之正也。孔子五日弹琴，自省乐，哀未忘耳。逾月可以歌，皆自身逾月所为也。此非当月所受乐名。既禫，始得备乐，而在心犹未忘能欢，徙月之乐极欢也。哀杀有渐，是以乐亦随之也。”此段唯辨“徙月乐”一事，于“是月禫”一句，亦置而不论。

孔颖达又于“孟献子禫”条下乃为疏云：“是月禫，谓是此禫月而禫。二者各自为义，事不相干。”据孔疏所说，“是月”指禫祭之月，非大祥祭之月。孔疏盖欲为郑玄“中月”之说辩护，然颇嫌牵强。故宋朱熹*朱子曰：“丧礼只二十五月，是月禫，徙月乐。”(《朱子语类》卷87，文蔚录，第2234页。)陈澔虽宗朱子，于此则云：“大祥后间一月而禫，故云‘中月而禫’。或云祥月之中者，非。《小记》云‘中一以上而祔’，亦谓间一世也。”(陈澔：《礼记集说·檀弓》，文渊阁四库全书本。)、马晞孟*马晞孟曰：“三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。”(卫湜：《礼记集说》卷16。)皆据此段，以为祥、禫当同月，则三年之丧实止二十五月也。

《檀弓》又云：

鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”

据孔子对子路之批评，逾月则可歌；又《檀弓》载孔子既祥弹琴，十日而成笙歌，则“逾月”者，犹“徙月”也，其距大祥祭之时间，当不过一月。据此，祥、禫必同月也。

又据《春秋》，文二年冬，公子遂如齐纳币。《左传》以为得礼，杜注据《长历》推之，以为前年十二月僖公薨，至此已逾二十五月。则《左传》以三年丧为二十五月，此亦王肃说所据也。《公羊》说虽不同，然其讥文公三年不图婚，亦据二十五月为断。可见，《公》《左》皆以三年丧为二十五月，则亦当以祥、禫同月也。*“三年不图婚”之说，似属《公羊传》之改制，未必为古礼也。案，《古兰经·黄牛章》，丈夫死后，孀妇有四个月零十天的待婚期，其间著素服，此后可得再嫁。然待婚期内，男子可向孀妇“含蓄求婚”。然此丧期图婚之说，乃《古兰经》之改制也，而在之前的蒙昧时代，孀妇的待婚期为一年，且似乎不得图婚。

然郑玄之说亦不为无据。《礼记·杂记》云：“期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。”案，此处所言期之丧，乃父在为母之服。期之丧犹隔月而后禫，则三年之丧，禫距大祥的时间必不短于此，则祥、禫自当不同月。郑玄之说，实由此而推知也。故“孟献子禫”条孔疏云：“为母、为妻尚祥、禫异月，岂容三年之丧乃祥、禫同月？”此即伸郑氏之意也。*然孙希旦之说正相反，曰：“三年之丧，祥、禫中间一月，故此亦祥后二月而禫，仿三年之禫而制之也。”(《礼记集解》，北京：中华书局，1989年,卷41，第1098页。)此条孔疏又云：“若以中月而禫，为月之中间，应云‘月中而禫’，何以言‘中月’乎？案《丧服小记》云‘妾祔於妾祖姑，亡则中一以上而祔’，又《学记》云‘中年考校’，皆以中为间，谓间隔一年，故以‘中月’为间隔一月也，下云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’是也。”孔疏盖引《学记》《丧服小记》之“中”义为证也。

考郑、王之异说，实王氏说更为有据。然郑玄此说，出于西汉戴德《丧服变除礼》“二十五月大祥，二十七月而禫”之说，可谓渊源有自，其后礼家亦多从郑玄之说，以为《士虞礼》《间传》所言“中月而禫”，乃祥后间隔一月而禫，即二十七月而禫，至二十八月始得作乐也。*毛奇龄曰：“两说并行，在魏晋间，制礼者尚彼此递用，到唐后多从郑说。”(杭世骏：《续礼记集说》，光绪乙未浙江书局本，卷74。)至唐时，朝廷于郑、王之争而右郑，其议曰：“先儒所议，互有短长，遂使历代习礼之家，翻为聚讼，各执所见，四海不同，此皆不本礼情而求其理故也。夫丧本至重以周断，后代崇加以再周，岂非君子欲重其情而彰孝道者也，何乃惜一月之禫而不加之，以胶柱于二十五月者哉！”*杜佑：《通典》，北京：中华书局，1988年，卷87，《祥禫变议》，第2387页。可见，朝廷完全站在维护孝道的立场，借助政治力量使郑、王学术之争划下了句号。

即便如此，后世礼家依然颇持异说。如宋马晞孟驳郑说曰：“大祥之祭，可以从吉之时，而为人子者不忍一朝之间释衰绖而被元黄，故又有禫以延之。虽然，祥、禫之祭皆重丧之礼也，而先论其月则异焉。以情考之，盖祥、禫之制施于三年之丧，则其月同；施于期之丧，则其月异。于虞礼，亦曰二十五月大祥。‘中月而禫’，言中月者，以其在祥月之中，此三年之丧者也。《杂记》曰：‘十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。’此期之丧者也。康成之说，则欲以三年祥、禫而视于期为二十七月，岂知父在为母亦固有所屈乎！为父三年，而得致哀戚之情，故祥、禫同月，所以弥其日；为母而期，则哀戚不得致于三年之中，故祥、禫异月，所以弥其月。盖三年所以为极，而致于二十五月者，其礼不可过；以三年之爱而断于期者，其情犹可伸夫三年之丧。既以禫在祥月之中，而徙月可以作乐，故鲁人朝祥莫歌，而孔子曰：‘逾月则其善也。’至于孟献子既禫而不乐，则孔子以为加于人一等矣。在禫月而乐者，听于人者也；在徙月而乐者，作于己者也。《杂记》曰：‘亲丧外除。’故笙歌之乐不作于未禫之前，然则孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌，言十日者盖亦徙月之间也。三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。”*卫湜：《礼记集说》卷16。马氏谓三年之丧止二十五月，则以祥、禫同月者也。至于期之丧，《杂记》以为祥、禫异月者，然马氏于此别创新说，以为三年足以尽其哀戚之情，故祥、禫容在同月；至于父在为母而期，则以哀戚不得尽，故祥后隔月有禫，盖稍申孝子之情耳。

