中国巫性美学：作为文化哲学的美学

王振复

中国巫性美学，作为一种“文化哲学的美学”，其研究场域，在神性美学与人性美学、巫性崇拜与诗性审美之际。

一、问题的提出

西方人类学（Anthropology）具有颇为悠久的学术传统。其滥觞，可以追溯到古希腊。Anthropology的词源，是古希腊语Anthropos（人）与Logos（言说、学问、研究）。所谓“人的研究”，作为人类学的学科主题，似乎过于笼统、普泛而有些不着边际。有人称，既然说是“人的研究”，岂不是大凡人的一切都要研究？试问世间学问，有哪一门不是或直接或间接地与研究“人”或“人”的研究有关？既然没有哪一门学科可以包罗万象而穷尽一切，那么，所谓以“人的研究”为学术主题的人类学，在学理上似乎难以成立。

其实，这是对人类学这一学科的一种误解。西方人类学学科理念的诞生，始于人的意识的两次觉悟与解放。

人类学起始于古希腊，并非偶然。德国学者卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）曾经指出，在公元前800年到公元前200年间，中国、印度、波斯与巴勒斯坦以及古希腊这四大人类古文明发源地，几乎同时处于一个“轴心时代”，而且以公元前500年前后为中心：

在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心……让我们把这个时期称之为“轴心的时代”。

在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。①卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第8页。

“轴心时代”人类精神的历险与突破，作为人类的第一次“解放”，一般而言，是理性地发现了“人”。有关人类自己的人文意识，从历史的深处苏醒过来。

就古希腊而言，当毕达哥拉斯最早提出“哲学”是“爱智”的学问时，实际并未发现与肯定人自身就是“智慧”的唯一这一点。希腊古典哲学家宣称，唯有神是智慧的，而任何人都不是，哪怕是哲学家自己。所谓哲学的“爱智”，仅仅是爱“神的智慧”而已。作为雅典城邦保护神的雅典娜，被称为“智慧女神”。奥林匹亚神山所居住的，是一群智慧超绝之神，以宙斯为主神。维科曾经指出，主神宙斯与记忆女神之女即缪斯的最初的特性，一定是凭天神的预兆来占卜的一种学问，这就说明了拉丁人为什么把明断的星象家们称为“智慧教授”。

古希腊文化与哲学思想主题首先肯定的，是客体世界之“数”的和谐关系，认为数是万物的唯一实在。数是原始巫性即神性与人性的结合，其本性是本然而无须证明的。数，一个被设定为具有神性兼人性即巫性因素的事物本体，无论从神学、巫学还是哲学角度看，都是指一种不可能不存在的存在。数虽然不是一个纯粹的哲学范畴，却首先揭示了从原始神性、巫性走向属人即人性之哲学思性何以可能，证明西方文化从古希腊文化开始，就走上了一条从原始巫文化、原始神话等，走向宗教与哲学文化，从而走向美学的道路。被称为“中世纪最伟大亦是早年较为人所忽略的爱尔兰神秘神学家”爱留根纳曾经说：“真正的哲学是真正的宗教，同样真正的宗教为真正的哲学。”②转引自陈佐人：《神秘神学·中译本导言》，狄奥尼修斯：《神秘神学》，包利民译，北京：商务印书馆，2012年，第Ⅺ、Ⅺ-Ⅻ页。西方的宗教与哲学，在一定程度上是重合的，其思想与思维的源头，可以追溯到古希腊的神话、图腾与巫性的数的意识理念。西方美学的灿烂之花，首先开放在西方哲学的土壤之上；哲学，与西方宗教相生相伴；宗教，又深植于原始巫术、神话与图腾之中。

时至公元前5世纪，随着奴隶制城邦制度的建立与文化、经济的腾跃，哲学始而目光如炬，第一次凝视人自身，于是便能够提出古代西方人学的第一命题：“人是万物的尺度。”

这一人文命题所提出的，并非“万物是人的尺度”，而是相反，它开始以人来作为万物的衡量标准，人开始从人的角度来看待万物。这种人在万物面前显得有些尊显的意识理念，类似于中国先秦荀子所说的“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”③《荀子·王制》。的思想。它意味着，由于文化的推进和时代的进步，从以往万物作为人的尺度的意识理念，逐渐转嬗为以人为万物的尺度和标准，从而使得人的精神自尊达到一个新的历史维度，其思维场域，也随之有些扩大了。

但是古希腊时期的所谓“万物”，其实并不是一个纯粹朴素“唯物”的概念。万物因其“模仿”了“数”而才能成就其自身；数作为“更高一级的存在”，又与神性、巫性与灵性的“灵魂”说联系在一起。从历史的深处款款走来的“人”，终于能够初步地傲视群类。这当然不是说，所谓人的解放，可以彻底推开神（神性）、巫（巫性）与灵（灵性）的精神羁绊，而学会“自行其是”。不过，这种关于人的时代哲学，在传统神性、巫性与灵性的蕴含之中，渐渐加重了真正属于人与人性的分量，开始从人的高度，俯瞰与研究原本属神、属巫与属灵的自然和人自身。

由此，古希腊人类学的学科意识便应运而生。其思想本蕴，在于试图从原始神学、巫学兼灵学和属神、属巫与属灵的原始自然科学等传统领地，争一块真正属人的地盘，朦胧地意识到人自身的存在及其文化价值。这当然不是说，关于人类学的意识理念从此与传统神学、巫学与灵学断绝往来，只是仅仅开始从人的高度看神、巫与灵而并非从神、巫与灵的角度看人而已，其中介，便是那个既相系于人与人性，又相系于神性、巫性与灵性的数。

