《天地》篇“夫子问于老聃”寓言解

王锺陵

《天地》篇中“夫子问于老聃”这一寓言，文字十分难解，古今《庄》学家的曲解甚多，这一寓言中的大部分文字迄今仍未能解通，有鉴于此，本文拟对这一寓言作出读解。为此先引出原文如下：

夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，‘离坚白若縣。’若是则可谓圣人乎？”

老聃曰：“是胥易技系劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”

一

“夫子问于老耼曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，“离坚白若縣。”若是则可谓圣人乎？’”“夫子”，陆德明曰：“仲尼也。”①陆德明：《经典释文》卷第二十六《庄子音义》上，第378页上栏。本文注释较多，为便于读者查阅，现将引用文献出处按先后统一标注在文末。“耼”同聃，读dān。“治道”，为治之道。“放”，读fǎng，倣也。《书·尧典》：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安。”传：“若，顺；稽，考也。能顺考古道者帝尧。”“勋，功；钦，敬也。言尧放上世之功化，而以敬、明、文、思之四德，安天下之当安者。”②《尧典》，《尚书正义》卷二，《十三经注疏》上册，第118页下栏。王世舜：《尚书译注》（第3页）与江灏、钱宗武译注：《今古文尚书全译》（第14页）均于“稽古”后断句，然据传疏，则当于“帝尧”后断句。孙星衍：《尚书今古文注疏》（第2页）亦在“帝尧”后断句。引者按。孔颖达疏：“此帝尧能放效上世之功，而施其教化。心意恒敬，智慧甚明，发举则有文谋，思虑则能通敏，以此四德，安天下之当安者。”①《尧典》，《尚书正义》卷二，《十三经注疏》上册，第119页上栏。成疏：“师于老聃，所以每事请答。泛论无的，故曰有人。布行政化，使人效放，以己制物，物失其性，故己之可者，物或不可，己之然者，物或不然，物之可然，于己亦尔也。”②郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第427、427、427、428、428页。成玄英对“可不可，然不然”的解释不够明白。《庄》文此句意谓有人治天下的办法是让民众仿效他，亦即要按他的意见办。民众以为不可者，他要可，就必须可；民众以不然者，他以为然，就必须然。

“坚白”一词，我们在《齐物论》《德充符》《骈拇》《胠箧》中都已见到过。白马非马、离坚白，是公孙龙的两个著名辩题。“縣”，陆德明曰：“音玄。”③陆德明：《经典释文》卷第二十六《庄子音义》上，第378页上栏。“”，读yǔ，同宇。陆德明曰：“音宇。司马云：辨明白如縣室在人前也。”④陆德明：《经典释文》卷第二十六《庄子音义》上，第378页上栏。郭注：“言其高显易见。”⑤郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第427、427、427、428、428页。成疏：“今辩者云：我能离析坚白之论，不以为辩，雄辩分明，如縣日月于区宇。故郭注云其高显易见也。”⑥郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点 校，卷五上，第2册，第427、427、427、428、428页。司马彪、成玄英都没有搞清楚，本篇作者是借用辩者之言，称“治道若相放”者将自己放在高高在上的位置上。也就是说“离坚白若縣”的辩者之言，不过是一个比喻。

“若是则可谓圣人乎？”像这样的人可以说是圣人吗？“则”，“承上起下之词”。⑦王引之：《经传释词》卷八，李维琦点校，第183页。

“是胥易技系劳形怵心者也。”此语我们在《应帝王》中已经见过，并且也是标在老聃的名下的。⑧《应帝王》，郭庆藩：《庄子集释》卷三下，第1册，第295、295、296页。“胥易技系。”郭庆藩释曰：“胥易，谓胥徒供役治事。郑注《檀弓》：易墓，谓治草木。易，犹治也。技系，若《王制》凡执技以事上者，不贰事，不移官，谓为技所系也。”“劳形怵心者也”。劳苦其形，惊动其心。“怵”，读chù。

“执留之狗成思，猿狙之便自山林来。”此句又让我们想起《应帝王》篇中“虎豹之文来田，猿狙之便、执斄之狗来藉”⑨《应帝王》，郭庆藩：《庄子集释》卷三下，第1册，第295、295、296页。的话来。成疏：“猿狙，狝猴也。执捉狐狸之狗，多遭系颈而猎，既不自在，故成愁思。猿猴本居山林，逶迤放旷，为（挑）〔跳〕攫便捷，故失其常处。狸，有本作者，竹鼠也。”⑩郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第427、427、427、428、428页。王敔注曰：“成思，谓被絷而思逸也。”⑪王夫之：《庄子解》，第106页。郭嵩焘说：“《释文》，留如字，一本作狸，司马云：狸，竹鼠也。疑狸不当为鼠。《秋水》篇‘骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如貍狌’，非鼠可知……司马一云：执留之狗，谓有能故被留系。《说文》：留，止也，谓系而止之。熟玩文义，言狗留系思，脱然以去。猨狙之在山林，号为便捷矣，而可执之以来，皆失其性者也。于执狸之说无取，当从司马后说。”⑫郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，卷五上，第2册，第427、427、427、428、428页。我们还记得，成玄英解此句，与解上引《应帝王》的那句是一致的：“狗以执捉狐狸，每遭系颈。”⑬《应帝 王》， 郭庆藩 ：《庄 子集释 》卷三 下，第1册， 第295、295、296页。郭嵩焘否定了司马彪的第一种解释：“狸，竹鼠也”，转而从“留”字的本义上考虑，从而肯定了司马彪的第二种解释。除了“脱然以去”于本篇此句没有根据外，从整体上说，难以说郭嵩焘的意见是错的。虽然如此，郭嵩焘的意见仍然不能作为正确的解释，因为本篇此句确实来自《应帝王》篇。“留”应作“狸”。何谓“狸”？其实这个“狸”字在《逍遥遊》篇末中即已见过：“子独不见狸狌乎？”“狸”，读lí，同貍，俗称狸猫、山猫。“狌”读shēng，狌同鼪，俗称黄鼠狼。

“丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。”成疏：“若，而，皆汝也。”①郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、428、429、428、429、429、428、429页。“不能”，不可能。句意谓，孔丘，我告诉你，你所不可能听到与你不可能说得出的道理。

二

“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。”自此句以下至本节末，古代《庄》学家们皆无法解释。严复曾说：“此一段极难解，旧注皆说不去。”②马其昶：《庄子故》，方勇、吴平编辑：《子藏·庄子卷》第133册，第195页天头批语。为了强作解人，产生了许多曲说，典型地呈现出《庄》书诠释中各种不懂装懂而胡乱解释的浮生相。兹先缕述古代《庄》学家对上引此句的种种解释。

第一种曲说，以“化”释之。郭注：“首趾，犹始终也。‘无心无耳’，言其自化也。”“言有形者善变，不能与无形无状者并存也。故善治道者，不以故自持也，将顺日新之化而已。”③郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、428、429、428、429、429、428、429页。