清姚际恒则驳朱熹、马晞孟之说，曰：“据文义，‘禫’字作‘祥’字为顺，或字误。朱仲晦遂谓丧礼只二十五月，马彦醇祖述之，以其不合于‘鲁人朝祥暮歌，孔子谓踰月则善’、‘孟献子禫而不乐，孔子谓加人一等’及‘孔子既祥，十日成笙歌’诸章之义，乃极论魏王氏二十五月服终之是、郑氏二十七月服终之非。嗟乎！即如郑说，三年之丧已短去九月，而若辈必欲短去其十一月者，是诚何心哉！”*杭世骏：《续礼记集说》卷14。显然，姚氏实主二十七月之说。然考其所驳，实无据依，不过空言说理而已。且观姚氏之意，直欲三年之丧服增至三十六月而后快耳。*毛奇龄亦主此说，曰：“盖丧不折月，三年之丧必须三十六月，则二十七月而限满之说，原属谬误。故予谓重服期年，祥练又期年，禫又期年，此丧服之节，其说见予《三年之丧不折月篇》。”(杭世骏：《续礼记集说》卷74。)故其论“孟献子禫”章云：“按孔、孟之说，皆言三年之丧，未有二十几月之说，亦未有大小祥、禫之名。其短折于二十几月者，不知起于何时？自诸礼始有祥、禫之名，而短折者始一定而不可复变矣。”*杭世骏：《续礼记集说》卷12引。故姚氏曰：“昔者圣人之制三年之丧也，而何以短折之也？既以短折之，则本吾仁孝之心，从其短之长，犹愈乎其短之短之也云尔。”*杭世骏：《续礼记集说》卷12引。盖姚氏以为，无论二十五月还是二十七月，皆无据，则不若从三十六月也。又谓唐王玄感曾有三十六月之议，惜乎时人不从。诚若姚氏此说，则禫祭乃后儒所制也。

姜兆锡亦主郑说，曰：“按‘是月禫，徙月乐’二句相连为义，以见禫月不即歌乐之意，非谓祥之月即禫祭也。夫祥祭服以是断，故《三年问》云‘二十五月为毕’，《间传》云‘又期而大祥，中月而禫’，则二十七月而即吉也。《丧大记》云‘既祥黝垩’，稍致饰也；下云‘祥而外无哭者，禫而内无哭者’，又云‘禫而从御，吉祭而复寝’，其变皆有渐，初非谓祥、禫在一月中也。且《杂记》云‘期之丧，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫’，此母屈于父而服齐衰期之节也。夫屈母于期，且中月而禫，况三年之丧，无所屈而祥禫乃在一月中乎？而马氏乃以此漫谓祥、禫施于三年其月同，施于期其月异，且谓‘三年以为极者，礼不可过；而断于期者，情犹可伸也’，不亦曲而悖于礼乎？”*杭世骏：《续礼记集说》卷14。此亦驳马氏说，且申郑康成之意也。

清人亦有从王肃说者，如方苞曰：“二十五月之初举大祥之祭，是月之末举禫祭，过是月而乐作，如此则与‘二十五月而毕’及‘中月而禫’，皆不相背。鲁人既祥而歌，孔子曰踰月则其善也，踰月可歌，则亦可乐矣。《记》云‘禫而内无哭者，乐作矣故也’，盖禫而乐者，礼之常，故‘孟献子县而不乐，孔子以为加人一等者’也。”*杭世骏：《续礼记集说》卷12。则方氏主祥、禫同月之说，且以三年之丧止二十五月也。又，万斯大云：“祥、禫之说，郑玄主异月，王肃主同月。今按此条及前‘朝祥暮歌，孔子谓踰月则善’、《丧服四制》‘祥之日，鼓素琴’正合。是篇所云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，及《三年问》所云‘三年之丧，二十五月而比’，王肃之言为可据。《士虞礼》《间传》皆言‘中月而禫’，谓禫在祥月中也。即令丧事先远日，祥或在下旬，然祥后即禫，亦不害为中月。郑乃据《丧服小记》‘中一以上’、《学记》‘中年考校’两文，释‘中’为‘间’，遂定为二十七月，而后世因之。不思《三年问》一篇出于《荀子》，荀子，周人也，二十五月而言，必非无据，奈何与之相背乎？然先儒多知二十七月之不合乎经，而不敢昌言正之者，亲丧宁厚，且相沿已久，不能卒变也。”*杭世骏：《续礼记集说》卷14。万氏实以二十五月说有理据也，至于后世多从二十七月说者，实不敢有悖于孝道之“政治正确”，故“亲丧宁厚”也。此说可谓平允。

2. 既祥鼓琴

既祥鼓琴的问题，尤关系到儒家孝道之核心义理，后儒亦颇为之聚讼。盖既祥是否有乐，以及鼓琴之时间，皆系悬而未决问题，且禫之有无亦与此有关。

案，祥者，吉也。然三年之丧者，凶礼也，其间所以有小祥、大祥者，则体现古人制礼之精意，即三年丧之目的在于散哀而复于故常也。故陈祥道谓“吉事兆见于此矣，得不谓之祥乎”*卫湜：《礼记集说》卷16。，则大、小祥乃凶礼之有吉者也；方悫则谓“大祥宜吉而谓之祥，则以有禫故也。观此，则祥虽非凶，未可以为吉矣”，祥礼既未为纯吉，故有禫以散哀，所以可鼓素琴也。

前所引“是月禫，徙月乐”一条，据此，则禫祭后始有乐也。然此条颇与《檀弓》其余经文不合。故孔疏引《郑志》云：“既禫徙月而乐作，礼之正也。孔子五日弹琴，自省乐，哀未忘耳。逾月可以歌，皆自身逾月所为也。此非当月所受乐名。既禫，始得备乐，而在心犹未忘能欢，徙月之乐极欢也。哀杀有渐，是以乐亦随之也。”据此，既祥之乐有二：其一，省乐之乐，《檀弓》言孔子弹琴及子夏、子张之弹琴皆是也，盖此时哀未尽，故鼓素琴以散哀也；其二，徙月之乐，此为“极欢”之乐，盖此时哀已尽，故得极欢也。又据《士虞礼》“吉祭犹未配”一条，则禫后又有吉祭，则吉祭后始得极欢之乐也。

《檀弓》云：

鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”

按礼有“吉凶不相干”之说，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《丧服四制》谓“祥之日，鼓素琴”，则弹琴似与歌不同，其意在散哀，未便为吉也。故郑注云：“琴以手，笙歌以气。”孔疏云：“手在外而远，气在内而近也。”不过，孔子讥鲁人歌，实以祥后而余哀未了，失尚质之义，故以为逾月始得歌也。若通以下文“十日而成笙歌”之说，则大祥后可鼓素琴，逾月乃可歌也。可见，琴、歌实有不同。

故“孟献子禫”章疏云：“‘鲁人朝祥而莫歌’，及《丧服四制》云‘祥之日，鼓素琴’，及‘夫子五日弹琴不成声，十日成笙歌’，并此‘献子禫县’之属，皆据省乐忘哀，非正乐也。其八音之乐，工人所奏，必待二十八月也，即此下文‘是月禫，徙月乐’是也。其朝祥莫歌非正乐歌，是乐之细别，亦得称乐。”故既祥鼓琴，乃省乐也，其旨在“忘哀”；至于正乐，则禫后又逾月，即二十八月，此时哀已尽忘，故得极欢也。