千百年过去了，西方人类学意识作为一种新兴的学科意识，并未取得可观的进步，甚至在相当长的历史时期内，它几乎是湮没无闻的。直到文艺复兴之时，随着提倡人性、反对神性，提倡人权、反对神权，提倡民主、反对专制的时代呼声响彻云霄，便有继古希腊之后的关于人的第二次“解放”。于是，一种新时代的人类学的学科意识被重新唤起。学者亨特在《人为万物之灵》（1501年）一书中首先使用了“人类学”一词，不啻是在西方的人文地平线上，冉冉升起了一颗叫作“人类学”的灿烂晨星。

文艺复兴之后未久，在《人类学概要》（Anthropologie Abstracted，亦译《抽象人类学》，1655年出版。此书未有署名，或曾有署名，却由于历史的漫长而亡佚）一书中，才正式出现英语词汇Anthropology。这时，有关“人的解放”的理念，进一步催生了这一学科。该书指出：“人类学或人类本性史，迄今为止一般可以分为两类：第一类为心理学，即关于理性灵魂的本性的讨论；第二类为解剖学，也就是说，通过解剖揭示人体的结构或者构造。”这也便是尔后文化人类学与体质人类学之分类的雏形。①夏建中：《文化人类学理论学派——文化研究的历史》，北京：中国人民大学出版社，1997年，第1、2页。

这里值得一提的，是德国古典哲学家康德对于西方人类学学科建设的贡献。晚年康德曾经大致从其哲学体系角度，规范了实际是哲学人类学的重大主题：“这种世界公民意义上的哲学的领域可以归于如下问题：（1）我可以知道什么？（2）我应当做什么？（3）我可以希望什么？（4）人是什么？第一个问题由形而上学回答，第二个问题由道德回答，第三个问题由宗教回答，而第四个问题由人类学回答。但在根本上，人们可以把这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关。”②李秋零：《康德哲学中的宗教问题》，刘光耀、杨慧林主编：《神学美学》，上海：上海三联书店，2008年，第191页。康德此言，无疑可以启人深思。

今天，西方人类学已经取得了长足的进步。学者代不乏人，著作丰硕，学派众多。西方人类学，并非是一门囊括人之一切而毫无学术边界的学科，大致可分为文化人类学、语言人类学、考古人类学与体质人类学四大类，在一些大学与人文研究机构，早已蔚然成为一门显学。

就文化人类学（Cultural Anthropology）而言，如英国爱德华·伯内特·泰勒（1832—1917年）的《原始文化》，詹姆斯·乔治·弗雷泽（1854—1941年）的《金枝》，美国路易斯·亨利·摩尔根（1818—1881年）的《古代社会》，法国戴维·埃米尔·杜尔干（1858—1917年）的《社会分工论》，英国布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（1884—1942年）的《巫术科学宗教与神话》，法国列维-布留尔（1857—1939年）的《原始思维》，奥地利西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939年）的《图腾与禁忌》，美国露丝·富尔登·本尼迪克特（1887—1948年）的《文化模式》，美国弗朗茲·博厄斯（1858—1942年）的《原始艺术》，法国马歇尔·莫斯（1872—1950年）的《论礼物》与法国克劳德·古斯塔夫·列维-斯特劳斯（1908—2009年）的《野性的思维》等，以及近半个多世纪以来如许烺光与张光直等学者的诸多著述，都是文化人类学研究值得重视的学术成果。

中国文化人类学研究，深受西方文化人类学影响。自20世纪二三十年代至今，已取得诸多学术新收获。如潘光旦、林惠祥、宋兆麟、费孝通、李安宅与宋光宇等学者的著述，皆值得重视，其中有些人做了筚路蓝缕的工作。然而，中国的人类学研究所面临的一个问题是，怎样在汲取西方文化人类学有益滋养的前提下，进一步建构真正属于“中国”的文化人类学。

在中外文化人类学关于人类原始文化的长期研究中，有一点应做进一步的研究和讨论。

自“古典进化论”文化人类学奠基者泰勒开始，一般学者都将人类原始文化笼统地称为“原始宗教”时期。似乎人类原始文化原本相当单一，以“原始宗教”一词便可概括无遗；似乎“原始宗教”这一人文范畴的合法性，是不证而自明的。或者说，大凡人类原始时期的一切文化现象，似乎都可以装在“原始宗教”这一神奇的“篮子”里。美国学者休斯顿·史密斯在《人的宗教》一书中指出，人类有史以来的宗教，以印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教与基督教等为主要代表，不仅把中国先秦的儒家和道家称为人类宗教的两大代表，而且专列第9章“原初宗教”来加以论析。史密斯说，“历史的宗教（按：指前述印度教、佛教、伊斯兰教与基督教等）现在几乎覆盖了整个大地，可是以编年的角度来看，它们只是宗教冰山的一角；因为与在它们之前大约为时已有300万年的宗教比起来，它们只有4000年”，这种据说“已有300万年的宗教”，就是所谓“原初宗教”（原始宗教）。又说，“在美国印第安人的语言中没有‘艺术’这样的字眼，因为对于印第安人而言，每一件事物都是艺术。同样的，一切事物，以其自身的方式，都是宗教的”。①休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译、刘述先校订，海口：海南出版社，2013年，第345、356页。这就无异于承认，从人类及其文化的起源到宗教诞生这一漫长的历史的“一切事物”，都是属于“原初宗教”的，而史前何等漫长的历史，都可以称为“原初宗教”时期。显然，有关“原始宗教”说法，是有些笼统的。