将郭象对此句前一语：“凡有首有趾无心无耳者众”的注串起来，其意为，“始终”“自化”。④郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、428、429、428、429、429、428、429页。此释秃头秃脑的，缺主语，谁始终自化？“众”字呢，又没有解释，“众”字与始终自化，又怎么联系起来呢，就更不会说及了。

郭象对此句后一语中的“无形无状者”亦未解释，而其注中的“善变”⑤郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、428、429、428、429、429、428、429页。二字于本篇原文中又无有此意，但郭象恰恰据此推论出他的“顺日新之化”⑥郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、428、429、428、42999页。义来。这是郭象常有的做法，不管《庄》文原意，也不管有无根据，只管推销自己的哲学观点。

徐晓的解释部分属于此类。他说：“有首有趾，形可观也。无心无耳，意莫知也。无耳故不能闻，无心故不能言。有形者，有首有趾。无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥。尽无者，亦无无尽也。”⑦徐晓：《南华日抄》，第296页天头，《庄子集成续编》第23册。

此释错误有三：（一）既然解释“无心无耳”为“意莫知”，下文又分述“无耳”为“不能闻”，“无心”为“不能言”，互相矛盾。且“意莫知”一语语意不明，莫知谁人之意？（二）以此句上一语解释此句下一语，变成同语重复。（三）对此句后一语分拆解释，“皆存”，本是指“有形者与无形无状”二者，这里却将之脱离开此二者，解释为“体与化冥”。这一解释，于本篇此句后一语之语义与句子结构，都是说不通的。所谓“化”意，如同郭象一样，也是释者硬行添入的。

第二种曲说，以“理”释之。成疏：“首趾，终始也。理绝言辩，故不能闻言也。又不可以心虑知，耳根听，故言无心无耳也。凡有识无情，皆曰终始，故言众也。”“有形者，身也；无形者，心也。汝言心与身悉存，我以理观照，尽见是空也。”⑧郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第428、428、429、428、429、429、428、429页。在对前一语的解释上，成玄英看出了郭注未对“众”字作出解释，成为一个显见的破绽，他于是设法弥补，说“凡有识无情，皆曰终始，故言众也”。然而这句话的不通也太明显了：将“有识无情”说成是“终始”之义，闻所未闻也。上文既然已经说“不可以心虑知，耳根听”，那末“识”又从何而来？“终始”怎么又“言众”了呢？这也是闻所未闻的解释。成疏与郭注一样，都脱离了此段讲“治道”的语境。注、疏皆扯得离了题。

第三种曲说，以形而上与形而下来作解释。林希逸说：“‘有首有趾’，言人之顶踵同也。‘无心无耳’，言其无知无见也。‘无形无状’，自然而然者。于形而下者见形而上者，即‘有形者与无形无状而皆存也’……‘尽无’者言世无此人也。”①林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五，《庄子集成初编》第7册，第476页。

林氏此释相当混乱，其错有五：（一）对“无心无耳”的解释错了。（二）释“无形无状”为“自然而然者”，令人不知何意，而下文又将之释为“形而上者”，难道自然而然是形而上者么？显然不通。（三）依林氏的解释，“形而下者”为“有形者”，怎么下文又将“有形者与无形无状而皆存者”，亦即将他所谓形而下与形而上这两个方面，视之为“此人”呢？（四）既然说“于形而下者见形而上者，即‘有形者与无形无状而皆存也’”，那么何以又说“世无此人”呢？（五）不知“形而下者”何以“见形而上者”？

第四种曲说，释之以“道”。褚伯秀说：“余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难名处以启其蒙。‘有首有趾’，谓凡顶天立地之人。‘无心无耳’，谓不能思道，不能闻道者，往往皆是也。‘有形者’，人。‘无形无状而皆存者’，道也。‘尽无’，则至于俱忘。前所谓不能思不能闻者可见矣。”②褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第375页上栏。

褚氏此释乃割裂原文而为解也。《庄》文“有首有趾无心无耳者”是一个“者”字结构，“众”是指有这两项者多矣，而褚氏则仅将“往往皆是”专属于“无心无耳”这一项。《庄》文“有形者与无形无状而皆存者尽无”，此语中明明有个“与”字，“有形者与无形无状而皆存者”也是一个“者”字结构，褚氏却有意忽略了“与”字，并拆散了这个“者”字结构，也不管句中有个“皆”字，仅分释“有形者”和“无形无状而皆存者”。“尽无”本是“者”字结构的谓语，褚氏却使之独立。褚氏既说“俱忘”，依他的解释，则人忘，道亦忘，然而他又说：“前所谓不能思不能闻者可见矣”，这就与上文其所曰“余告若所不能闻与而所不能言，直指道之微妙难名处以启其蒙”的话相矛盾了。那末，何谓“道”呢？褚氏一语未言。这还是耍了古今《庄》学家们惯用的解不通，扯上道的花招。

第五种曲说，以形神关系释之。朱得之说：“人所不能闻不能言，即下文无形无状者，反其问之可闻可言也。故又叹具形骸而昧于神者举世皆然，形神相依相成者旷世而罕见。”①朱得之：《庄子通义》，第360页，《庄子集成续编》第3册。

此释其错有五：（一）《庄》文“丘，予告若，而所不能闻与而所不能言”此句明明是统领整个下文的句子，而朱氏不仅偷换概念将“若”变为“人”，还将“不能闻不能言”单指于“无形无状者”。（二）朱氏所谓“反其问之可闻可言也”当是指上文仲尼对老聃的发问及老聃的回答，然而，在老聃的回答中恰恰包括了他所指为“不能闻不能言”的“无形无状者”，这是逻辑上的混乱。（三）“故”字所表达的因果关系，在朱氏的这段话中是不存在的。（四）将“有首有趾无心无耳者”说成是“具形骸而昧于神者”，而将“有形者与无形无状而皆存者”说成是“形神相依相成者”，是一种异想天开的解释。依朱氏所释，则二者并非相对关系了，因为都兼有形神。（五）朱得之最大的错误是脱离了本篇原文整个一段话谈论“治道”的语境，而讲什么形神关系，扯得上吗？

第六种曲说，将形而上之说与形神之说结合起来解释。陆西星说：“盖有首有趾，具体而人矣，而‘无心无耳者众’，是无知无闻也。如是则虽有形而不能践其形，一凡民耳。若有形者与无形无状而皆存，则是能践其形者也。‘无形无状’，则所谓‘上天之载，无声无臭’者也，窍凿之则不能存矣。故有能与形而皆存，则是所谓‘形体保神’者也。如是之人，世所希有哉，曰‘尽无’。”②陆西星：《南华真经副墨》，第442页，《庄子集成续编》第7册。