《檀弓》又云：

孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌。

郑注云：“琴以手，笙歌以气。”故祥后得鼓素琴，徙月得歌，可见琴、歌之不同。

又，据此段所言，可推知大祥祭的时间在二十五月下旬。案，《曲礼》谓“丧事先远日”，而《檀弓》疏因以为“祥是凶事，用远日，故十日得逾月”。可见，二十五月下旬之首日举行大祥祭，此后五日，余哀未了，故孔子弹琴散哀，犹不成声；十日后乃逾月，哀情澹然，乃成笙歌，是为“徙月乐”也。*孔疏又有补充，谓“若其卜远不吉，则用近日，虽祥后十日，亦不成笙歌，以其未逾月也”，则大祥祭亦有在二十五月上旬者，如此则十日后犹未逾月，故不得笙歌也。陈澔之说不同，其释“鲁人朝祥而莫歌”条云：“名为三年之丧，实则二十五月，今已至二十四月矣，故去可歌之日，又岂多有日月乎哉！但更踰月而歌，则为善矣。”*陈澔：《礼记集说》卷2。可见，陈氏以大祥祭在二十四月，至二十五月则“徙月乐”矣。

此段未明言有禫，若有禫，则止十日而已，故至二十五月末举行禫祭。马晞孟曰：“笙歌之乐不作于未禫之前。然则‘孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌’，言十日者，盖亦徙月之间也。三年之丧，至于徙禫之月而得作乐，则丧道终矣，此谓二十五月而禫者也。”*卫湜：《礼记集说》卷16。则以禫在二十五月，其后徙月得有笙歌也。诚若是说，禫期甚短，实颇违儒家之孝道立场也。

不独如此，礼家以琴、歌不同，则既祥鼓琴以散哀之说，又重违孝道精神也。故清人颇有否定祥后鼓琴之说者。如汪琬曰：“此记礼者之诬也。‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，祥、禫之同月异月，吾姑不暇辨，然必俟徙月后而用乐，则已审矣。顾孔子之弹琴也，独不当俟诸踰月之外乎？按琴瑟之为物，虽君子无故不彻者，然考之于经，皆燕飨乐器也。其在《鹿鸣》之诗曰：‘我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓瑟，和乐且湛。’是宜从徙月之例无惑也。况当大祥之时，其服则犹麻也，其初寝则犹未床也，虽使稍加缓焉，以讫于踰月，何不可者？而孔子必欲弹之以干非礼乎！与其不成声，不如勿弹；与其弹于既祥之后，不如弹之于既禫之后也。鲁人朝祥而莫歌，则孔子薄言其失；孟献子禫而不乐，则谓其加人一等。孰谓孔子者，礼教之所从出而反不如献子，乃仅仅与鲁人争五日之先后乎？使孔子果琴之弹也，必不贤献子而讽鲁人，孔子既贤献子而讽鲁人矣，决不身自弹琴以干非礼之诮也。曾子问曰：‘废丧礼，可以与于馈奠之事乎？’孔子曰：‘脱衰与奠，非礼也。’说者以为大祥除服，不得与于他人馈奠之事。夫馈奠且不得与，如之何可以弹琴乎哉！吾故曰：诬孔子也。盖记礼本非一人，故即《檀弓》一篇往往彼此悖谬如此。”*杭世骏：《续礼记集说》卷12。汪氏犹承明人空疏说经之习，其所驳者，不过出于想当然，纯用空理决之耳。然其否定弹琴散哀之礼意，则纯据孝道立场，实颇有代表性。夏炘则祖汪氏之说，谓“汪尧峰之论卓矣”，而申其说曰：“《檀弓》记此，诬孔子以忘哀之速，不合古者‘是月禫，徙月乐’之礼，较之孟献子之‘既禫，悬而不乐’，犹有惭德，不过贤于‘鲁人之朝祥而莫歌者’，可谓妄诞之极矣。郑、孔二氏，皆不明《檀弓》诬孔子之意，故以十日笙歌为凶事，先远日乃踰月之事。又云‘弹琴以手’为除由外，牵强附会，全无义理。考丧礼‘丧复常，读乐章’，复常者，除丧非既祥也，禫而内无哭者，乐作焉故也。是乐必作于既禫之后可知。三年之丧，二十五月而祥，又间一月而禫，禫而作乐，庶协于礼。孔子既祥之五日，急急弹琴，断无是事。至于十日笙歌，虽踰月，亦未禫也。《檀弓》种种诬圣，不一而足，可胜叹哉！ ”*夏炘：《檀弓辩诬》，同治元年《景紫堂全书》本，卷中。可见，郑注、孔疏皆不驳《檀弓》，故汪、夏二氏谓《檀弓》之诬圣悖谬者，实因有违于孝道也。

《檀弓》又云：

孟献子禫，县而不乐，比御而不入。夫子曰：“献子加于人一等矣。”

据礼，祥而除服，禫后始得御妇人。然据此段文义，实有二说：其一，禫中得乐、御，则此为散哀之事，则孔子许孟献子，盖以其能尽哀也，颇合后世儒家之孝道立场也。其二，禫祭后乃得乐、御。此时之乐自为极欢之乐，则御妇亦为极乐之事，故禫祭后乃得为之。孔子谓“献子加于人一等”，虽然过礼，然得尚质之意，故许之。*案，孟献子在孔子前，则似禫为古礼，非孔子所改制。今疑孔子以前，时人所行禫礼，意在杀哀而已；至于孔子许孟献子“加于人一等”，则以其出于孝道而尽哀，故不与时人同也。然孔疏云：“依礼，禫祭暂县省乐而不恒作也。至二十八月，乃始作乐。又依礼，禫后吉祭，乃始复寝。当时人禫祭之后，则恒作乐，未至吉祭而复寝。今孟献子既禫，暂县省乐而不恒作，比可以御妇人而不入寝，虽于礼是常，而特异余人，故夫子善之云‘献子加于人一等矣’，不谓加于礼一等。……以禫后许作乐者，《大记》所谓禫后方将作乐，释其‘内无哭者’之意，非谓即作乐。”据此，祥后有乐，即鼓素琴而不成声是也；禫祭后有乐，然省乐而不恒作，则孔子“十日而成笙歌”是也；禫后有吉祭，吉祭后始有正乐，此时又可御妇人。则孟献子禫而不乐不御，盖在禫祭后、吉祭前，虽“于礼是常”，然较常人禫后之乐且御，则“加于人一等”。

又《丧大记》云：

禫而从御，吉祭而复寝。

郑注云：“从御，御妇人也。*禫而从御，杜预则以为“从政御职事”也。复寝，不复宿殡宫也。”郑说颇不明，盖以禫祭后得御妇人，然犹在殡宫也，至吉祭后始复于平常之寝也。孔疏云：“吉祭而复寝者，谓禫祭之后，同月之内值吉祭之节，祭吉祭讫，而后复寝。若不当四时吉祭，则逾月吉祭，乃复寝，故《士虞记》云‘中月禫，是月也，吉祭，犹未配’，注云‘是月，是禫月也’。当四时之祭月，则祭也，亦不待逾月，故熊氏云‘不当四时祭月，则待逾月也’。案《间传》：‘既祥，复寝。’与此吉祭复寝不同者，彼谓不复宿中门外，复于殡宫之寝。此吉祭后不复宿殡宫，复于平常之寝。文虽同义别，故此注‘不复宿殡宫也’，明大祥后宿殡宫也。”孔氏以为吉祭之后，犹有两种不同情形：其一，禫祭与四时吉祭同月，则吉祭后即复寝。其二，禫祭与吉祭异月，则逾月吉祭而复寝。

