华丽的转身：“用爱获得世界”——审美救赎在中国美学中的出场（上）

潘知常

一

审美救赎，涉及的是对于自由权利、自由意志的自觉，也是对于自由感觉的自觉。也因此，基于对宗教救赎的理解，审美救赎，作为一种自由感觉，相对而言，西方的美学家们更加容易身体力行。但是，对于置身宗教救赎缺失背景下的中国美学家而言，情况却恰恰相反，审美与艺术早就成为中国人的安身立命之道，但只是在审美逍遥的意义上存在，而并非是在审美救赎的寓意上存在。由此，从审美逍遥向审美救赎的转换也就格外艰难。因为，它需要中国的审美与艺术的一个华丽的转身。

这个华丽的转身，正是我们在西方文化中经常看到的所谓生命的“根本转换”，或者：“化蛹为蝶”。

一般而言，审美与艺术，中西皆然，简而言之，都应该是进入生命“边缘情境”的必然结果。

生命的“边缘情境”，是德国的一个大哲学家雅斯贝斯提出来的，指的是当一个人面临绝境——无缘无故的绝境的时候的突然觉醒，这个时候，与日常生活之间的对话关系出现了突然的全面的断裂，赖以生存的世界瞬间瓦解，于是，人们第一次睁开眼睛，重新去认识这个自以为熟识的世界。这个时候，生命的真相得以展现。也是这个时候，每个人也才真正成为了自己，真正恍然大悟，真正如梦初醒。用雅斯贝斯的话说，人只是在面临自身无法解答的问题，面临为实现意愿所做的努力全盘失败时，换一句话说，只是在进入边缘情境时，才会恍然大悟，也才会如梦初醒。

可是，这样的恍然大悟与如梦初醒，在西方与中国，却又情况截然不同。在中国，是意味着审美的逍遥；在西方，则意味着审美的拯救。

换言之，在西方，就意味着生命的“根本转换”，也就意味着生命的“化蛹为蝶”。

可是，每每让我诧异不已的是，这一切在中国却从未出现。

在中国，面对“边缘情境”，中国的处理方式与西方有截然的不同。具体来说，在中国，大体是表现为3种方式：盲从、逍遥和反抗。

盲从，是一种在现实生活中极为常见的面对生命“边缘情境”的方式。它将生命“边缘情境”归咎于自己，认为是没有将有限的生命融入无限的社会服务、道德修炼之中，也就是将所谓“生之忧患”归咎于孔子所说的“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，结果，这事实上就是抹杀了“边缘情境”的存在，因此既看不到灵魂需要拯救，又由于没有彼岸世界需要引渡而不存在对苦难的悲悯与关怀。本来，生命“边缘情境”都是“无缘无故”的，因此也就是无法在现实中加以战胜的，可是，现在却被错误地判断为“有缘有故”，既然是“有缘有故”，那么，也就是可以战胜的。于是，一切的一切，也就可以通过迫使审美与艺术屈从于现实关怀来最终加以完成。

换言之，“不如意事常八九”，这是中国人常说的一句话。可是，真正认同这句话的中国人却几乎从来没有。因为在中国人的心目中，无非是“道路是曲折的，前途是光明的”，就是“好人有好报”“吹尽黄沙始到金”，因此，尽管每每遭遇生命的苦难，却总是会以为是“困难”“灾难”，总之都是可以战胜的，因此也总是可以在其中寻觅到人生的快乐、诗意的逍遥。

这样一来，所谓“顺从”，其实也就只是生命“边缘情境”的貌似解决。什么叫“貌似解决”呢？从表面上，服膺于“顺从”之道的人平日比谁都忙，忙于“审美救世”，忙于以审美与艺术去“平天下”，他们以为，审美与艺术都是工具，借助于这个工具，就可以去解决社会与人生的种种问题。但是，问题在于，任何现实关怀都是相对的，而非绝对。例如，“三从四德”也曾经是道德的，可是现在的道德却是“自由恋爱”，过去，那些为自己的有限生命立了贞洁牌坊的女子们，都以为自己战胜了生命的困境，然而，今天她们的名字早已无人知道。显然，借助现实关怀来把生命的“无缘无故”变成“有缘有故”，并且加以解决，实在是毫无理由的。何况“无缘无故”这样一个形而上的问题、终极关怀的问题，也因此而变成了一个形而下的“有缘有故”的问题、现实关怀的问题。