“人类学之父”泰勒的人类学研究的主要贡献，首先在其首倡“万物有灵论”或曰“泛灵论”。①法国学者列维-布留尔《原始思维》一书，对于泰勒首倡的“万物有灵论”持批评的态度。他说：“1871年问世的、开创了人类学科学史的划时代的《原始文化》（Primitive Culture）——英国人类学派首领泰勒（E. Tylor）的基本著作，给整整一大批勤勉努力而又极有素养的研究人员指出了道路”，“英国人类学派（按：指弗雷泽、马林诺夫斯基等人）追随着自己首领的榜样”，“万物有灵论假说乃是英国人类学派的研究所遵循的那个定理的直接结果”，称其“定理本身代替了论证”，而且即使有论证、解释，“这种解释只不过讲得通罢了”（见列维-布留尔：《原始思维·绪论》，丁由译，北京：商务印书馆，1981年）。笔者以为，尽管关于“万物有灵论”，泰勒可能尚未做出极为深刻的论证，而是较多地以实例说明，但却不能抹煞其说的首倡之功。实际上，即便是布留尔自己的“互渗律”说等，也是在泰勒“万物有灵论”的基础上，既吸取又批判地建构起来的。这一论题牵涉的方面很多，相当繁复，恕暂不展开讨论。马林诺夫斯基说：“将宗教加以人类学研究之基础的人，当推泰勒。他底著名学说认为原始宗教底要点乃是有灵观（animism），乃是对于灵物的信仰。”②布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，上海：上海社会科学院出版社，2016年，第4页。弗雷泽则在主要研究原巫文化且创获诸多学术成果的同时，沿袭泰勒的见解，将人类原巫文化等笼统地等同于“宗教”，而仅仅称其“原始”即“较早阶段”而已。弗雷泽说：

在宗教发展的较早阶段，祭司（按：这里指宗教祭司）和巫师的职能是合在一起的。准确地说，是他们各自的职能尚未分化。似乎是到了晚期，二者的对立才表现得如此清楚。早期阶段，人们为了某种利益，往往一边祈祷、献祭，一边举行某种仪式、念动咒语，把神的怜悯与人的能力结合在一起。念祷词的同时也在念咒语，这实际是在同时举行宗教和巫术两种仪式……③詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》上册，西安：陕西师范大学出版社，2010年，第58页。

这就等于说，宗教是自古就有的，且与巫术文化并列，这是人为制造了宗教与巫术的逻辑与历史矛盾。按弗雷泽所言，在人类文化的“早期阶段”即原始时期，虽然“祭司”与“巫师”的“职能尚未分化”，可是“这实际是在同时举行宗教和巫术两种仪式”，这便使人误解人类“早期阶段”的文化形态，是“宗教和巫术”并存的，其逻辑上的自相矛盾，不言而自明。难道人类原始或曰史前时期真的存在着一种被今日西方人类学家称作“宗教”的东西么？既然人类的原始文化“尚未分化”，又何来“宗教和巫术两种仪式”？以为原始时期的“宗教”自古就有，还是认为后世的宗教文化从原始巫术、神话与图腾等文化形态中诞生，这是两种不一样的学术之见。

如果我们承认所谓“原初宗教”也是宗教，只是其处于原始阶段而已的话，那么，“原初宗教”与宗教的关系，便有如人的童年与成年的关系。显然，成年的人并非起源于人的童年，而是为其父母所生。因此我们总不能说，人类的宗教文化，是从“原初宗教”起源的，而是另有起源。从文化形态学角度看，宗教起源于原始巫术、神话与图腾文化。原始巫术、神话与图腾这三者，是三位一体而又各尽所能的。诚然，原始巫术、神话与图腾文化又源于什么，迄今为止的文化人类学，尚不能提供确切的答案。

泰勒说，“实际上，这些宗教（按：即其所言“原始宗教”）和仪式并非各种荒谬笑料的无意义的混合，相反，它们本身是有系统的和极其合理的”与“有理性的”。故应当“把神灵信仰（即“万物有灵”信仰）判定为宗教的基本定义”，进而指出，“万物有灵论既构成了蒙昧人的哲学基础，同样也构成了文明民族的哲学基础”。①爱德华·泰勒：《原始文化》，上海：上海文艺出版社，1992年，第22、412、414页。这一早于弗雷泽之有关“原始宗教”的理论评估，在逻辑上，显然混同于作为成熟文化形态的宗教。

一般而言，成熟文化形态意义的宗教，必须具备教主、教义、教团、教律与终极信仰5大要素。因而，仅仅将“神灵信仰判定为宗教的基本定义”，看来是不够的，因为这毕竟不符合逻辑与历史实际，而比如原始巫术、神话与图腾，也是具有“神灵信仰”的。正如前述，称历史学意义的人类文明社会的成熟宗教源于“原始宗教”，这就好比说一个成年人源于其自身婴孩时期而并非源于其父母一样，不符合历史的真实与逻辑。“原始宗教”说的提出，正可证明“古典进化论”人类学的一个思想和思维局限。看到文明社会的成熟宗教形态，便反推出原始时代必有一个可以“进化”为宗教的“原始宗教”，并将后世宗教的起源归于“原始宗教”。假定“原始宗教”确实存在，那么其内在的文化结构与文化机制究竟怎样，它与原始巫术、神话与图腾等原始文化形态的历史联系到底如何，等等，这一系列学术课题，有待于做出进一步的论证。