此释中“践”字用得生硬，联系其上文理解，可知这是说有人之形体，而不能发挥人体的功能，即无知无闻也，然而下面就自相矛盾了，“一凡民耳”，难道凡民都是“无知无闻”的么？此其错一也。“上天之载，无声无臭”，取自《诗·大雅·文王》。毛传：“载，事。”郑笺：“上天之事，难知也，耳不闻声音，鼻不闻香臭。”③《大雅·文王》，《毛诗正义》卷十六，《十三经注疏》上册，第505页下栏。既将“无形无状”释之为“上天”，如何又说“窍凿之则不能存矣”，这是将上天与浑沌相混了，此其错二也。陆氏说：“若有形者与无形无状而皆存，则是能践其形者也。”“故有能与形而皆存，则是所谓‘形体保神’者也。”在这两句中，他将“无形无状”又说成是精神了，而在下文，他复转而说：“形而上者，即所谓‘无形无状’者也”。“形体保神”取自本篇上一节，生物的精神活动是个体的，不能说成是“形而上者”，两者相互矛盾，此其错三也。“如是之人，世所希有哉，曰‘尽无’。”“形体保神”之人，被说成“希有”，难道绝大多数人都是只有形体，而无精神的么？此其错四也。显然，陆氏此释深受朱得之上引说法的影响，同时他又受到林希逸形而上之说的影响，因而他对于“无形无状”的说法在形而上与个体精神之间徘徊无定。

第七种曲说，将陆释与褚释结合起来。林云铭注曰：“‘有首有趾’，具体而人也，‘无心无耳’，无知无闻也。众，多也。无形无状，道也。尽无，无一见也。此言践形者之难也。”①林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册。“具体而人”“无知无闻”及“践形”诸语均袭自陆西星；谓“无形无状”为“道”则袭自褚伯秀。

宣颖的注与林注极为相同：宣注“有首有趾”为“具体而人”，注“无心无耳”为“无知无闻”，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“无形无状指道也，能形与道皆存者，世人所希有。”②宣颖：《南华经解》卷十二，第242页，《庄子集成续编》第32册。

此后可归入此类的注家，要么受林注影响大些，要么受宣注影响大些，分为两枝也。

吴世尚注“有首有趾”为“人也”，注“无心无耳”为“无知无闻也”，注“有形者”为“人也”，注“无形无状”曰：“道也”，注“尽无”曰：“万无一见也”。

胡方注“凡有首有趾无心无耳者众”曰：“具人形而无知者多也”，注“无形无状”曰“指道”，对此句又注曰：“言践形者极难”。③胡方：《庄子辩正》，第211页，《庄子集成续编》第33册。吴世尚之“无一见”，胡方之“践形”此等用语，源自林注也。

藏云山房主人的注更明显来自林注：“有首趾，则具人之体也。无心耳，则无知无闻也。无形状，道也。言虽皆具人之形而不能尽人之道，则有形而不能践形者，大抵皆然。”④藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第418页，《庄子集成初编》第15册。

陈寿昌注“凡有首有趾无心无耳者众”曰：“具体为人，实则无知无闻者多”，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“无形状者，道也。形与道皆存，世人所希有。”⑤陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册。从注语上可知，此注应源自宣颖注也。

王先谦注“凡有首有趾无心无耳者众”，直引宣颖注；注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“有形，人也；无形无状，道也。能人与道俱存者无之。”⑥王先谦：《庄子集解》，第105页。引文中“能人”二字原文如此。引者按。此亦宣颖注之意也。

以上各家之注，是古代《庄》学家多人连环抄袭的又一个典型例子。

第八种曲说，以“无”释之。沈一贯说：“凡天下之物，有首有趾无心无耳者众，如山河草木之类多于飞游蝡动之类，可见有心者不久，而无心者久也。此犹不足言也。若夫有形之物与无形无状而皆不亡者必无矣。何则？天下惟虚不毁，而有形者皆有毁也。由此观之，不独心当无，虽形亦当无，无心之至，至于无形而后可长久也……必忘乎物，忘乎天，然后谓之忘己，忘己之人，是之谓入于天，然后可以当无形无状之称，而天下治矣。”⑦沈一贯：《庄子通》，第357-358页，《庄子集成续编》第9册。“蝡”，读rú，同蠕，虫类爬行微动的样子。

此释充满怪论：沈氏以有心无心作为区别“山河草木”与“飞游蝡动”的区别，并进而说“有心者不久，而无心者久也”，此其一。他从“天下惟虚不毁”的前提出发，推导出“不独心当无，虽形亦当无”的意见，心形均无，则上文所说“飞游蝡动之类”，不是就不存在了吗？此其二。沈氏又说：“无心之至，至于无形而后可长久也。”如果说“无心”是一般用意上的无用其心，则此论就让人不能明白，为何无用其心之至，就会连形体也没有了？形体都没有了，则心存何处？又怎么可能“无心者久也”？此其三。沈氏将隔了一句话的“忘己之人”，说成可当无形无状之称，这与他在上文将“无形无状”泛指为“虚”，又是矛盾的。此其四也。

焦竑说：“夫无心无耳、无形无状者，世知其无矣。今有首有趾与无心无耳者，有形与无形无状者，举而尽无之，则汝之听与言将奚施乎？”①焦竑：《庄子翼》，第355-356页，《庄子集成续编》第11册。这一解释简单化地以“无”来解释“无心无耳、无形无状”，且上文明明已经说明“而所不能闻与而所不能言”，哪里还存在“汝之听与言”的问题？逻辑上也不通。

吴伯舆亦以“无”释之，②吴伯與：《南华经因然》，第284-285页，《庄子集成续编》第21册。其论前后矛盾，缠夹不清，固毋庸再作详析也。

陈治安也以“无”为释，他的论述比较清晰，他将“无心无耳”，视为“黜聪明，戒自用”，而将“无形无状”，视为“一念之玄虚者”，以为当“尽无之”。如斯，“则形骸与理念俱尽矣”。③陈治安：《南华真经本义》，第331页，《庄子集成续编》第26册。陈氏所说都没有根据，既然“形骸与理念俱尽”，还需要谈什么“治道”？

王敔注“有形者与无形无状而皆存者尽无”曰：“合有无于一致而皆存之，是在天下者也。能此者，未之有也。”④王夫之：《庄子解》，第106页。这是将“无形无状者”释为“无”也。

第九种曲说，以“精神念虑”释之，并改变断句。陆树芝说：“‘有首有足’，言形体具也，无心耳，言无知识闻见也。‘众有形’，谓一切事为之迹也。无心状而皆存者，谓精神念虑也。俗解以‘无耳者众’为句，以‘众’字与‘尽无’字对，欠通。”⑤陆树芝：《庄子雪》，第229页，《庄子集成续编》第34册。

陆树芝将“众”与“有形”合为一语，释“有形”为行迹。然而，“有形”下面那个“与”字，他却将之悄然抹掉了。仅凭这一点，他之批评俗解的断句，就没有说得通。“精神念虑”难道可以单独存在？不需要有形体为其存在之所？

第十种曲说，以道教炼气之类释之。程以宁注曰：“‘有首有趾’，即自顶至踵之谓也。‘无心无耳者众’，是无知无闻也。‘无心’是无学道之根器，‘无耳’是未遇仙师若何而与天地合德，天地同久之道未闻也。”“有形者何物？四体百骸也，精也。无形无状者何物？气也，神也。凡人劳其形而摇其精，不知炼精化气，炼气化神，故精竭而形尽矣。形尽，而形形者亦与之俱尽。”⑥程以宁：《南华真经注疏》，第241-242页，《庄子集成续编》第28册。