又，“孟献子禫”条疏云：

《大记》又云“禫而从御，吉祭而复寝”，《间传》何以云“大祥居复寝”？《间传》所云者，去垩室，复殡宫之寝，《大记》云“禫而从御”，谓禫后得御妇人，必待吉祭，然后复寝。其吉祭者，是禫月值四时而吉祭，外而为之，其祝辞犹不称以某妃配，故《士虞礼》云：“吉祭犹未配。”

孔疏盖释郑说之不明，以为“禫而从御”，乃吉祭而后御妇人，故吉祭时祝辞犹“不称以某妃配”也。至于《间传》所云“复寝”，则谓大祥后犹居殡宫也。

诸儒多以孟献子“禫而不御”，乃贤者过礼，而孔疏以为犹正礼也，唯以时人不能守礼，故“加于人一等”。又，礼经唯云“禫而从御”“徙月乐”而已，而孔疏乃据“吉祭而复寝”“吉祭犹未配”两条，谓禫祭后犹未为纯吉，必至吉祭后乃得乐、御。*又案，《士虞礼》郑注云：“是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”然贾公彦疏似与孔疏不同，曰：“是禫月，禫祭仍在寝，此月当四时吉祭之月，则于庙行四时之祭，于群庙而犹未得以某妃配，哀未忘，若丧中然也。言‘犹’者，如祥祭以前，不以妃配也。案《礼记》云：‘吉事先近日，丧事先远日。’则大祥之祭，仍从丧事，先用远日，下旬为之。故《檀弓》云：‘孔子既祥，五日弹琴而不成声。十日而成笙歌。’注：‘逾月且异旬也。’祥亦凶事，先远日。案此禫言澹然平安，得行四时之祭，则可从吉事先近日，用上旬为之。若然，二十七月上旬行禫祭于寝，当祭月即从四时祭于庙，亦用上旬为之。引《少牢礼》者，证禫月吉祭未配，后月吉如《少牢》，配可知也。”闵二年《公羊传》徐疏亦用郑注说，云：“是月，是禫月。当四时之祭月则祭，犹未以某妃配某氏，哀未忘也。”孔氏之说，亦曲迎孝道而深悖礼意也。案，丧礼固然讲究变除有渐，故大祥除服后，未便即吉，以为犹有余哀未尽也。《檀弓》谓“有子盖丝履、组缨”，以为除服后未便纯吉，当“白屦无絇，缟冠素纰”，今有子既祥而比屦组缨，则纯吉矣，而失禫祭之义也。*《间传》云：“中月而禫，禫而纤，无所不佩。”孔疏云：“黑经白纬曰‘纤’。旧说：‘纤冠者，采缨也。’无所不佩，纷帨之属，如平常也。”纤者，盖谓组缨也。今孔疏徒伸孝子之恩，不独以为祥后有禫，禫后又有吉祭，若禫祭与时祭不同月，则又当待逾月而后纯吉，诚若是说，三年丧最长可延至二十八月矣。

宋陈祥道乃驳孔疏此说，曰：“盖三年之丧则久矣，故祥月而禫者，以义断恩也。期之丧则近矣，故间月而禫者，以恩伸义也。《记》曰‘禫而内无哭者，乐作矣’，又曰‘禫而从御’，吉祭又禫后，何以容吉祭而复寝？由此观之，‘孟献子禫，县而不乐，比御而不入’，则过乎此矣，故孔子称之。今夫先王制礼，以中为界，子夏、子张授琴于除丧之际，孔子皆以为君子；伯鱼、子路过哀于母姊之丧，孔子皆非之。然则孟献子过于礼，孔子反称之者，非以为得礼也，特称其加诸人一等而已。”*④ 卫湜：《礼记集说》卷16。陈氏谓期丧乃“间月而禫”，盖从马晞孟说而驳郑康成也。至于谓“孟献子过于礼”，则直斥孔疏之非，可谓深得礼意焉。马晞孟之说亦同，曰：“三年之丧，人子之所自尽，而不可以死伤生，故期而小祥，再期而大祥，祥则禫。言祭，有即吉之渐也。大祥之祭，可以从吉之时，而为人子者，不忍一朝之间释衰绖而被元黄，故又有禫以延之。虽然，祥、禫之制施于三年之丧，则其月同，中月而禫，此三年之丧者；父在为母期，则哀戚不得致于三年之中，故祥、禫异月。盖三年所以为极，而致于二十五月者，其礼不可过；以三年之爱而断以期者，其情犹可伸也。夫三年之丧，既禫而徙月可以作乐，故鲁人朝祥莫歌，而孔子曰‘踰月则其善也’。至于孟献子既禫而不乐，则孔子以为加于人一等矣。”④陆佃亦与此说同，谓“孟献子过而有子不及，其为失一也，唯夫子为能适中焉”，皆以孟献子过礼也。

清姚际恒则坚执孝道立场，乃攻陈祥道、陆佃之说，曰：“禫祭后则可以乐可以御，而献子独否，夫子所以叹其‘加于人一等’也，此善之之辞。而陈用之、陆农师之徒，皆言献子过于礼，夫子非以为得礼，特称其‘加于人一等’而已。呜呼！礼虽不可过，不可不及，然丧礼非他礼可比，三年又非期、功可比，丧过乎哀，不愈于不及乎！且可食而不食，则灭性；可除服而不除，则为失礼，谓之过可也。此第不乐不御耳，岂可谓之为过哉！”*杭世骏：《续礼记集说》卷12。姚氏盖徒以三年丧为尽哀而已，故愈过哀愈为得礼。然圣人制礼，实非为尽哀而已，其中又有“立中制节”之精意，姚氏非真知礼意者也。正因如此，姚氏又谓三年丧当为三十六月，以为祥、禫之制未见于孔、孟，其所起未明，若汉晋诸儒从之，不过“悬揣臆断而已，又可笑也”，此其所以主张三十六月之说也。