这里所力图研究的中国巫性美学，并非从“原始宗教”而是从伴随以神话与图腾的原巫文化说起。文化形态学将人类原始文化，分成彼此相系的原始巫术、神话与图腾三大文化品类，三者统一于原始“信文化”，在证明其三位一体的同时，又注重于辨析巫术、神话和图腾三者不一的文化成因、特性、模式与功能，试图运用文化人类学关于巫学的理念，进行中国巫性美学的研究。

中国巫文化人类学，实际是文化人类学关于巫学的一个中国分支。即努力运用文化人类学关于巫学的人文与学术理念，主要对中国原巫文化及其原始巫性与诗性因素的人文联系进行研究。

从泰勒、弗雷泽、马林诺夫斯基、列维-布留尔到诸多中国人类学研究者，在主张与接受“原始宗教”说的同时，有不分巫术、神话与图腾这三大原始文化形态的看法，或将“神话思维”等同于原始思维。笔者以为，在着力汲取前人与时贤积极研究成果的同时，考虑到中国原始文化以巫文化为基本而主导、伴随以原始神话与图腾这一历史与人文实际这一点，从文化人类学关于巫学的理念方法即巫术人类学进入中国巫性美学的研究，是可以期待的可行而有效的一条学术之途。

大致从王国维到如今的中国美学研究，所获学术成果丰硕而深致。如果说还有什么值得进一步开拓的话，大约其中之一，便是可以尝试从文化人类学、文化哲学关于巫学的角度研究美学，笔者称之为“中国巫性美学”。

首先，这里遇到的第一个问题是，中国巫性美学究竟如何可能。与此相关的一个问题是，中国美学的原始人文根性及其根因与特质究竟是什么。

或说是道，或曰在气，或称为象，或断言礼、和、情与天人合一等，不一而足。凡此美学研究及其学术成果，暂且勿言其各自研究所达到的真理性程度究竟如何，即使仅就其研究本身及其可能的严谨的治学态度来说，都是值得肯定的。

然而，这里所说的道、气、象以及天人合一之类，一般都是从哲学角度提出问题并加以思考与解答的。对于某些哲学美学研究而言，因为道、气、象与天人合一等，既是哲学范畴又是哲学命题，故而从哲学走向美学，似乎是无需加以论证的。似乎哪里有哲学，那里便有美学。譬如，认为既然老庄之道本是一个哲学范畴，那么，它同时也“当然”是一个美学范畴，等等。

不言而喻，美学与哲学两者存在着天然联系。美学的哲学素质与哲学的美学意蕴，浑契而统一。哲学是美学的生命和灵魂。美学一旦离弃于哲学之魂，则所谓美学，大概只是“伪美学”而已。我们有时便会无意中存在着一个错觉，以为如果所研究的是哲学美学，那么哲学对于美学而言是很要紧的，假如所研究的是艺术美学或心理学美学等，便在无意中以为哲学对于美学而言，就显得不是那么重要了。问题是，如果美学一旦离开了哲学，那它还是美学吗？即使是心理学美学和文艺美学，其实是将心理与文艺现象作为哲学问题来研究的。在学理上，美学又自当不同于哲学。称老庄之道等因其本为哲学范畴而必同为美学范畴，是简单地将哲学等同于美学，因而也是不宜采信的。

100多年前，蔡元培所译科倍尔《哲学要领》曾经指出，作为一种“特别之哲学”的美学，主要属于意象兼情感、欲望与意志等世界。它应将人文感性及与感性相系的一切自然、社会现象与人的情感、欲望、意志和理性、非理性等及人的整个身心存在，作为自己主要的研究对象，而且必须从一定的哲学进入。不能自觉或不自觉地以实际上的哲学研究与分析，来替代、吞并必要的美学研究，又不能离开一定的哲学理念妄谈什么“美学”。

毋庸赘言，大凡哲学美学，首先须以哲学为魂。即使如心理学美学与文艺美学等，在研究理念与方法上，都必须将心理、心灵机制、心灵结构、一切文艺问题与文字符号等，作为一个个特殊的哲学问题来对待、来研究。那种以为唯有哲学美学须以哲学为魂，其余的美学未必一定如此的看法，显然是欠妥的。

任何美学须以哲学为魂，这是其学理上可以成立的必要条件而非充分条件。这便是美学之所以被称为“特别之哲学”的缘故。大凡美学，须从哲学角度，研究以世界意象和人类情感为纽带的人与现实的一切审美关系。一般哲学比如道德哲学，却未必一定须以这一审美关系作为其主要的研究对象与主题。哲学对于世界与人类生活之理性的俯瞰与把握，实际比美学要广泛得多。因此，首先从哲学角度进行美学研究，同时以世界意象、人类情感等作为主要研究对象与主题，进而做出哲学的解读，无疑具有学理上的合理性和合法性。