此释将《庄》文此句各词组，除“有首有趾”外，均与道教的某一观念强行牵合，谬甚矣！

以上十种曲说，每种尚有其观念，尽管是错的；还有一类《庄》学家的解释，支离散碎过甚，无法概括其主要观念。吕惠卿、罗勉道二人之释是也。

吕惠卿释“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无”云：“在天则日月星辰，在地则山川草木是也，则虽有首有趾无心无耳者不害其为日月星辰山川草木也。奚独至于人之无知、人之无情，而独疑之哉？苟为无知与无情，则有形者与无形无状而皆存者尽无而已矣。有形则人物是也，无形则鬼神是也，无状则造化是也，此三者有介然之有，则不得皆存矣，其所以皆存者尽无而已矣，苟为尽无，则岂而所能闻与而所能言哉！”①吕惠卿：《庄子全解》，第171页。

此释其错有三：（一）《庄》文中根本没有提及天地，吕氏缘何扯上日月星辰、山川草木，《庄》文只说“有首有趾无心无耳者众”，并没有怀疑日月星辰山川草木的真实性。吕氏这些诠释皆无中生有，令人惊诧！（二）释“无心无耳”为“无知”“无情”以及释“有形与无形无状”为“人物”“鬼神”“造化”的根据，吕氏没有说明。（三）仅就“无心无耳”四字而言，它与下面一语没有关联，因此不存在吕氏所说“苟为……则……”这样的因果关系。（四）人物、鬼神、造化，以古人的观念，都是真实的并且是同时存在的，吕氏缘何说“此三者有介然之有，则不得皆存矣”？（五）老聃所说“予告若，而所不能闻与而所不能言”者，指的是下面整个一段话，并非仅指“有形者与无形无状而皆存者尽无”。

罗勉道释“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无”云：“凡人所闻有记得，有首有尾者有听得无心如无耳者，所言有说得许多有形象者，有说从无形无影而如在面前者。凡此尽非真有，皆是虚无。”②罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九，第341页，《庄子集成续编》第2册。

这一解释可谓荒谬！此释其错有五：（一）“凡人所闻有记得”，此意《庄》文中不存在，罗氏横为加入。（二）“无心无耳”本为两项，却被连接起来，并与阑入的“听得”二字联系起来，说成是“有听得无心如无耳者”。（三）“众”明明属上读，罗氏却使之属下读，与“有形者”相联系，并与阑入的“所言”二字联系起来，从而将“有形者”解释为“所言有说得许多有形象者”。（四）《庄》文中“皆”字本指“有形者”与“无形无状者”二者，罗氏却使之专属“无形无状”，不仅“无形无状”被荒唐地说成为“无形无影”，而且“存”字也被错误地解释为“如在面前”。（五）《庄》文“尽无”本是对应于上文“众”字，专指“有形者与无形无状而皆存者”，称其完全不存在；罗氏却说成是泛指以上所说“尽非真有，皆是虚无”。

吕惠卿、罗勉道二释，表明他们根本不懂得《庄》文这段话，却以杜撰之语，加之以无端的想象，作出荒诞的解释！其强作解人，而又力不从心，胡言乱语之貌，跃然纸上。

还值得提及的是，在古代《庄》学家中，对此句未加解释的，有刘辰翁、徐廷槐、姚鼐、吴汝纶，③刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第243页，《庄子集成续编》第1册；徐廷槐：《南华简钞》，第187页，《庄子集成初编》第20册；姚鼐：《庄子章义》，第138页，《庄子集成续编》第35册；吴汝纶：《庄子点勘》，第82页，《庄子集成初编》第26册。方潜仅注“无心”“无耳”曰：“心不智”“耳不聪”，对其他词语则一无所注，①方潜：《南华经解》，第119页，《庄子集成续编》第36册。亦可归入未加解释者中。

三

今之《庄》学家对此句的注译，未出古人之藩篱也。

阮毓崧注“凡有首有趾无心无耳者众”明引宣颖注为注，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”则暗袭宣颖注稍加改动而为己注。②阮毓崧：《重订庄子集注》，第204-205页，《庄子集成续编》第41册。马其昶取陆树芝将“众”与“有形”合为一语的断句，又曰：“凡此之有，皆本于无”，③马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第195页。上述古人第八、九两种曲说是马说之框架也。马叙伦亦云：“郭象、成玄英以‘众’字属上读，陆树芝、马其昶属下读，伦从陆读。”④马叙伦：《庄子义证》，《子藏·庄子卷》第153册，第46页。沙少海也以为“属下读义长”，⑤阮毓崧：《庄子集注》，第134页，《庄子集成续编》第41册。但那个“与”字何解，两人均未加说明。沙少海还引王先谦注以为此句之注，而不知王先谦注之因袭也，书名谓之《集注》，披检工夫乃如此！

胡远濬注“凡有首有趾无心无耳者众”引宣颖注为注，⑥胡远濬：《庄子诠诂》，第98、98-99、99页。注“有形者与无形无状而皆存者尽无”则引王先谦注为注，⑦胡远濬：《庄子诠诂》，第98、98-99、99页。这就奇怪了，上文已说，王先谦的注所述亦宣颖注之意，胡远濬竟也不知道。引过王注后，胡氏加了个案语，似乎是个人见解了，其曰：“无形无状，指神言，皆存，即所谓‘形体保神’也。”⑧胡远濬：《庄子诠诂》，第98、98-99、99页。然而，这是袭用了陆西星的解释。

钱穆注“凡有首有趾无心无耳者众”引马其昶注，注“有形者与无形无状而皆存者尽无”引郭注。⑨钱穆：《庄子纂笺》，第94、95页。王叔岷注“凡有首有趾无心无耳者众”，乃通过王先谦《庄子集解》引宣颖注；注“有形者与无形无状而皆存者尽无”引郭注。⑩王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页。

钟泰曰：“‘有首有趾’，自顶至踵，具夫人形者也。‘无心无耳’，能言而不知言，能闻而不知闻。”⑪钟泰：《庄子发微》，第265页。“自顶至踵”，程以宁已言之。“具人形”，胡方亦已言之。所谓“能言而不知言，能闻而不知闻”，此即陆西星“虽有形而不能践其形”⑫陆西星：《南华真经副墨》，第442页，《庄子集成续编》第7册。之意也，林云铭也说过“践形者之难”⑬的话。钟泰所以为的自己的见解，还是步了古人的后尘而不自知，可见其披检工夫远不足也。

曹础基注曰：“有形者：即有首有趾的人。无形无状，指道。皆存，指有形的与无形无状的都具备，也就是下文说的‘形全神全’的人。尽无，表示非常罕见。”⑭曹础基：《庄子浅注》，第173页。曹注其实是上述古人注释之第四、五两类之杂糅。其释“无形无状”，既曰道，又曰神，即此种杂糅未化而产生的矛盾。