姚氏又疏列历来禫、乐之说者有三：“自圣人制三年之丧，其后变礼者又非一人，后人必欲执一说以概而通之，自有所不能也。今愚于《记》中凡言禫与作乐之不合者，悉平心意其文以解，不稍有牵强，而得其说为三焉：《三年问》云‘三年之丧，二十五服而毕’，是谓禫即在祥月之内。又《丧服四制》云‘祥之日，鼓素琴’，又下‘孔子既祥，五日弹琴而不成声，十日而成笙歌’，此以二十五月为禫，亦以二十五月作乐。一说也。上云‘鲁人朝祥而莫歌，孔子曰踰月则善’，二十五月大祥，逾月是二十六月禫，可以作乐。此云‘孟献子禫，悬而不乐’，亦当是二十六月禫。禫祭后，即可作乐。又《丧记》云‘禫而内无哭者，乐作矣故也’，以此二十六月为禫，亦以二十六月作乐。一说也。《间传》及《士虞礼》皆云‘中月而禫’，中月是间一月，二十五月大祥而二十七月禫。又《杂记》云‘期，十三月大祥，十五月禫’，与此亦合。又下云‘祥而缟，是月禫，徙月乐’，是月者对徙月而言，若二十六月禫，则二十七月乐。郑若依二十七月禫，则二十八月乐，此以二十七月为禫，或二十七月、二十八月作乐。一说也。”*杭世骏：《续礼记集说》卷12引。据此，禫、乐之时间殆有三说：其一，二十五月大祥，二十五月禫，二十五月乐；其二，二十五月大祥，二十六月禫，二十六月乐；其三，二十五月大祥，二十六月禫，二十七月乐。此外，郑玄、孔颖达之说又不同，盖以二十五月大祥，二十七月禫，二十八月乐也。

其后，孙希旦则尽从郑玄之说，曰：“祥、禫之月，郑、王二说各有据依，而先儒多是王氏，朱子亦以为然。然鲁人朝祥莫歌，孔子谓‘逾月则善’，而孔子‘既祥，十日而成笙歌’，祥后十日已为逾月，则孔氏据丧事先远月，谓祥在下旬者，确不可易，而祥、禫不得同月亦可见矣。祥后所以有禫者，正以大祥虽除衰杖，而余哀未忘，未忍一旦即吉，故再延余服，以伸其未尽之哀，以再期为正服，而以二月为余哀，此变除之渐而制礼之意也。若祥、屦吉祭同在一月，则祥后禫前不过数日，初无哀可延，而一月之间频行变除，亦觉其急遽而无节矣。‘父在，为母为妻，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫’，祥、禫相去二月，此正准三年祥、禫相去之月数而制之者，又何疑于三年之禫哉！”*孙希旦：《礼记集解》卷7，第181、182页。又曰：“子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。’子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：‘先王制礼，不敢不至焉。’”孙氏此说，颇明儒家主张禫祭之礼意。盖除丧者，谓大祥除服也。虽除服，犹有未尽之余哀，故子夏弹琴而不成声，得禫祭尽哀之礼意；若子张弹琴成声，则得禫祭散哀之意焉。

又，《丧大记》云：

祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。

据此，经文乃明言既祥而有乐，且无哭。正因为禫而无哭，则禫之礼意本来在于散哀，至于尽哀之说，实属后世儒家之主张。

然郑注不取此说，曰：“外无哭者，於门外不哭也。内无哭者，入门不哭也。祥逾月而可作乐，乐作无哭者。”则谓祥后犹有哭，唯不哭于门外耳；又谓祥逾月而可作乐。可见，郑注雅不欲有违孝道立说也。孔颖达则申释郑说，曰：“祥而外无哭者，祥亦大祥也。外，中门外，即垩室中也。祥之日鼓素琴，故中门外不哭也。禫而内无哭者，内，中门内也。禫已县八音于庭，故门内不复哭也。乐作矣故也者，二处两时不哭，是并有乐作故也。《隐义》云：‘练后三日一哭于次，次在中门外，谓垩室也。至大祥则不复于外。若有吊者，则入即位哭，是外无哭者。’”然孔疏犹有未达者，曰：“云‘祥逾月而可作乐’者，《檀弓》云‘鲁人有朝祥而暮歌’者，孔子曰‘逾月则其善也’，是祥逾月而可作乐也。云‘乐作无哭’者，以其乐作，故无哭。如郑此注之意，以祥逾月作乐，故禫时无哭矣，则经云‘乐作’之文，但释禫时无哭之意，不释祥之无哭。皇氏以为祥之日鼓素琴，‘乐作’之文，释‘二处两时’无哭，与郑注违，皇说非也。定本‘禫逾月作乐’，祥字作禫字，禫之逾月，自然从吉，乐作可知，恐‘禫’字非也。”

大祥祭之后，或有乐与否，其乐之性质如何，固有异说。至于祥后日常生活的变化，亦与此有关。《间传》云：“中月而禫，禫而饮醴酒。……中月而禫，禫而床。……中月而禫，禫而纤，无所不佩。”孔疏云：“醴酒味薄，干肉又涩，所以先食之者，以丧服除，孝子不忍发初御醇厚之味，故饮醴酒、食干肉也。……‘禫而纤’者，禫祭之时，玄冠朝服。禫祭既讫，而首著纤冠，身著素端黄裳，以至吉祭。‘无所不佩’者，吉祭之时，身寻常吉服，平常所服之物无不佩也。……云‘无所不佩，纷帨之属，如平常也’者，此谓禫祭既毕，吉祭以后，始得无所不佩。若吉祭之前，禫祭虽竟，未得无所不佩，以其禫后尚纤冠玄端黄裳，故知吉祭以后始从吉也。若吉祭在禫祭既毕以后，始从吉也。若吉祭在禫月，犹未纯吉，《士虞记》云：‘是月也，吉祭，而犹未配。’注云‘是月，是禫月也。当四时之祭月则祭，而犹未以某妃配’，则禫之后月乃得复平常。”据孔疏所说，大祥后得饮醴酒，食乾肉；禫祭后得著纤冠；吉祭后，乃得无所不配。此说颇与《间传》经文不合。*又，吴澄曰：“禫而床，乃与小功、缌麻初丧同也。”(陈澔：《礼记集说》卷10。)此说亦与孔疏之意同，即禫后犹未全吉也。

3. 禫之有无

儒家主张禫祭，实出于维护孝道的考虑，其礼意则在于两点：其一，尽哀。丧服虽除，然“哀痛未尽，思慕未忘”，此恨当绵绵无绝期，“人之于其亲也，至死无穷”，故有禫以延哀痛之时日也。其二，散哀。“三年之丧，二十五月而毕”，不过出于“送死有已，复生有节”的道理，而不得不“立中制节”，故有散哀之要求。*其实，古人设立三年之丧，其礼意本在散哀，实不必床上架床而另设禫也。两说皆见于《荀子·礼论》与《礼记·三年问》。凡此，足见儒家主张禫祭之深意也。

可见，祥后所以有禫者，乃出于人情之至深而不容已者，故孝子唯于其父母之丧，及夫妻间有之，此外，父母于长子亦有禫。盖此数者之丧，乃凡人所深痛者，故难以因服之遽除而遂尽也。考礼书所载，有“为父、母、妻、长子禫”(《丧服小记》)之条。*同是期丧，为伯叔则无禫，至十三月而除。为母、妻则有禫，十五月而毕。然为君服三年之丧，亦无禫，二十五月而毕，盖情有所不至焉。此处虽不言夫，然妻为夫禫更属天经地义，自在不言之中。*姜兆锡曰：“妻为夫亦禫，父殁为慈母亦禫，此省文耳。”(《杭世骏：《续礼记集说》卷63。)子为父母服丧，既出于情之不容已，又有报恩之义，至于妻为夫服，则尚有一种考虑，盖既嫁从夫，夫死，则有无所安其身之忧，故妻之哀痛尤切，实有自身利害之考虑也。