不过问题的复杂性在于，当面对中国美学的人文根因、根性与特质这一学术课题时，尽管人们尽可以从哲学高度去俯瞰这一学术课题，却不可以误以为其原始人文的根因、根性、特质与文脉等，就仅仅是一个一般的哲学问题，更不能简单地搬用西方现成的哲学、美学理念与方法，来试图发现、解析中国所特有的美学问题。哲学俯瞰一切，但是并不能包容一切，哲学并非万能。当我们用哲学的方法去研究中国原始文化之时，也许我们只能揭示原始文化中的哲学及美学因素，难以揭示与解释整个中国美学的文化根因、根性、特质与文脉等，因而，我们必须从文化哲学进入。

中国巫性美学这一命题的提出及其可能性的研究，是试图做一个真正有中国特色的美学，而不是哲学美学的路子或“跟在西方后面”亦步亦趋。

在本原、本体上，中国美学的人文根因、根性、特质与文脉等，与西方或亚洲的印度、日本等殊为不一。王国维当年曾经提出“学无中西”①王国维《〈国学丛刊〉序》说：“学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。”（《观堂别集》卷4，《王国维遗书》第4册，上海：上海古籍书店，1983年。）的治学之则，在认知与处理中西文化及其哲学会通问题上具有真理性。至于中西、中印、中日等的文化差异，尤其在根因、根性、特质与文脉上的不同，王氏也是颇为注意的。

多年前，笔者曾经在一个国际道家暨风水学学术会议上，对一位学人的发言中多次提到的所谓“中国4000年前的‘天人合一哲学宇宙观’”提出质疑：所谓“4000年前”究竟是一个什么时代，难道那时候，真有什么哲学意义的“天人合一宇宙观”么？

关于天人合一哲学这一问题，张岱年先生曾经引录古哲之言指出：“惠子宣扬‘天人一体’，庄子则讲‘天地与我并生，万物与我为一’。到宋代，程颐以‘天地万物为一体’为人生最高境界。”又说：“在汉代以后的哲学中，‘合一’成为一个重要的名词。董仲舒《春秋繁露》云：‘事各顺乎名，名各顺乎天。天人之际，合而为一’。”②张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第114、115页。此言是。

这当然不是说，夏商时代或者4000年之前，中国已经有什么天人合一的“哲学宇宙观”。天人合一这一哲学命题全称的正式提出，是相当晚近的事。北宋初年，张载《正蒙·乾称篇下》称：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓‘不遗’‘不流’‘不过’者也。”③张载：《张子正蒙·乾称篇下》，王夫之：《张子正蒙注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第239页。天人合一，实际上是对战国中后期《易传·文言》所说的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的哲学概括。显然，这不是可以用来证明所谓4000年前中国已经具有“天人合一的哲学宇宙观”的一个理据。

如欲有效地研究中国美学的人文根因、根性与特质，从文化人类学、文化哲学关于巫学的理念而非从一般的哲学进入，是一个可行的研究路向。

中国美学的原始人文根因、根性与特质等，其实并非前述哲学意义的道、气、象、和、情与天人合一之类，它主要在于伴随以原始神话与图腾的原巫文化之中。原巫文化，蕴含着有待于在后世成长为哲学、美学范畴的原始人文意识。中国美学的原始人文根因，主要而基本的，是原始之巫。当然，它是与原始神话、原始图腾相伴相生的原始“信”文化。其人文根性，是这一原始之巫的巫性。

巫性，处于神性与人性之际。在神性与人性之际，有一个深邃的领域。除了介于神性与人性之际的巫性以外，还有其他。神话的文化属性，也是处于神性与人性之际的，图腾的文化属性也是。不过就中国原始“信文化”而言，处于神性与人性之际的巫性是基本而主导的。

从研究理念和路向加以审视，迄今为止的美学，有具有宗教意义的神学美学、神性美学，有世俗意义的人学美学、人性（人格）美学。

中国巫性美学，作为与神性美学、人性美学并立而相应的第三种中国美学，在学术理念与方法上，介于神性美学与人性美学之际。

它是一种以文化人类学、文化哲学关于巫学为学术视野与进路，以巫性为主要研究对象的中国美学的新品类。它以处于神学与人学、神性与人性之际的巫学、巫性以及巫性崇拜与诗性审美为主要的研究主题与场域，将努力揭示这一曾经长期被忽视、遮蔽的中国美学新品类的基本品性与特质。

二、巫性：一个新创的审美人类学范畴

笔者在长期研究易文化的过程中，领悟到中国文化的原始文化形态，其实并非笼统而言的“原始宗教”，而是伴随以神话与图腾、处于基本而主导地位的原始巫文化。在把握原始巫术、神话与图腾三者作为人类原始“信”文化之内在统一性的同时，在学术认知和学理上，力图将三者严格地加以区别，是一个必要而重要的治学思路。与原始神话和原始图腾相系的原始巫文化，是中华文化及其哲学、美学发生的一种基本形态，也是主要的人文根因与根性之所在。

在20世纪八九十年代的易学研治中，有两种治易倾向，曾经引起学界的注意。

一是当时诸多易学著作的研究重点，主要是通行本《周易》的《易传》部分而非以占筮为主题的《周易》本经；二则就《易传》本身而言，又往往注重研究其哲学、伦理思想而忽视采录于《易传》的古筮法等，从而笼统地称《周易》是哲学著作。