陈鼓应译曰：“凡是具体的人，无知无闻的多，有形的人和无形无状的道共同存在是绝对没有的。”①陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第340、339页。陈鼓应注“有首有趾”曰：“具体之人（林云铭《庄子因》）。”②陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第340、339页。他不知道林氏“具体而人”的用语乃袭自陆西星。陆氏之书都未查，陈鼓应披检的工夫下得也太少了。张翰勋译“无心无耳”为“无知无闻”，而于注中称“有形者”，为“人之形体”，称“无形无状”为“人之精神”，然其译文则曰：“具备人的形体，但又同时是无形无状，是没有的。”③张默生原著、张翰勋校补：《庄子新释》，第305、306页。此译荒唐。陈、张二人注译属于上述古人曲说之第五种，即以形神关系释之也。

欧阳景贤注“无心无耳”亦为“无知无闻”，此为陆西星语，注“无形无状”亦为“道”。④欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》，第271页。持此释者古人中多矣。张耿光、陆钦、刘建国与顾宝田、陆永品、张采民与张石川、方勇等注、译“无心无耳”“无形无状”，均与欧阳景贤同，唯后三家于“道”前加了个“大”字。⑤张耿光：《庄子全译》，第203页；陆钦：《庄子通义》，第270页；王世舜主编：《庄子译注》，第233页；陆永品：《庄子通释》，第174页；张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第135页；方勇译注：《庄子》，第190页；方勇：《庄子纂要》第3卷，第303页。陆钦译文中“道”前未加“大”，而于注中则曰：“无形无状，指大道”（陆钦：《庄子通义》，第270、271页）。以上注、译皆属上述古人曲说之第七种，即将陆释与褚释结合起来的那一类。

周民竟直译“无心无耳”为“没有心没有耳朵”，⑥王世舜主编：《庄子译注》，第219、218、219页。荒诞之至！又注、译“无形无状”为“道”。⑦王世舜主编：《庄子译注》，第219、218、219页。傅佩荣直译“无心无耳”为“无心无耳”，又译曰：“无形无状的道”。⑧傅佩荣：《傅佩荣解读庄子》，第199页。黄锦亦直译“无心无耳”为“无心无耳”，并直译“无形无状”为“没有形体没有状态”。⑨黄锦：《新译庄子读本》，第184页。这表明傅、黄二人对此句根本不懂。杨柳桥也直译“无心无耳”为“没心，没耳朵”，他还译“有形与无形无状而皆存者”为“许多有形体的，没有形体可是实际都存在的东西，都是一无所有”，⑩杨柳桥：《庄子译诂》，第226页。其逻辑之荒谬，在今之注译家中莫此为甚也。以上四家为古今《庄》学家对此句注、译之最劣者。虽然周、傅二人释“无形无状”为“道”稍微逸出字面，但综其大体，此四人可归为只按字面注、译以至荒诞不伦一类也。

上面缕述古今《庄》学家的意见颇详，可见对本篇这一句话的理解，还是《庄》学史上一个聚讼纷纭、未曾解决的难点。

历代《庄》学家不能解释“凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无”是因为他们对于庄子学派的思想严重缺乏理解，也就是说，如果对庄子学派的思想有了较为正确的理解，这句话是不难讲通的。

我的解释如下：“首”，头。“趾”，脚。“有首有趾”者，人也。之所以如此遣词，是为了与“无心无耳”对称，此为行文之文学性也。不少古代《庄》学家竟然掉进了《庄》文此种表达方式的陷阱中。“无心”，指不思虑。“无耳”，指不外听。《马蹄》篇曰：“彼民有常性”，①《马蹄》，郭庆藩：《庄子集释》卷四中，第2册，第334页。顺其常性而为，或者如《骈拇》所说“任其性命之情”，②《骈拇》，郭庆藩：《庄子集释》卷四上，第2册，第327页。是不需要思虑与外听的。“众”者，是说凭自己的天性生活的人是多的，而“凡有首有趾无心无耳者众”此语，则又起着陪衬下文“有形者与无形无状而皆存者尽无”一语的作用。

“有形者”指上文“治道若相放”的高显易见者，亦即因施政而著行迹者；而“无形无状”者，则指自然之运转。作出这样理解的一条隐约的线索，是需要联系《在宥》篇中的广成子寓言。在这个寓言中，黄帝向广成子问“至道之精”，“欲官阴阳，以遂群生”，③《在宥》，郭庆藩：《庄子集释》卷四下，第2册，第379、379、381、379页。而广成子对他的回答是：“天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。”④《在宥》，郭庆藩：《庄子集释》卷四下，第2册，第379、379、381、379页。黄帝是“令行天下”有为的“天子”。⑤《在宥》，郭庆藩：《庄子集释》卷四下，第2册，第379、379、381、379页。亦即本篇“治道若相放”的高显易见者。“无形无状”者，是自然。阴阳既有其本原，它就能自己运行，此“天地有官”之谓也。这样，就不需要你来“官阴阳”了。“慎守女身”，《尔雅》释“慎”为静，具体地说就是不要再“令行天下”了。让自然自己运行，“物将自壮”。这与黄帝意欲“以遂群生”又是相反的，前者是万物自己繁盛，后者是企图人为地调节阴阳来使之成长。从上述这一段分析中可以看出，有为而治天下，与任自然而无为，是完全相反的。因此，这两者“皆存者尽无”，就是说这二者皆存的情况，是完全不可能有的，或者说是完全没有的。

本篇下文继续申说“天地有官”，亦即自然的运行。这样，上下文就涣然贯通了。

“其动，止也；其死，生也；其废，起也。”“其”代指自然。句谓对于自然万物来说，这里动了，那里就停止了；这里有死，那里就有生；此事废弃了，另一事就起来了。显然这是讲动静一体，死生一贯，废兴相依，是说矛盾对立面的相互渗透转化。

《齐物论》曰：“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”⑥《齐物论》，郭庆藩：《庄子集释》卷一下，第1册，第66页。王夫之释曰：“夫相倚以生，则相倚以息，相倚以可其可，相倚以不可其不可，则攻人者召攻之媒也。”⑦王夫之：《庄子解》卷二，第18页。这是仅看到了并生关系。其实，这里的“方”字，语意又有所发展：它既有上面所说的相并之义，亦即王夫之所谓“相倚”义——可的同时就有不可，不可的同时也就有可，是的同时就有非，非的同时就有是；又表明一种正在进行的状态，是非一边产生着，一边消失着，一边消失着，又一边产生着；可与不可因人因时地变化着，是非之相因相生没有止境，由是会产生出非来，由非亦会产生出是来。它们相因而生、相对而生、相依而存。这里所说乃是非之间的纠缠不休。

可以看出，相倚义与正在进行的状态这两点，本篇都承继了下来，但本篇所说与上引《齐物论》之语也有两项不同：一是本篇不是讲是非之间的纠缠不休，而是讲自然的运转；二是本篇此句所述正在进行的状态，显然是以大化周流为其底蕴的，而这一底蕴则是《齐物论》所不具备的。