进而言之，这样的解决方式，其实是“骗”困惑者绕过矛盾。既然“无缘无故”的生命有限的困惑解决不了，那就不必解决了，“未知生，焉知死？”那些东西你先别想，咱们先把“有缘有故”的事想想清楚再说，“有缘有故”的是什么呢？就是因为现实社会的一切都还没有改造好，一旦改造好了，“有缘有故”的困惑也就没有了。而既然“有缘有故”的困惑没有了，那“无缘无故”的困惑也就没有了。可是，在这一切的背后被忽略了的，正是作为人生的根本内涵的“有缘有故”，也就是没有理由。

因此，要否定一种东西，却偏偏通过肯定与之相对的另外一面来进行，这就是所谓“盲从”。生命的“边缘情境”是无缘无故的，这应该是一种本体层面的生命的觉悟，可是，中国人往往却是从生命“边缘情境”的“无缘无故”退回到“有缘有故”，把一个根本无法解决的问题变成一个完全可以解决的问题。通过“立德、立功、立言”的操心来凸显现实向度，所达到的正是对于无缘无故的维度的遮蔽（当然不是没有痛苦，但却都是形而下的痛苦，而不是形而上的痛苦）。因此，尽管这些人以“德”性预设了价值高度、人格世界、精神空间，但是由于它只是为取消向生命索取意义而做的正面功夫，也就缺乏真正的人性深度与人性厚度。正如康德所说，道德一旦异化为社会的维护者，就会转而成为非道德力量，转而成为自由感觉的扼杀者。不难看出，把“无缘无故”扭曲为“有缘有故”，在一定意义上，也正是这样的自由感觉的扼杀者。

第二种处理方式是逍遥。这种方式也可以称之为：视而不见。西方大哲学家加缪在他的《西西弗的神话》中开篇就说：哲学只要回答一个问题，就是：死。可是，在有些人看来，这个问题是可以被忽略的，而且，只要你刻意去忽略它，于是，它也就不存在了。在这个意义上，我们又可以说，第一种所谓的“顺从”，是以解决为不解决，而现在的“逍遥”，则是以不解决为解决。当然，“逍遥”因为放弃了“顺从”的对于现实关怀这一所指的追求，内心的极度紧张也因此而得以成功缓解。但是，它所获得的却只是生存本身这一能指的自然宣泄，是从“顺从”的“假”遁入了“逍遥”的“无”。其中，最为核心的问题就在于：“逍遥”的自由等于“自在”。无疑，它确实没有再像“顺从”那样以现实关怀去超越欲望，没有舍本逐末，没有再去奢谈道德、忧患、使命、成功等，但是却仍旧没有能够促成问题的解决。它以不追问为追问，或者说，它进行的是消极性的否定性的追问。然而，取消了追问实际上也就取消了问题本身。因为，要否定一种东西，也完全可以通过否定与之相对的另外一面来进行。而这，正是所谓的“逍遥”。

更有甚者，中国的“逍遥”发展到了禅宗，甚至认为人类把一切现象都可以归纳为精神现象，而痛苦的真正原因也在于精神本身，这其实正是痛苦的总根源。因此，区别于从生命的困惑退回现实关怀乃至从关怀退回天地自然，再不妨干脆连生存本身这一能指也一并取消。不但取消了社会的合理化，而且取消了自然的合理化；不但看破“红尘”，而且连“看破”红尘也看破，既无世可出，也无世可入，于是，生命的“边缘情境”自然也就没有了。于是，“逍遥”就用消灭自己的方法消解了生命“边缘情境”的“无缘无故”所带来的终极困惑。

第三种处理方式是反抗。这是一种毅然与生命“边缘情境”的“无缘无故”同在的方式。借用中国人所熟悉的话说，就是选择做古代神话中的共工，去怒触不周山，去殊死反抗，并且与它共存亡。比如说，去改天换地，不是宇宙有限吗？那么我就去征服宇宙；比如说，去改朝换代，不是社会存在剥削压迫吗？那么我就去砸烂旧世界，建立新世界；比如说，去用理性的方式，不是世界没有办法认识吗？那么我就去逐渐地掌握科学知识，以便掌握世界；但是，“同在”的潜台词又是什么？难道不就是默认了生命“边缘情境”的“无缘无故”的永恒？当人们用反抗的方式来面对生命“边缘情境”的“无缘无故”的时候，其实也就是用自己悲剧般的共工心态首先默认了生命“边缘情境”的“无缘无故”。因此，不跟生命“边缘情境”的“无缘无故”同流合污，永远去揭露它，永远去反抗它，这固然令人尊敬，但是，在殊死反抗中，你的软弱，你的无能，同时也就为生命“边缘情境”的“无缘无故”所知悉。