这值得做进一步的讨论。

以《易传》为主要研究对象并无不可，可是，如果由于以为《周易》本经涉及诸多“算卦迷信”而弃之不顾，实际是舍本而求末。本经是易理的本原所在，《易传》仅仅是中华易学史上最早的易学概论而已，是其流而非其源，我们固然可以把“流”作为研究对象，但是如果舍弃《周易》本经文化学意义上的原始巫学研究，则要试图正确地揭示《易传》的人文思想和思维的根因、根性，会是相当困难的。

易的本原不是哲学，其巫筮及其值得批判的迷信恰恰是原始易理的出发点。从研究巫筮这一算卦迷信的文化现象入手，以文化人类学、文化哲学关于巫学的理念与方法研治《周易》的美学思想，是笔者始于20世纪中叶所力倡的一种新的研究路向。将易卦的算卦迷信及其卦爻筮符，参以卦爻辞与《易传》的相应解读，作为巫易的文化现象来加以关注、研究，在当时让人有些难以接受。可是问题是，中华古籍中，究竟有哪一部人文经典的思想内容，是绝然没有任何迷信成分的？《尚书》《山海经》《红楼梦》《水浒传》《聊斋志异》之类，难道因其不可避免地本具一定的迷信成分，就不必也不能对其进行严肃的学术研究吗？即使那些“迷信糟粕”“文化垃圾”，也可能蕴含一定深度的文化意义，可能触及中华原始文化的某根神经。《周易》本经的巫筮迷信就是如此。当然相比之下，《周易》巫筮的神秘与迷信，显得更为典型、集中、强烈，因而更富于中华文化的个性特征。

专以《易传》为研究对象，以汉语白话文诠释、笺注《周易》本经卦爻辞的传统易学研究，是值得肯定的。可是，假如以大致成篇于战国中后期的《易传》的思想，去解说大约成于殷周之际的《周易》本经，便可能在有意无意间将《周易》本经的原始巫筮文化“易传”化。《易传》之后2000余年间的传统易学，大抵走上了“以传解经”的路子。《易传》的主要思想内容，是成就于战国中后期的易的哲学、伦理学与美学等，自当值得重视，可是，《易传》也遮蔽了本经的许多东西。保留在《易传·系辞传》中的《周易》古筮法，被作为巫筮迷信而往往弃之不顾，导致人们有可能误读本经的真谛。这不是以经解传的研究方法。如“贞”这一个汉字，一再地出现于《周易》本经与《易传》之中，在本经中释为“卜问”（巫学范畴，为本义），在《易传》中则为道德“正固”之义（伦理学范畴，为其引申义）。可是，古今诸多学者解读本经的“贞”字，往往都以“正固”（道德坚贞）来加以识读，从而遮蔽《周易》本经所本具的原始巫筮的文化本涵。

《易传》的成篇，比本经大约晚七八百年，这是一个怎样的自然时间和人文时间的跨度？人们怎么可以按后世《易传》的思想、精神与思维方式的“现代”，去诠释《周易》本经那一“古代”？又如何能够因《易传》的思想基本属于战国中后期的儒家仁学，从而将《周易》本经的文化思想“儒学”化？《汉书·艺文志》说：“故曰易道深矣，人更三圣，世历三古。”①班固：《汉书》，北京：中华书局，2007年，第325页。三圣指伏羲、文王与孔子；三古指上古、中古与下古。《易传》的思想与思维，大致是在下古即春秋末期的孔子及此后的时代，尽管可以从《易传》上溯于本经，却不能以《易传》的思想与思维代替本经，这是可以肯定的。

正如前引，梁启超曾经说过，凡治学涉于古今之变，须以“今”视之。而其采证立义，又须“以古为尚。以汉唐难宋明，不以宋明难汉唐”，“以经证经，可以难一切传记”，②梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社，1985年，第39页。而不是相反。

《周易》的原始人文，尽管有些遗存于《易传》，如古筮法等，但原始巫性问题，总体上无疑在于本经的巫筮文化而非由本经所演替、阐发的《易传》。治易倘若取《易传》而弃其本经，以后人的“传”去“证”先人之“经”，则要冒遗失易之本义的风险。诚然可以从“传”反观“经”，但是这一反观，毕竟不能替代对于本经巫筮的直接的考辨和探究。

正如前述，长期以来，所谓“《周易》是哲学著作”的见解，又一直是易学界的另一个主流之见。这可能出于两大原因。

一是通行本的《易传》，尤其是其中《文言》《系辞》诸篇，的确具有丰富而深玄的哲学之思。即使本经六十四卦卦序，从上经首乾坤至坎离、下经首咸恒至既济未济，以及卦序往往出现两两错卦、综卦与错综卦的关系等，都是出于一定的哲学思考，具有相当的哲学意蕴。二则大致五四以来的易学研究，大凡多以中外哲学研究者为主力，如海内外“现代新儒家”就是如此。这些学者对《周易》中的哲学更为敏感、更易把握，也可能很容易将《周易》本有的哲学之思“放大”，以至于断言整部“《周易》是哲学著作”而不持“原始易学是巫学”的见解。廖名春教授说：“贯穿《周易本义》一书始终的‘《易》本是卜筮之书’说，尽管时人奉为读《易》的不二法门，其实也是不可信的。《周易》源于卜筮，但发展到‘文王作《易》’以后的《周易》，已不能单纯以卜筮之书视之了。”①廖名春：《〈周易〉经传与易学史续论——出土简帛与传世文献的互证》，北京：中国财富出版社，2012年，第315页。其实朱熹只是说，易的“本义”属于“卜筮”，不等于说其《周易本义》一书，“单纯以卜筮”“视之”。凡是读过《本义》的读者都可能知道，占筮及其人文意识，正是《周易》哲学与春秋战国以始的礼学、仁学直至朱熹道学的一大文化原型。