“此又非其所以也。”“此”，代指自然的上述运转状态。“以”，同于《齐物论》“莫若以明”①《齐物论》，郭庆藩：《庄子集释》卷一下，第1册，第63页。之“以”。我在刊出的拙文中已说明过，“莫若以明”中的“以”字，应释为“已”字。王引之说：“郑注《礼记·檀弓》曰：‘以’与‘已’字本同。”②王引之：《经传释词》卷一，第6页。“已”，止也。本篇此句谓自然运转的此种状态，又非治天下者所能停止。古今《庄》学家既然不能明白“莫若以明”的“以”字当训为“已”，则于此句自亦无法解释，他们或是注译错了，或是干脆不加解释。兹列其各书页码于下，为证也。③郭象注、成玄英疏：《庄子集释》卷五上，第2册，第429页；吕惠卿：《庄子全解》，第171页；林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五，第477页，《庄子集成初编》第7册；褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第375页上栏；罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九，第341页，《庄子集成续编》第2册；刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第243页，《庄子集成续编》第1册；朱得之：《庄子通义》，第361页，《庄子集成续编》第3册；释性：《南华发覆》，第248页，《庄子集成续编》第5册；陆西星：《南华真经副墨》，第443页，《庄子集成续编》第7册；沈一贯：《庄子通》，第358页，《庄子集成续编》第9册；焦竑：《庄子翼》，第356页，《庄子集成续编》第11册；吴伯與：《南华经因然》，第285页，《庄子集成续编》第21册；陈治安：《南华真经本义》，第331-332页，《庄子集成续编》第26册；徐晓：《南华日抄》，第296、297页天头，《庄子集成续编》第23册；程以宁：《南华真经注疏》，第242页，《庄子集成续编》第28册；王夫之：《庄子解》，第106页；林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册；宣颖：《南华经解》卷十二，第242页，《庄子集成续编》第32册；徐廷槐：《南华简钞》，第187页，《庄子集成初编》第20册；吴世尚：《庄子解》，第191页，《庄子集成初编》第22册；胡方：《庄子辩正》，第211页，《庄子集成续编》第33册；藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第418页，《庄子集成初编》第15册；胡文英：《庄子独见》，第166页，《庄子集成初编》第21册；姚鼐：《庄子章义》，第138页，《庄子集成续编》第35册；陆树芝：《庄子雪》，第222页，《庄子集成续编》第34册；方潜：《南华经解》，第119页，《庄子集成续编》第36册；陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册；刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册；吴汝纶：《庄子点勘》，第82页，《庄子集成初编》第26册；王先谦：《庄子集解》，第105页；阮毓崧：《重订庄子集注》，第205页，《庄子集成续编》第41册；马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第195页；胡远濬：《庄子诠诂》，第99页；马叙伦：《庄子义证》，《子藏·庄子卷》第153册，第46页；钱穆：《庄子纂笺》，第95页；王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页；钟泰：《庄子发微》，第265页；曹础基：《庄子浅注》，第173页；陈鼓应：《庄子今注今译》中册，第340页；沙少海：《庄子集注》，第134页；张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第135页；王世舜主编：《庄子译注》，第219页；欧阳景贤：《庄子释译》上册，第271页；杨柳桥：《庄子译诂》，第226页；张翰勋校补：《庄子新释》，第308页；张耿光：《庄子全译》，第203页；刘建国、顾宝田：《庄子译注》，第233页；陆钦：《庄子通义》，第270页；黄锦：《新译庄子读本》，第164页；《傅佩荣解读庄子》，第199页；陆永品：《庄子通释》，第174页；方勇译注：《庄子》，第190页；方勇：《庄子纂要》第3册，第304页。

四

“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”“有治在人”是对应于上文“有人治道若相放”的。林希逸释云：“治者，治事之治也。人者，人事也。因人事而治之，则我无容心，故曰有治在人。”④林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五至第十六，第477页，《庄子集成初编》第7册。罗勉道释曰：“别有所治之道在彼人者却不然。”①罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九，第341页，《庄子集成续编》第2册。林释穿凿，罗说是。此句是与上文“有人治道若相放”相对应的。

此句中，既说“忘乎天”，又说“入于天”，似乎是矛盾的，古今《庄》学家们不能解也。

古代《庄》学家对此语的解释难以分类，兹略分为三：一为基本上没有什么解释者，二为从忘物、忘天、忘己的字面上着眼敷衍作解者，三为欲图发挥者。第二类是主流解释。

第一类，没有解释或基本上没有什么解释者。

吕惠卿在串讲中，对“忘乎物……是之谓入于天”，仅复述了一下原文，没有任何解释。②吕惠卿：《庄子全解》，第171页。宣颖注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”，仅曰“无心”；注“忘己之人，是之谓入于天”，亦仅曰“与天为一”：③宣颖：《南华经解》卷十二，第242页，《庄子集成续编》第32册。等于未注。刘辰翁、徐廷槐、胡文英、姚鼐、吴汝纶对此语更是均无注释。④刘辰翁：《庄子南华真经点校》，第243页，《庄子集成续编》第1册；徐廷槐：《南华简钞》，第187页，《庄子集成初编》第20册；胡文英：《庄子独见》，第166页，《庄子集成初编》第21册；姚鼐：《庄子章义》，第138页，《庄子集成续编》第35册；吴汝纶：《庄子点勘》，第82页，《庄子集成初编》第26册。

第二类，从忘物、忘天、忘己的字面上着眼敷衍作解者。

郭注：“人之所不能忘者，己也，己犹忘之，又奚识哉！斯乃不识不知而冥于自然。”⑤郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第429、429、428、429页。成疏：“入，会也。凡天下难忘者，己也，而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。”⑥郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第429、429、428、429页。郭象、成玄英皆以忘己笼括忘物忘天，并且还将“入于天”解释为“冥于自然”与“冥会自然之道”，这样说来，还是有个人在，否则谁冥于自然呢？至于“冥会自然之道”，无论“冥”字作暗合讲，还是作默契讲，这个“会”字总是思维活动，而且“会”的还是“自然之道”这样一个大道理。这样郭象、成玄英所说的忘己，就被自己破除了。然而，两人对此却没有察觉！

在上文，讲到古代《庄》学家对“凡有首有趾有心有耳者众”的解释，所列第二种曲说，便是以“理”释之，并引了成玄英所说“理绝言辩，故不能闻言也”的话，这一解释，他将之延续到对“其名为忘己”的解释中来了，其曰：“岂惟物务是空，抑亦天理非有，唯事与理，二种皆忘，故能造乎非有非无之至也。”“非有非无”的话头，其实与上引他所说“天下有何物足存哉”以及上文已经引过的他所说的“我以理观照，尽见是空也”⑦郭庆藩：《庄子集释》卷五上，第2册，第429、429、428、429页。的话是矛盾的。

褚伯秀说：“倘能忘物则天与己不期忘而自忘，是之谓入于天，言道合自然，无容人为也。”⑧褚伯秀：《南华真经义海纂微》，《道藏》第15册，第375页上栏。何以忘物，便能“天与己不期忘而自忘”呢？褚氏没有说。他对于《庄》文中既说“忘乎天”，又说“入于天”的矛盾，是没有发现呢，还是有意回避？反正他没有一语言及。