综上所述，不难看出，尽管生命“边缘情境”的“无缘无故”中外皆然，但是，由于中国人对于生命“边缘情境”的“无缘无故”缺乏清醒的觉察，因此，所谓的面对生命“边缘情境”的“无缘无故”而且最终得以实现“根本转换”与“化蛹为蝶”，在中国也就迄今都无从谈起。

例如鲁迅，或许因为是发现了生命“边缘情境”的“无缘无故”，但是却没有找到解脱的方法，于是，鲁迅表现出了一种在中国历史上所从未有过的决绝：不惜与之同归于尽。我们看到，鲁迅幼年不幸，因此“从小康之家坠入困顿”，可是，面对因此而横逆而来的生命“边缘情境”的“无缘无故”，鲁迅并没有转身实现生命的“根本转换”与“化蛹为蝶”，而只是说：“我以为在这途路中，大概可以看出世人的真面目。”①鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第415页。也就是说，他发现的是他人的人心险恶。甚至，就是在鲁迅注意到西方的但丁、陀思妥耶夫斯基的作品之后，在他的内心深处都从来不曾纠缠过但丁的追求、陀思妥耶夫斯基的困惑。他公开把他们列为自己“虽然敬服那作者，然而总不能爱”的“两个人”。对于后者，鲁迅在读了一半之后竟然“废书不观”。对于前者，“上穷碧落下黄泉”的鲁迅在读到《神曲·炼狱》一段时就意趣索然，他说：“不知怎的，自己也好像很是疲倦了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。”王国维也如此，他在《静庵文集·自序》中称自己“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学”。因此，生命“边缘情境”的“无缘无故”，是他的敏感心灵在中国所最先体味到的。可是，他最终却没有因此而幡然醒悟，实现生命的“根本转换”与“化蛹为蝶”。当然，他是诚实的，知之为知之，不知为不知，由于没有宗教信仰的支撑，这一切的一切都要靠个体的人格来支撑，可是，这又如何可能？如此一来，受苦还有什么意义？爱，又如何长久？这一切，对于他而言也就都成为了莫大的难题。于是，他选择了自杀。

二

值得注意的是，与中国的未能成功地实现生命的“根本转换”与生命的“化蛹为蝶”不同，面对生命的“边缘情境”，西方的审美与艺术却能够成功地实现生命的“根本转换”与生命的“化蛹为蝶”。换言之，在西方，审美救赎偏偏能够应运而生。

为什么会如此？就以西方文化的经典文献——《圣经》中的《约伯记》《传道书》为例。《约伯记》和《传道书》所昭示的，就是西方基督教文化的生命的“根本转换”与“化蛹为蝶”。面对生命的“边缘情境”，人类应该如何去选择一种比苦难和受难更加高贵的方式去迎接苦难和受难？这就是《约伯记》和《传道书》的主题。

当然，《约伯记》和《传道书》的侧重又有所不同。《约伯记》侧重的是人类生命“边缘情境”的“无缘无故”的呈现，《传道书》侧重的是人类生命“边缘情境”的“无缘无故”的理解。

《约伯记》的故事毋庸多言，需要提示的只是，这个故事里包含着两个要素：第一个，约伯无罪；第二个，上帝全能。

要注意的是，在他的3个朋友——毯螅人以利法、书亚人比勒达、拿玛人琐法来探望他的时候，先是陪约伯静坐了7天7夜，然后与约伯展开了长达9次的论辩。这9次论辩的焦点，都在于约伯是否“有罪”。3个朋友认为，约伯既然遭难，那肯定就是自己有了过错，当然，这个过错也许是不经意犯下的，也许是他的儿女犯下的，但是，约伯坚称，自己“无罪”，自己是纯粹的义人。