平实而论，且不说《周易》本经卦爻辞大致都是算卦及其巫筮记录，即使是《易传》也主要是由先秦儒家仁学（伦理学）、道家哲学、阴阳家的阴阳之说与古筮法遗存等4类人文思想所构成的，并非仅仅是哲学。关于这一点，只要细读、深究《易传》这一文本即可明了。

金景芳先生《学易四种》“吕绍刚序”曾说，“《周易》是讲哲学讲思想的书，卜筮只是它的躯壳”，断然否认《周易》本为“占筮之书”这一点。后来，由金景芳讲述、吕绍刚整理的《周易讲座》（2005年1月出版）对此有了修正。其文有云：“《周易》是卜筮之书，这一点，无论从《周易》卦辞、爻辞本身来看，从《周礼》《左传》《国语》诸书的有关记载来看，或者从《汉书·儒林传》说‘及秦禁学，《易》以筮卜之书独不禁’来看，都是铁一般的事实，不能否认。”此言是。又说，“最初，它的确是地地道道的卜筮，然而，经过发展以后，由于发生了质变，于是有了哲学内容”，此言是。可是其最后的结论却是：“似《周易》又是哲学著作。”②金景芳、吕绍刚：《周易讲座》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1页。

在文化原型上，通行本《周易》究竟是一部什么书，到底是哲学著作还是包含着哲学、伦理学与美学等重要内容的文化类著作，对此《周易讲座》没有能够做出明确的判断。

《周易》总体上的原始人文思想和思维，以殷周之际及之前积淀而成的原巫文化为其历史、人文根因，属于原始而典型的一大中华文化集成而不是后起的哲学、伦理学之类。这里的阐述，并非要否定《周易》的哲学、伦理学与美学等思想内容，而是要探寻《周易》哲学、伦理学尤其是其美学因素的人文之根究竟来自哪里。其实，这主要便是其原巫及其巫性。

巫性这一文化学、文化哲学范畴的提出，是在颇为长期的学术研究中逐渐思考、体会而成的。

拙著《周易的美学智慧》，曾经从文化学、文化哲学关于巫学的学术立场，提出并论证“原始易学是巫学”与“气：《周易》美学智慧的文化哲学”等学术命题，同时解析有关“转换：从巫学智慧到美学智慧”这一类重要的学术课题，进而阐析“从巫到圣：在神与人之际”的学术之见，认为中华原始的“巫既通于人，又通于神，是神与人之际的一个中介”。③拙著：《周易的美学智慧》，长沙：湖南出版社，1991年，第1、88、35、367、368页。

“巫是什么”这一问题，学界曾有许多不尽相同的解答，这里先介绍几种说法，以供讨论。

何金松认为：“巫术产生于原始社会，比原始信仰的时代要晚一些。人是大自然的产物，生存于大自然之中，与大自然存在相通之处。当原始人感知自身与自然之间存在一种无形的联系，逐步深入发现直到自身与自觉掌握使用有效的方法沟通这种联系时，就出现了巫。巫的出现，是人类由盲目的自然崇拜发展到利用自然界无形力量的历史转折点。”①何金松：《汉字形义考源》，武汉：武汉出版社，1996年，第456页。

高国藩指出：“在原始时代，人类对大自然的认识和改造能力由弱到强做着努力，对于大自然的千变万化，有着一种从恐惧到敬畏再到适应和克服的过程，于是便相信有一种超自然的力量在支配千变万化的大自然，遂产生自然崇拜，又由于大自然变化有着不可把握的神秘性，于是便相信有超自然神灵力量在操纵着大自然，由这两种力量造成大自然具有魔术性（Magical Virture）和魔力性（Magical Power）。因此对于神灵，巫师的宗教情绪以及心理状态，表现出崇拜和敬畏，虔诚地笃信，全心地依赖，从而去祈求和施法，进而去试验与克服。”②高国藩：《中国巫术通史》上册，南京：凤凰出版社，2015年，第2-3页。

英国人类学家弗雷泽谈到巫术原理时指出：

如果我们分析巫术赖于建立的思想原则，便会发现它们可以归结为两个方面：第一是“同类相生”或同果必同因；第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地互相作用”。前者可称之为“相似律”，后者可称之为“接触律”或“触染律”。巫师根据第一原则即“相似律”引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事；从第二个原则出发，他断定，他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人体的一部分。③詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》上册，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第19页。按：与此相关的译文，在陕西师范大学出版社2010年版《金枝》中译本中被译为：“在分析巫术思想时，发现可以把它们归结为两个原则——‘相似律’和‘接触律’。前者是指同类相生，即同果必同因。巫师根据‘相似律’推导出，他可以仅通过模仿来达到目的，以此为基础的巫术被称为‘模拟巫术’或‘顺势巫术’。从字面上看，‘顺势巫术’可能更恰当些，因为‘模拟’这种词语会让人不自觉地联想到有人在有意识地进行模仿，这就限制了巫术范围。后者是指相互接触的物质实体，哪怕被分开，仍然可以跨越距离发生相互作用；巫师基于此断定，自己可以通过一个人曾经接触过的物体来对这个人施加影响，无论这个物体是不是此人身体的一部分，此类巫术被称为‘接触巫术’。”（2010年版《金枝》上册，第16页）录此以供参阅。