林希逸说：“非惟忘物，并与天亦忘之，此谓之忘己，忘己者无我也。入于天者，入于自然也……上曰‘忘乎天’，此曰‘入于天’，入则与天为一矣。惟其忘而后能为一也。”①林希逸：《南华真经口义》卷十四第十五至第十六，第477-478页，《庄子集成初编》第7册。林氏此释，基本上是复述《庄》文，何谓忘物？何谓忘天？都没有说明。说“忘己者”为“无我”，也是仅就其字面意义而不顾本节语境所作的解释。林氏看到了“上曰‘忘乎天’，此曰‘入于天’”的矛盾，却以“忘而能为一”轻易带过，然而，他连何谓“忘”都没有说明，那末这一解释还是等于未作解释。

罗勉道释曰：“既忘乎物，又忘乎天，天者，物之所从出，并忘则忘之至也。世以多忘者名忘己，故名此人为忘己。忘己之人，是之谓入于天，言忘己则纯乎天矣。”②罗勉道：《南华真经循本》卷十三第九至第十，《庄子集成续编》第2册，第341-342页。罗氏在复述中加了些说明，而其说明恰恰是错的。本来“忘乎物”与“忘乎天”是两项意思，但罗氏所说“天者，物之所从出，并忘则忘之至也”，实际上是将这两项合并了起来。“世以多忘者名忘己”，此语不知其所据。然而，罗氏却又是以此来说明“无己”的。那末，“无己”就是多忘之人了？多忘之人怎么就纯乎天了呢？总得有个说明吧？没有。罗勉道的上述解释可谓一片模糊。

朱得之释曰：“顺物则忘天，忘己则非人所及也，故曰入于天。”③朱得之：《庄子通义》，第361页，《庄子集成续编》第3册。《庄》文明明说的是“忘物”，朱氏却说成是“顺物”，并且将“顺物”“忘天”“入于天”直接等同了起来。“非人所及”就叫“入于天”，这其中的逻辑何在？

陆西星说：“忘乎物而因忘乎天，其名为忘己，忘己则入于天矣。入于天者，无我无人，浑然与天为一也。然既谓之忘于天矣，而又曰入于天者何？譬之善汩忘于渊而后能入于渊也。此为圣人也已矣。”⑤陆西星：《南华真经副墨》，第443页，《庄子集成续编》第7册。陆氏对“忘物”“忘天”“忘己”都没有解释。他注意到了“忘于天”与“入于天”的矛盾，而以善于水者忘于渊而后能入于渊为解释，并称之为“圣人也已矣”，然而这与他前面所说“入于天者，无我无人”的话自相矛盾了，而他竟然不察。

吴伯與说：“圣人忘天又入于天，譬之善汩忘于渊而后能入于渊也。”⑥吴伯與：《南华经因然》，第285页，《庄子集成续编》第21册。这是抄袭了陆西星的解释。程以宁、陈寿昌也抄袭陆西星此说，⑦程以宁：《南华真经注疏》，第242页，《庄子集成续编》第28册；陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册。来解释“既曰忘天，而又曰入天”⑧程以宁：《南华真经注疏》，第242页，《庄子集成续编》第28册；陈寿昌：《南华真经正义》，第197页，《庄子集成续编》第37册。这一矛盾。

焦竑说：“既忘乎物，又忘乎天，天者，物之所从出，并忘则忘之至矣。如此谓之曰忘己。人之与天异者，以其有己也。己而忘之，非天而何，谓之入于天。此非圣人不能也。”⑨焦竑：《庄子翼》，第356页，《庄子集成续编》第11册。焦竑将“忘乎物”“忘乎天”视为递进关系，并不明白各自的特殊含意。他认为人忘了自己，就成了天。这其中的逻辑是什么？焦氏未有一言及之。还值得指出的是，他的这一解释的开头一句，乃抄自罗勉道。然而，陆树芝皆不辨，引以为注。①陆树芝：《庄子雪》，第229页，《庄子集成续编》第34册。

陈治安的解释是：“忘形者为忘乎物，忘其无形无状而皆存者为忘乎天。”“天与物皆属于己，其名为忘己”“言思俱断为入于天，庶几其圣人乎？”②陈治安：《南华真经本义》，第332页，《庄子集成续编》第26册。这是把上文“有形者与无形无状而皆存者”这个“者”字结构硬拆开来，使之分属于“忘乎物”与“忘乎天”，而有意忽略了原文中的“皆”字是兼指二者的。其所曰“天与物皆属于己，其名为忘己”也不通，天怎么属于己了呢？物也不能都属于己，既然说天与物皆属于己，就明明有拥有天与物的己在，那又怎么能说“其名为忘己”呢？又为何说“言思俱断为入于天”呢？没有任何说明。这种解释也可谓一片糊涂。

徐晓说：“忘物则同物，忘天则同天，其名为忘己。夫人之与天异者，以其有己也，己而忘之，非天而何，谓之入于天。此非圣人不能也。”③徐晓：《南华日抄》，第296页天头，《庄子集成续编》第23册。为何忘物就能同物，忘天就能同天？“其名为忘己”何谓也？这些都未予以说明。而“夫”字以下则抄袭了焦竑之释。焦竑抄袭了罗勉道，而焦竑则又被徐晓抄袭。真是循环相因也。

王夫之评曰：“己一天也，物一己也，忘物忘天而独见己，则己亦不立而浑乎天矣。”④王夫之：《庄子解》，第106页。此评将己、物、天，不加说明地浑而为一，且《庄》文谓“忘己”，此释却说“独见己”，再从忘物忘天上，兜出“己亦不立而浑乎天”，其逻辑之牵强，十分明显。

林云铭于此句末注云：“忘乎物，又忘乎物所从出之天，则忘之至矣，此所谓忘己也。入于天者，无我无人，浑然与天为一也。”⑤林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册。注语后句抄自陆西星，前语抄自焦竑。

王先谦注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”曰：“忘物矣，并其自然之天亦忘之，是之谓忘己。”此注应是袭自林云铭注，王先谦不明白林注又是袭自焦竑的。从罗勉道到焦竑再到林云铭，又到王先谦，此连环抄袭跨数代矣。王先谦注“忘己之人，是之谓入于天”明曰：“宣注：‘与天为一。’”王先谦其实没有自己的见解。

第三类，欲图有所发挥者。

吴世尚于此句末注曰：“忘乎物，不知彼之为彼也。忘乎天，不知理之为理也。此则忘己之至，与天为一也。”⑥吴世尚：《庄子解》，第191页，《庄子集成初编》第22册。此释意欲对“忘乎物”“忘乎天”有所解释，却说得十分荒谬。不知彼之为彼，不知理之为理，均不代表不知己之为己，没有理由从前二者得出“此则忘己之至”的结论。将“物”释为与己相对的“彼”，且不说对否，在外延上就不对称。将“天”释为“理”，这是从理学的“天理”概念上衍生出来的解释，因此是不符合本篇意旨的。而“忘乎天”与“与天为一”的矛盾如何可由“理”字来解释，吴氏一言未及。