而这恰恰意味着：约伯所面对的生命的“边缘情境”，都是横逆而来的，生命的“边缘情境”无缘，生命的“边缘情境”也无故。此时此刻，换做他人，或许就一定要抱怨命运的种种不公了，但是约伯却不。对于生命的“边缘情境”，约伯并不在意，“约伯没有动摇自己的信仰，他说：‘嗳，难道我们从神手里得福，不也受祸吗？’”（约2∶10）。约伯在意的只是，上帝是否知情。因此，他唯一的期望，就是上帝能够出场，以便证明它是否知情。重要的不是果，而是因。约伯需要的，就是看到上帝在场，因为这说明上帝知情，上帝允许苦难存在。既然上帝知情，既然上帝允许，那么，约伯就责无旁贷地接受之！于是，上帝果然在旋风中出场了。不过他并没有对约伯指点迷津，更没有告诉约伯生命“边缘情境”的真相。上帝用一系列答非所问的言谈让约伯明白：人根本就没有资格向上帝发问。

而既然人根本没有资格向上帝发问，那么，人对于生命的“边缘情境”也就没有理由去挑三拣四。哪怕是一个好人，他在面对生命“边缘情境”的时候，也仍旧是如此。试想，一个好人，如果就表现在做了恶事就接受惩罚和做了善事就接受奖励上，那么，上帝的作用何在？他岂不是自己就可以拯救自己，岂不是不需要上帝的存在了？因此，正确的答案应该是，一切的生命的“边缘情境”都不存在什么善有善报和恶有恶报，但却都是上帝的安排，因此，尽管生命的“边缘情境”无缘无故，我们都应该坦然受之，快乐受之！

《传道书》讲的是所罗门王的故事。故事说他很幸福，他什么都有，但是他却很苦闷，为什么苦闷呢？因为他连着做了6件事，希望自己能够快乐，可是都失败了。这6件事是：美酒、物质财富、美女、建功立业、智慧、死亡。那么，生存的意义又在哪里？为了强调生存的虚无，《传道书》在短短的文字里竟然有33次讲到虚空，也就是说这个世界就是虚无的；代表虚无的“日光之下”这个词，《传道书》也用了29次；还有“凡事都有定期，天下万务都有定时”的“有时”，《传道书》也用了28次。在这里，我要说，这无数个“虚空”“日光之下”和“有时”所勾勒的，确实是一幅恐怖的人生景象。1946年，张爱玲曾到温州去看避难中的胡兰成。后来胡兰成回忆说，当时张爱玲看了《圣经》，曾经感叹说：“这个民族是悲壮的，但也叫人难受。”而张爱玲看到其中的《传道书》，更是非常惊动，说这是从来厌世最彻底的文辞。对于张爱玲的“惊动”，我也深有同感。

这样，如前所述，约伯的故事已经说过了，世上的一切，我们都只能承受。但是我们应该怎样去承受呢？例如，是有尊严地承受、更加高贵地去承受，还是没有尊严、非常卑贱地去承受？《传道书》对于无数个“虚空”“日光之下”和“有时”的强调当然都不是漫不经心的，恰恰相反，《传道书》所写下的一切的一切都是为了给我们一个提示：要转过身去面对上帝。

因此，当《传道书》自己问道：“在天下一生当行何事为美”？它自己的回答是：“敬畏上帝，谨守它的诫命，这是人当尽的本分。”

我必须说，这是一个令人难忘的回答。生命“边缘情境”是无缘无故的，因此它绝对不可战胜。可是，作为人，我们又必须去战胜它。因此，无论结果如何，我们都一如既往地、有始有终、无怨无悔地去做。可是，怎么去做呢？“敬畏上帝，谨守祂的诫命，这是人当尽的本分。”

舍斯托夫感叹：“确切地讲，真正的出路只有一个，那就是世人眼光看不到的出路。若非如此，我们何以还需要上帝呢？只有在要求得到不可能得到的东西的时候，人们才转向上帝。至于可能得到的东西，人们对之也已满足。”加缪在他的名著《西西弗的神话》中转引了这段话，然后说：这句话可以概括舍斯托夫的全部哲学。①加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第39页。我也要说，这句话可以概括《传道书》的全部内涵。

看不到任何可能性，往往是信仰的开端。是否心悦诚服地接受生命“边缘情境”的无缘无故，是否为爱转身、为信仰转身，全然把自己的所作所为倾注于对于爱和信仰的奉献，是一个人在置身生命的“边缘情境”之时最终是否可以实现“根本转换”、是否可以实现“化蛹为蝶”的关键。

由此，在西方的基督教文化的背景下，当一个人置身生命的“边缘情境”之时为什么最终就可以实现“根本转换”并“化蛹为蝶”，可是，在中国文化的背景下这一切为什么就迄今也无从谈起？应该说，这一困惑，事实上在《约伯记》和《传道书》中，已经可以得到深刻的解答。