案，丧服中又有“压降”之例，其礼意在于，亲亲之情当受尊尊之义的压制而降杀也。因此，禫既缘人情而制，自当有压降之理，质言之，出于尊尊之义所压，则容有不得申禫之节也。礼书所载有关禫之压降者，殆有如下两种情形：

(1) 为妻不禫

案，为妻本当有禫。*汪琬曰：“先儒谓为妻亦十五月而禫也，后世妻不禫，则已夷于旁期矣。”(杭世骏：《续礼记集说》卷63。)其意则出于《丧服传》所言“夫妻一体”也，盖夫妻牉合，乃情之至厚者，自当有禫。然其妻常为母所压，遂不得伸禫，唯宗子之妻尊，乃不为母所压耳。*宗子之妻尊，乃尊于族，犹小君也，非私尊可比，而母尊仅行于一家一室耳，故不为母所压也。其余適子妇，则不过私尊耳，故有压降之理。《丧服小记》云：

宗子，母在为妻禫。

郑注云：“宗子之妻，尊也。”正谓此也。盖宗子之妻尊，乃尊于族，犹小君也，非一家一室之私尊可比，故不为母尊所压也。至于其余適子妇，则不过私尊耳，故母在为妻不得禫也。

此外，尚有两种情形。其一，据贺玚云：“父在，適子为妻不杖。”孔疏以为，“不杖则不禫。若父没母存，则为妻得杖又得禫。凡適子皆然”。据此，父在，则有適子而无宗子，故適子因压降而不为妻禫，而其余庶子为妻皆得伸禫；父没，则唯宗子妻得有禫，而其余適子、庶子，其妻并为母所压而不得禫，至母没始得伸禫也。

其二，据贺循云：“妇人尊微，不夺正服，并压其余哀。”盖母尊甚微，而適子妇乃将代己者，故母存，当压其嫡子为妇不得伸禫，即“压其余哀”也。至于庶子妻，则尊卑不嫌，故不必压也。然孔疏以为，“如贺循此论，则母皆压，其適子、庶子不得为妻杖也。故宗子妻尊，母所不厌，故特明得禫也”，则庶子妇亦不得禫也。

孙希旦于此不取压降之例，曰：“盖为妻之服，与父在为母悉同，故母在则不禫，微杀其服，以示其不敢尽同于母之意，而非厌降之谓也。”*孙希旦：《礼记集解》卷33，第887、888页。则孙氏以夫不为妻禫，盖全母尊也。张载之说亦不取压降说，曰：“丧之有禫何也？所以致厚也。三年之丧，其禫者，所以欲占及三年也；齐衰之丧禫者，所以欲占及二年也。宗子，母在为妻禫，则庶子母在不为妻禫，以其不承重，不敢致厚于妻子也。庶子在父之宫，则为其母不禫，以压降也。宗子而为其妻禫，以承其重，所以敬宗也。”*卫湜：《礼记集说》卷83。此说颇体现宋人解经之精神。盖丧之有禫，乃情之致厚者，则诚然；至于横渠谓庶子不为妻禫，乃不敢致厚于妻子，则非也。

然以压降说解释为妻不禫者，亦颇有其人，如姜兆锡曰：“父在，嫡子为妻不杖则不禫；父没，母存则杖且禫矣，以无所压故也。”*杭世骏：《续礼记集说》卷63。然其说亦不与郑、孔同，盖以適子不禫，乃为父所压，则似非也。

(2) 为母不禫

为妻禫，或压于父，或屈于母，而不得伸也。至于为母不禫，则唯屈于父而已。据《檀弓》所载：

伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之曰：“谁与哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也。”

孔疏云：“时伯鱼母出，父在，为出母亦应十三月祥，十五月禫。言期而犹哭，则是祥后禫前。祥外无哭，于时伯鱼在外哭，故夫子怪之，恨其甚也。或曰，为出母无禫，期后全不合哭。”案，父在为母服期，祥后犹得伸禫，则父之所压者，由三年降至期而已，禫则不压也；至于母出，则不得压至期，亦不得伸禫也。今伯鱼为其出母服丧，“期而犹哭”，而孔子以为“其甚也”，于文意当指伯鱼不当伸禫也。

案，《丧大记》云：“祥而外无哭者，禫而内无哭者，乐作矣故也。”若以禫为散哀，则祥、禫之间亦不当哭，则伯鱼之甚，盖以其虽有禫而不得哭也。盖若此说，伯鱼之甚，与其母之出不出无关。若以禫为尽哀，则祥、禫间当有哭，而出母情稍疏，则无禫，故不当哭也。盖孔子改制尚质，其制禫祭之礼意，当以尽哀为主，故伯鱼之甚，在违孔子新制也。若就旧制而言，则祥后无禫，即便有禫，亦主散哀之意，故除服即是除哀，何必别增禫礼耶？

孔疏似不能决此二种礼意，盖不明孔子改制之义也。陈澔则从后说，曰：“伯鱼之母出而死，父在为母期而有禫，出母则无禫。伯鱼乃夫子为后之子，则于礼无服，期可无哭矣。犹哭，夫子所以叹其甚。”*陈澔：《礼记集说》卷2。然陈氏增以“伯鱼为夫子为后之子，则于礼无服，期可无哭矣”之说，则孔子不讥其服期之甚，反讥其伸禫之甚，且已历十三月矣，则恐未是也。案，宋人论《檀弓》“子上之母而不丧”章，不别“为父后者”与“適子”，陈氏亦踵其失，清人颇讥之。此时孔子犹在，伯鱼为出母服丧，不当以“为父后者”论也。*姜兆锡之说与陈氏略同，曰：“礼，父没为母齐衰三年，父在期而禫；为出母，父在期而不禫，父没父后者无服。今伯鱼父在，出母没而过期犹哭，夫子所以叹其甚也。”姜氏区别父在与父没，则较陈氏说为精也。

顾炎武则从前说，曰：“伯鱼之期而犹哭，自父在为母之制当然，疏以为出母者，非。”*杭世骏：《续礼记集说》卷11。李惇则主陈说而驳顾，曰：“《仪礼·丧服》：‘出妻之子为父后者，则为出母无服。’伯鱼既为夫子后，则不当为出母服。服期者，伯鱼之过礼也。期而犹不除，则更过矣。前此过礼，而夫子不禁者，圣人善体人子之情，不忍夺之也。闻父言而遂除者，伯鱼自知其过也。顾氏因出母之丧不当服，而疑此条为父在为母，果尔，则夫子自服期，伯鱼当从夫子而除矣。《杂记》云：‘十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。’今时方及期，夫子何责其过甚，而使之急除服哉？”*②③④ 杭世骏：《续礼记集说》卷11。