胡方注“忘乎物，忘乎天”曰：“即所谓休乎天钧，是治上所谓道之实。”注“其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”曰：“以上言无为是天德。”①胡方：《庄子辩正》，第211页，《庄子集成续编》第33册。“休乎天钧”为《齐物论》中语，胡方其实不懂此语。均者平也，不分彼此，平视是非。顺物为之，是非既和，则得休矣！然而从深层上说，是非自生自息于大化流行之中，此天钧之运也，不立一我之量，浑然随化，斯亦休矣。至于“道之实”的说法，从未见过，乃胡方之杜撰。名家喜欢名实之辨，儒家爱讲正名，也与名实相关，但道家是不讲名实的。而将“休乎天钧”与“所谓道之实”视而为一，更是不知其由来也。说“其名”以下是讲“无为是天德”，也是无稽之谈，因为句中根本未涉及“天德”。

藏云山房主人注曰：“物者，有形者也。天者，无形者也。忘乎有形之物，并忘乎无形之天，是谓真忘。此修持中人妙用也。”“入于天者，无我无人，浑然与天为一也。”②藏云山房主人：《南华大义解悬参注》，第418、419页，《庄子集成初编》第15册。此注前者抄袭了林云铭的注，后者抄袭了陆西星的串讲。唯一是其发挥者，是注者横牵入“修持”义，其不符上下文意亦远矣。

方潜注“忘乎物”为“听之人也”，注“忘乎天”为“听之天也”，注“其名为忘己”为“所谓至人无己也”。③方潜：《南华经解》，第119页，《庄子集成续编》第36册。此注之荒谬可不言而喻也。

刘凤苞注曰：“林注：忘乎物而又忘物所从出之天，则忘之至矣。”④刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。奇怪的是，刘注前的原文竟是“忘乎物，又忘乎天”，⑤刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。然而，林云铭本上并没有这个多出的“又”字。⑥林云铭：《庄子因》，第243页，《庄子集成初编》第18册。此字之添加，是刘氏有意为之，还是笔误？刘凤苞竟不知林云铭此注乃抄自焦竑，表明其披览工夫实不足也。刘凤苞注“其名为忘己”云：“忘物忘天自忘已始，忘已则无所不忘矣。”⑦刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。引文中“已”当为“己”，然原文如此。引者按。此郭注、成疏以忘己笼括忘物忘天之意也。仅凭以上两注，刘氏注当归入第二类中，但他注“忘己之人，是之谓入于天”曰：“忘已则已一天也，人皆游于已之天也，是绝顶工夫。”⑧刘凤苞：《南华雪心编》，第449页，《庄子集成初编》第24册。引文中“已”当为“己”，然原文如此。引者按。此注算是他的发挥，但这一发挥在逻辑上是不通的，既云忘己，怎么又说“己一天也”，天有己之天与彼之天之区分么？这真是刘凤苞的发明，与《庄》书无涉矣！

五

今之《庄》学家对此句的注译未出古人之牢笼也。

阮毓崧注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”，前半曰：“忘物矣，并忘其自然之天”，此注源自罗勉道，而从文字上看则抄自王先谦，后半则阑入“事理双遣”。其注“忘己之人是之谓入于天”，则引郭注。⑨阮毓崧：《重订庄子集注》，第205页，《庄子集成续编》第41册。

马其昶于句末注曰：“以上化民非关声色。”⑩马其昶：《庄子故》，《子藏·庄子卷》第133册，第195页。句中无民字，这是耍了一个错误的花头逃避了对字句的解释。

王叔岷注“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”曰：“既忘事物，进而忘自然，乃可谓忘己也。”①王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页。上文已说明，此义发乎罗勉道，焦竑、林云铭袭用之，王先谦又引林注，对于这一跨数代的显著抄袭，作为文献学家的王叔岷乃不知乎？王叔岷注“忘己之人，是之谓入于天”，引郭庆藩语云：“此言唯忘己之人，能与天合德也。”②王叔岷：《庄子校诠》上册，第440页。王叔岷不明白，郭庆藩此语，其实即焦竑所曰“人之与天异者，以其有己也。己而忘之，非天而何，谓之入于天”③焦竑：《庄子翼》，第356页，《庄子集成续编》第11册。之意也。

曹础基以《逍遥游》“至人无己”释此句中“忘己”，而不顾两文语境之不同，以“符合了天道”注“入于天”，④曹础基：《庄子浅注》，第173页。而对何谓天道，为何入于天就符合了天道，都未予说明。欧阳景贤译“忘乎物，忘乎天”为“忘了事物，忘乎天理”，⑤欧阳景贤、欧阳超：《庄子释译》，第272页。这其实乃是沿承的上引成玄英所说“岂惟物务是空，抑亦天理非有，唯事与理，二种皆忘”的话头。

陈鼓应对此句仅将“忘”字译为“不执滞”，它唯复述耳。“忘”字此译，在程度上反而浅多了，误矣！陆永品注，亦复述原文耳，其按语曰：“人应忘己无为”，⑥陆永品：《庄子通释》，第174页。稍及正义，但这不是从对句子的解读中得出的，因此他不能将此义落实在对句子的解读中。张采民与张石川将“忘”译为“无心”，其译文大部分相当于复述，末句译曰：“忘我的人，就叫做与天道无为混为一体了。”⑦张采民、张石川：《〈庄子〉注评》，第136页。“天道无为”是一个哲学与为政的术语，如何可以与“人”“混为一体”？此不通之句也。方勇不辨，不仅亦译“忘”为“无心”，而且还抄袭了张氏父子的不通之句。⑧方勇译注：《庄子》，第190页；《庄子纂要》第3册，第304页。

胡远濬、马叙伦、钱穆、钟泰、沙少海对此句，均无注释。⑩胡远濬：《庄子诠诂》，第99页；马叙伦：《庄子义证》，《子藏·庄子卷》第153册，第46页；钱穆：《庄子纂笺》，第95页；钟泰：《庄子发微》，第266页；沙少海：《庄子集注》，第134页。

由以上缕述可见，对本篇这一句话的理解，还是《庄》学史上一个未解决的难点。

我以为，必须联系上文，联系《在宥》篇广成子答黄帝问的寓言才能对此句有正确的理解：“忘乎物”，就是不要想管理万物了。“忘乎天”，就是不要想干预自然的运行了。“其名为忘己”，名，称也。这样做就可以称为是忘己，所谓忘己就是不想要自己干点什么了。“忘己之人”，亦即无为之人。“是之谓入于天”，这就叫做融入了自然的运转之中。治天下者随任自然，自身亦处于季候推移、“事之变，命之行”①《德充符》，郭庆藩：《庄子集释》卷二下，第1册，第212页。以及大化的周流之中。

“夫子问于老聃”这一寓言，旨在批驳“治道若相放”的有为者，说明只有不去管理万物，不去干预自然的运行，才能融入自然的运转之中。