进而，通过对于西方文化的经典文献的解读，还可以对西方文化的关于这一问题的思考再加以讨论。

如前所述，在西方文化之中，最为关键的，是基督教中人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神，至于与他人的对应，则必须要以与神的对应为前提，由此，生命“边缘情境”的无缘无故，对于首先关注人与神的关系的西方人来说，就没有必要去遮遮掩掩，也没有必要去闭目不视，是什么就是什么，无缘无故就无缘无故，又有什么了不起，一切都是神的安排。于是，我们就看到了前面在《约伯记》中所看到的一切，既然一切都只有上帝才能够做到，而且，既然一切也只有期待它，那么，也就一切都听命于它。在生命“边缘情境”的“无缘无故”面前，倘若上帝并不出手，那也只有继续期待。于是，在中国人看起来几乎是如丧考妣的“无缘无故”，在西方人看来，却竟然是再自然不过。

无疑，如果人生没有彼岸，那么，复仇、倾轧，就都是必要的。恶的循环历史也就是必然的。可是，假如人生存在彼岸呢？那么，不去斤斤计较于一时一地的得失就是再自然不过的，于是，真正的审判也就随之转向了彼岸的天国。试问，是自己去私立公堂去宣判（这就是中国的“快意恩仇”之类的现世报），还是期待着末日的审判？选择是明显的。何况，因为人与神的关系先于人与人的关系，为爱转身，为信仰转身，不去计较尘世的恩怨，而去倾尽全力地为爱和信仰而奉献，也就被赋予了深刻的意义。受苦，因此也有了意义，更有了重量。因为有上帝在背后支撑，而且，上帝是不会忘记回报的。于是，我们看到了在《传道书》中的“敬畏上帝，谨守它的诫命，这是人当尽的本分”。

与此相应，历史也从有限走向了无限，并被附加了目的、意义与价值。爱因斯坦说过：宇宙中最不可理解的，就是我们可以理解宇宙。这是一个奇迹，这个奇迹的创造者，就来源于基督教文化。曾经的历史是循环的，无始无终的，而现在却是直线的，也有始有终了。自然，开端意味着理由，理由的出现就是历史的根据。同时，开端也意味着希望。于是从命运到天佑，古希腊的宿命被基督教的希望取代了。最后，进步的观念应运而生。有著名作家说：生活在别处，其实，历史也在别处。于是，历史不再是帝王将相的历史，而成为人类精神的历史，它是人类从有限走向无限的故事，也是人类从相对走向绝对的故事，总之，是从心路历程走向天路历程，从尘世走向天国的故事。

何况，为爱转身、为信仰转身，还不仅仅是一种爱的奉献，更是人类文明得以大踏步前进的前提。这是因为，转身之后，让我们意外地发现了平等、自由、正义等价值的更加重要，更加值得珍贵。于是，我们也就不再可能回过头来重新置身那些低级和低俗的东西之中了。借此，我们被有效地从动物的生命中剥离出来。也因此，为爱转身、为信仰转身的作用，不在于制造奇迹，而在于让人类感受到美好的未来的存在，美好的未来的注视，美好的未来的陪伴。而当一个人把人生的目标提高到自身的现实本性之上，当一个人不再为现实的苦难而是为人类的终极目标而受难、而追求、而生活，他也就进入了一种真正的人的生活。此时此刻，他已经神奇地把自己塑造为一个真正的人。他得以从人类的终极目标走向自己，得以从人之为人的目标把自己塑造成为自己。

在这个意义上，必须强调，爱之谓爱，显然并不是来自面对黑暗，而是来自面对光明。这一点，从中国文化出发，可能比较难以理解，但是，在西方文化，却比较容易理解。在西方文化看来，当我们受到伤害的时候，经常采取的态度无非是两种：

第一种，是现实关怀的角度，这是每一个中国人都会采取的。因为受到了伤害，因此而图谋报复、图谋反击。甚至不惜用卧薪尝胆的手段，但是，被遗忘了的关键一点却是：这样的报仇是不可能推动人类进步的。为什么中国文明长期停滞不前？还不就是因为我们以为用“以黑暗对黑暗”的办法就能够推动人类的进步，可是，实际上却没有能够推动一丝一毫。黑暗就是黑暗，批判黑暗不可能导致光明，消灭黑暗也不可能导致光明。因为黑暗的尽头不是光明，黑暗没有尽头，黑暗的结果也不是光明。所以，反抗黑暗永远不可能真正地走向光明。那么，正确的选择是什么呢？只能是：背对黑暗，面对光明。