清人颇有否认孔子出妻者，故于此段之解释，遂不取孔疏、陈氏出母之说。如江永曰：“伯鱼之母死，当守父在为母期之礼，过期当除，故抑其过而止之，何得诬为丧出母也？”②此说颇不分明，则似伯鱼之过禫后犹哭也。汤三才曰：“孔子年十九，娶宋亓官氏，明年生伯鱼，年六十六，亓官氏卒，则亓官氏未尝出也。此必汉儒欲明出妻之义，而托之圣人耳。”任启运曰：“父在为母期，即不出，亦不过期犹哭也。此章于出母无明文，但后‘子上’章丧出母难说耳。又考《孔庭后记》言，孔子三世出妻，叔梁纥其一，则孔子未尝出妻也。”③姚际恒既主三十六月丧之说，可见其重情尚质也，故其态度更极端，曰：“母死，期年哭，而讶其甚以禁抑之，虽常人亦不尔。”④则无论孝子如何哭之无节，皆未可非也。姚氏盖徇后世俗儒之说，而不识圣人制礼之精意焉。夏炘亦然，曰：“诸儒不信孔子出妻之事，其见卓矣，又欲弥缝《檀弓》之说，故以父在为母期解之。其实《檀弓》之欲厚诬孔子，诡谲已极。礼，父在为母期，有禫，《小记》所云‘为父母、妻、长子禫’是也。有禫之期，十一月而练，十三月而祥，十五月而禫，禫而后即吉。如伯鱼为母期，系父在之期，则甫经十二月，尚未至祥，何不可哭之有？惟为出母之期无禫，十二月而毕，故夫子以期而犹哭为其甚，此《檀弓》记此以诬圣人之本意也。复恐后人以父在为母期解之，于是复记‘子上之母死’一节，诬孔氏之世世出妻，而孔子亦在世世出妻之内，其用心之险如此，后儒虽知孔子之断不出妻，而未尽烛《檀弓》之诬，故为之弥缝其说，而不知其不可弥缝也。”*夏炘：《檀弓辩诬》卷上。

孙希旦则主孔疏说，曰：“父在为母十一月而练，十三月而祥，十五月而禫。出母虽服杖期，而虞、祔、祥之祭皆不在己家，直于十三月而除之，无所谓练、祥、禫之祭，亦无所谓练、祥、禫之服也。此时伯鱼服已除，但以哀尚未忘，犹有思忆之哭，故夫子怪之。除之者，谓不复哭耳，非除服也。若服犹未除，夫子应怪其服，不应闻其哭方怪之也。或谓伯鱼之母死，期而犹哭，夫子以为甚，遂除之。此自父在为母之制当然，疏以为出母者非。今按祥而外无哭者，禫而内无哭者，父在，为母十三月而祥，十五月而禫，则祥后禫前内应犹哭，夫子何以怪其甚？疏说未可非也。”*孙希旦：《礼记集解》卷7，第1851页。

又，《丧服小记》云：

庶子在父之室，则为其母不禫。

郑注云：“妾子父在厌也。”妾有子，君为服缌麻，妾子则为其母服期，然不得有禫，则適子得伸禫，其母出则不得禫也。可见，父压妻至期，而压妾则至期，且无禫，此明妾之卑也。

然孔疏云：“‘庶子在父之室，则为其母不禫’者，此谓不命之士，父子同宫者也。若异宫则禫之，如下言则亦犹杖也。禫为服外，故微夺之可。”据此，子之伸禫与否，不在父之压否，而在与父同宫与否也。盖不命之士不甚贵，唯其適子异宫，而庶子则同宫，此“在父之室”也，故为其母不禫，其情因近父而压也；若庶子成昏则必异宫，故为其母禫。若命士，则无论適庶，皆异宫，为其母皆得禫也。横渠曰：“自命士以上，父子皆异宫。適士，其庶子异宫，皆为母禫矣。”*⑧ 卫湜：《礼记集说》卷83。此说极是。又，陆佃曰：“禫，服之细也，虽夺之，可。在父之室，谓未娶者也。即已娶，虽同宫犹禫。”⑧陆氏谓“在父之室”为未娶，则是也；然谓“同宫犹禫”，则非，失娶妻之义也。

姚际恒则驳孔疏，曰：“古以取妻为授室，在父室谓未授室。成昏者，本是在父母之室，以母死去，故云在父之室也。即为庶子，又幼，故不为其母禫。若已成昏，则禫矣。孔氏谓此为不命之士，父子同宫者，若异宫则禫，谬甚。父子从无异宫说，见《内则》。且室与宫，其立说意异，安可附会。又如其说，士为母不禫，大夫为母则禫，未闻士、大夫于父母之丧有等杀也，‘无贵贱一也’之义谓何？”*杭世骏：《续礼记集说》卷63。姚氏之说与陆说同，即以成昏与否而视禫之与否也，至于同宫异宫则在其次。故在室之义有二：其一，孔疏谓同宫为在室。其二，陆、姚则以未成昏娶妻为在室。姜兆锡则伸孔说，曰：“同室厌尊，故不得为其母禫也。若命士以上，父子异宫，则庶子亦得禫其母矣。”此说甚明，且征诸常人生活之理，亦足见矣。据此，父子同宫，无论嫡庶，子哀皆不得伸禫；若父子异宫，则皆得禫也。*孙希旦曰：“士为妾之有子者缌，是未尝厌其妾也。不禫者，为近父屈也。《丧服》有厌有屈，所为服者见厌谓之厌，服之者自抑谓之屈。……盖子与父同有服，而父于所为服者以尊故，或降之，或绝之者，则其子亦降之绝之，谓死者为尊者所厌而不得伸也。屈则异于是。有父之所服，未尝以尊厌之，而子自屈于父者，若父在为母期是也。有父于死者无服，非父尊之所厌，而子自屈于父者，若公子不服妻之父母是也。”(《礼记集解》卷33，第891页。)妾卑，夫无压降之理。孙氏以为庶子近父而屈，是也。故若適子与父同宫，亦当不禫也。

可见，就三年之丧而言，先秦时人皆谓二十五月而已，《荀子·礼论》之说足为明证。即便伸禫，其时日亦不过一旬，其礼意不过散哀耳。汉人尊儒，以孝道治天下，则《春秋》尚质之精神，渐而深入人心矣，则三年丧虽毕，而别立禫祭，以尽其余哀。甚而以一旬不足以尽哀，乃延至一月有余，于是遂有二十七月致丧之说也。

且荀子谓“至亲以期断”，则为父母本当服期年而已。至于服至二十五月，则属“加隆”也。康有为《论语注》亦曰：“今欧、美、日本父母皆期丧，三年之丧，盖孔子改制所加隆也。故宰我以为旧制期已可矣，不必加隆，乃与孔子商略之词，孔子乃发明必须三年之意。……盖本人情以制礼，非勉强为之也。群经皆言三年丧制，而未发其理，此为三年丧所以然之理论，其义至明。自此，孔门推行三年丧制于天下，至晋武帝乃为定制。后儒不知孔子改制，以为三年之丧承自上古，定自周世，则何以滕文公欲为三年丧，而父兄百官皆不欲，以为滕鲁先君莫行之？……盖古无定制，故孔子加为三年丧，墨子得减为三月丧也。”*《康有为全集》，第六集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第522页。儒家尚质，故加隆至三年，乃本于亲亲之情也。

四、 孝道与问题的解决

孔子改制，周文疲敝尚是表面现象，其根本原因则在于当时社会基础之变化，即大宗统率众小宗这种宗法制度之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭为基本单位之社会结构。具体言之，天子不复为诸侯之大宗，则周王不尊而夷为列国，诸侯僭天子而二伯兴焉；诸侯不复为大夫之大宗，则大夫专国政，而世卿旧制乃为讥矣；大夫不复为族人之大宗，则陪臣擅国命矣。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。春秋以后，儒家强调孝道，而少言弟道，其原因正在于此社会基础的变化。

对于家庭而言，因在五服之内，各以亲亲而相缀属，或为父子，或为兄弟，大致不出此二端也。是以大功以上称昆弟，小功以下则为众兄弟；生身者为父为母，至于父母之兄弟，则有诸父诸舅之名，而母之姊妹又有从母之名。可见，孝道与弟道皆出于家庭也。然《丧服传》以首足喻父子之亲，以四体喻兄弟之亲，则父有首之尊，其统诸子为易；至于兄之于弟，不过如四体之等夷，其亲则有余，而尊则不足以率诸弟也。故对于家庭而言，唯有孝道可施，而弟道实不足以行矣。

至于大宗，则不然。大宗宗子，其尊虽可比于君，然与父祖之尊不同。父祖之尊，盖因其亲而加隆焉，至于大宗宗子，论亲则不在五服之内，与族人无异，然其所以称尊者，盖出于二端：

其一，宗子为继祖之正体。《礼记·大传》云：“尊祖故敬宗。”盖族人尊其所自出之始祖，实属自然之理，至于始祖所出之正体，即宗子，遂因而为族人所敬焉。

其二，宗子又为继祢之正体。宗子之继祢，与继祖不同，其义有二：嫡子与众子，亲则同体，彼此相为服齐衰，而无嫡庶长幼之分，几无尊卑之殊也，故无加隆之义。唯嫡子承重为君，得臣其诸弟，乃得三年服也。此其一也。然嫡子继祖为大宗，世世与其族人为宗，诸弟则为别子，而自为小宗，为其五世之亲为宗。大宗当统众小宗，是以兄当统弟，此实为宗法之内在要求。此其二也。

是以宗子虽为继祢，然于诸弟为同体之亲，尊卑本不甚悬远，兄之统弟，实属难能。然宗子以继祖而为大宗，遂得称尊而率小宗。故《丧服传》以宗子之绝期、绝缌，盖自尊而别于卑者也，故尽臣其昆弟；若诸弟不得继祢，乃别为后世为始祖，此自卑别于嗣君。如是兄弟之情一转而为君臣之义，而有天尊地卑之势矣。是以兄弟不过相为齐衰期，然一旦君臣之分定，则弟为臣，而为兄服斩矣。可见，弟道虽不行于小宗，然对大宗而言，君道实出于弟道，则弟道实行于大宗也。后世宗法废，而弟道亦废，若是，后世之君道不得不出于孝道也，古人有“移孝作忠”之语，其内中之缘由正在于此。

至于大宗之于族人，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人之疏远也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所出者为宗，尊祖故敬宗，是以族人之间血亲虽疏，然宗子以其尊而统率族人，若是同始祖者犹能相缀属也。因此，先秦以前之古国，大宗与族人之间虽疏，然犹以敬宗之故而尊其君，此为古代国家统一之基础。若后世之国家，国人之间更无亲亲之情，则不得不立一家一姓之君王以统国人，此实属必然之势。后世君王之孤寡如此，然又尊之无限，故自近代思想视之，亦不得不以君主专制之名丑诋之也。至于近现代国家，可谓“自由人之自由联合体”，个体间之疏远隔阂尤甚，然政府之权威亦当尊之至极矣，盖如此始能统御万民也。

诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必须也。是故对于家庭而言，至亲可服至周，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，正因族人之间不相为服，故定为宗子之服。宗子之尊比于国君，其服与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。是以宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。

因此，春秋以前，宗族犹在，小宗犹后世之家庭也。小宗有孝道，亦有弟道，而以孝道为主。至于卿大夫之家，乃至天子、诸侯，其义皆大宗也，上下君臣之义实出于弟道而已。战国以降，宗法制度崩坏，不独大宗渐趋消亡，而小宗之规模亦大为缩小，与庶人之家庭无异。若是，弟道不再扩充为君道，其意义亦丧失，而孝道之意义愈加凸显，虽然，此时孝道犹未能与君道相联系。宋以后，随着新宗族的形成，不论在理论方面，还是在实践方面，都解决了移孝作忠的可能性。可以说，新宗族并无动摇秦汉以后以家庭为单位的社会结构，然而却在家庭与国家之间搭建起一座桥梁，即提供了把家庭伦理亦即孝道化成君道的可能。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”这样一种理想，最终在宋儒那里得到落实。是以自宋以后，弟道不显，而孝道张扬，子由孝父进而至于忠君也。

宋儒张载《西铭》曰：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。

《西铭》以君王既为宗子，又为父母，三位一体，凸显了“家庭—宗族—国家”这样一种结构，不过，其中宗族之长与西周之宗子不同，不再是继祖继祢之嫡子，而是相对于子女之父母。若是，子女事父母，进而事宗子，乃至君王，由孝亲而忠君，其道实无二。

自宋以降，《西铭》备受后儒推崇，其意义在于，概括了宋以后新儒家的基本精神，即将“仁”真正落实到家庭伦理之中，并且，张载本人致力于宗族重建，从而为宋以后的新儒学如何将理想落实到现实中提供了方向。

秦汉以后，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之侵逼，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭的消亡，孝道亦失去其存在的必要，至少不再成为普遍的原则。康有为在其《大同书》中，设想了家庭的消亡，且设计了种种办法，以消除父母与子女之间的情感，从而彻底瓦解了子女对父母的孝道伦理。康氏殆视家庭为人类实现其大同理想之障碍。康氏之书实非出一己之臆想，考诸西方两千余年之发展轨迹，即以消灭家庭为理想。盖西方自古希腊罗马以来，虽以家庭为社会之基本单位，然常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。

然而，中国两千多年的发展似乎提供了另一种可能性。古人并非没有自由观念，但是强调自由不离于家庭，甚至不离于宗族与国家而已，君臣之义或犹可逃，然而，“天下岂有无父之国哉？”此申生所以为恭也。可见，中国人讲自由，与西方独立于家庭、国家之个体自由不同。并且，西方人奉个体自由为最高理想，势必摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。十九世纪以来，无政府主义等左翼思潮皆发端于西方，实非偶然，不过是西方精神的纯粹表现而已。与之相反，我们通过对儒家孝道的重新反思，或许能找到一条不同于西方的人类发展道路。