第二种，是因为意识到只有爱才是对恶的真正否定，而其他的否定，比如说，以恶抗恶，以暴抗暴，都不过是对恶的投降与复制。世界的丑恶不是不需要“爱”的理由，恰恰正是需要“爱”的理由。我们绝对不能说：既然这个世界如此丑恶，我们就没有必要再去爱这个世界，我要跟它“同流合污”，以便把它消灭掉。可惜，这恰恰错了。这个世界越黑暗就越需要爱，因为你如果采取了对这个世界的报复的方法，你就把心灵也变成了这个世界，也变成了“地狱”。只有爱才是对恶的唯一深刻的否定。难道否定的原因不是爱的缺席，否定的对象不是爱的冷漠，否定的目的不是爱的恢复、滋长、发展、重建和成熟？而且，倘若根本就体验不到无穷无尽的慈悲、尊严、神圣、爱意，那么我们承受黑暗、反抗绝望的动力究竟何在？所以，我们真正的超越恶的方式不是以恶抗恶，而是绝对不像恶那样存在。

为此，我们必须假设我们所置身的世界是一个“爱”的世界。无论这个世界如何黑暗，如何远离爱而存在，我们都要相信“爱无不胜”！相信有爱的世界才是真正的世界，相信无爱的世界不值得一过！相信人是爱的存在，不是利益的存在。我爱故我在！这样，以爱的名义去关照世界，就是美学的唯一选择。而且，更为重要的是，尽管爱在过去和现在都没有到来，以后是否到来也完全未知，但是我们却仍然必须去赌爱的必胜。去赌在未来的必然莅临。

重要的是必须去赌爱存在。任何一个人都生存在有限性当中，但是要坚信，人类是能得救的。每一个人都有可能会犯错误，但是每一个人都一定要想，我必须用爱的态度来面对别人犯下的错误和我曾经犯下的错误。为什么呢？因为这个世界肯定可以得救。当然，中国人往往并不这样去想，他会说：我不能先撒手，我不能先爱别人，我先爱别人，别人要害我怎么办呢？就好像那个农夫与蛇的故事，对于中国人来说，他永远记住的只是：只要被蛇咬了一次，那他第二次就绝不会再去救这条蛇。而按照西方文化的想法，他却要无数次地去救，为什么呢？他要去赌爱的胜利。爱是无条件的。它绝对不以这个世界也爱自己来作为回报，哪怕是这个世界回报以仇恨，也还是要爱这个世界，并且绝不为恶，更不复仇，因为，爱就是生命的全部意义所在。

换言之，无论生命“边缘情境”如何地“无缘无故”，只要我们一心朝向美好的未来，只要我们为爱转身，为信仰转身，就会发现，生命“边缘情境”的“无缘无故”已经被我们不战而胜了。这是因为，在生命“边缘情境”的“无缘无故”面前，如果人人都是被逼上梁山，人人都是去血刃仇人，人人都是去落草为寇，那么生命“边缘情境”的“无缘无故”也就真的不可战胜了，可是，假如我们都从自己做起，都去为爱转身，为信仰转身，不再去“以暴易暴”，而是去做爱的传人，从而首先把自己交还给爱，生命“边缘情境”的“无缘无故”又能奈我何？

而且，置身世界，哪怕其中充满了恶。我仍旧要爱。就是因为这个世界充满了恶，所以我才要爱，爱就是愿意去爱。只要你是简单的，这个世界就是简单的。你是什么样的人，你的世界就是什么样的世界。爱的结果，或许并没有在现实中获得回报，但是所有的人都会看到：它维护着人类生命存在当中的“必须”与“应当”——尽管这“必须”与“应当”最终究竟是否能够实现是完全未知的；它又推动着每一个审美者都必须在心灵中重新认领自己，都必须亲自出面去再次见证自己的良知尚在，并且把自己从心灵的黑暗中解放出来；它体现着一种对于“完美”的“完美”追求，无疑这“完美”是不可能实现的，但是我们仍旧愿意相信，只要我们去努力追求，就会得以无限地接近它。在这个过程中，我们的心灵得到净化，思想得到升华。总而言之，“世界以痛吻我，我要报之以歌”，一切都唯此而已，一切也都仅此而已！（未完待续）