这一阐述，将巫术分为“相似律”和“接触律”两种，前者“同类相生”即同类相感、“同果必同因”；后者指人与物体一旦互相接触，便建立了永远相感的神秘联系，超越时空而发挥巫的作用。

弗雷泽的巫术原理说固然在泰勒巫术说的基础上向前推进了一步，其巫术“二律”论④关于巫术，弗雷泽的另一种分类，是将巫术分为“积极的”与“消极的”两种，指出“积极性规则是法术，而消极性规则是禁忌”（1987年版《金枝——巫术与宗教之研究》上册，第31页）。又说：“积极的巫术考虑‘这样做会带来什么’，而消极的巫术则坚持‘避免带来什么而别这么做’。积极巫术的目的在于得到一个自己期望的结果，而消极的巫术则在于避免不希望的下场。”（2010年版《金枝》上册，第24页）首次将巫术文化加以分类，而且其关于巫术是“伪科学”与科学的“伪兄弟”①弗雷泽说：“巫术的本质是一种伪科学”，“错误的‘相似联想’”，“收获的只是科学的伪兄弟——巫术”（2010年版《金枝》上册，第16、55页）。的见解，让人对于巫术文化的认知，大大地向前跃进了。然而，由于巫术文化内涵的丰富和复杂，有时这种观点未免有欠妥、不周之处。学者刘黎明在引述另一学者詹鄞鑫对于弗雷泽的批评时指出，“相似”和“接触”，“并非互相排斥、非此即彼的，所以他既无法包容所有的巫术，在许多场合下二者又是相容的”。又说：“这种两分法是封闭性的，即使再发现未能包容的新的巫术原理，也难以补充到这个分类系统之中。”所言是。刘黎明同意詹鄞鑫将巫术分为10类的看法：

即用意念支配客观世界；用语言直接支配客观世界；用文字直接支配客观世界；用模仿或装扮的假物替代真物；用局部体或脱落体替代整体；用类比的行为或过程替代实际的行为或过程；用象征性行为对付想象中的灵魂或鬼魅；通过某种媒体来获取某种秉性，或移除疾病、罪恶和灾祸；利用新旧更替的关节点来消除凶咎迎接吉祥；超经验地改变或移动物体。②刘黎明：《灰暗的想象——中国古代民间社会巫术信仰研究》上册，成都：巴蜀书社，2014年，第42页。这是从施行巫术的方式上，对巫术进行了比弗雷泽更为细密的分类，并涉及巫术原理。称巫术作为法术，可以“支配客观世界”、以“模仿”“类比”“替代”和“象征性”等的行为“超经验”地改变人的处境，所言在理。不过关于巫术的原理，又仅仅是“支配”“模仿”“类比”“替代”与“象征性”的么？而且，凡此一切的内在逻辑、机制又是如何？显然值得做进一步的思考。

在笔者看来，巫这一文化幽灵之所以在上古来到世间，诸多条件是必须的，其文化特质起于原始的“信文化”意识：

（1）原始初民的智力与社会生产力十分低下，有太多的生活、生存和生命的难题，需要不断地加以克服。

（2）“万物有灵”意识的诞生和普遍存在，其中尤为重要的，是人的自我文化意识，被诸如精灵、鬼魂之类的意识所统御和驱使。这用先秦庄子的话来说，称为“通天下一气耳”，③《庄子·知北游》。用《荀子》所言就是“人最为天下贵”。④《荀子·王制》。按：《荀子》原文为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”

（3）人坚信天人、物我与物物之际，时时处处相互感应，这用《易传》的话来说，叫作“同声相应，同气相求”，这里所谓“声”“气”，被看作是普遍的、神秘的、无所不在的。

（4）巫神通广大而无所不能，初民由于智力和社会生产力十分低下，反而不知天高地厚，错以为一切都在“我”的掌握和支配之中。巫术是人类的一种带有悲剧性的“倒错的实践”，用马林诺夫斯基的话来说，叫作“伪技艺”。巫是一种神秘的控制术，企图通过“作法”来控制和支配自然和社会。实际上，由于巫的施法必须以信仰神灵为前提，因而巫也同时受神灵的控制和支配。

（5）巫师施行巫术，往往是充满激情甚至精神迷狂的。

（6）巫师施行巫术，都有一个明确的实用性目的，其与非理性相系的原始理性，可归类于“实用理性”。

巫具有两重性，既基于人又通神，基于人或曰本是人这一点是实在的，而通神则是虚拟的。因而其人格是半人半神的。从人之角度看，巫是神化的人，他假借神的旨意，施行巫术，以达到人的目的；从神之角度看，巫是人化的神，他为了达到人的目的，通过巫术，将自己抬高到神的高度。巫是人与神之际的一个中介和“模糊”状态，具有非黑非白、亦黑亦白的文化“灰色”。①王振复：《周易的美学智慧》，长沙：湖南出版社，1991年，第375页。

这里所说的巫的“人格”，也可称为巫格、巫性。拙著《中国美学的文脉历程》（2002年），曾经论析中华原巫文化与“史”的人文联系问题，疏理、阐明原巫文化何以走向“中华之‘史’”②此“史”，主要指中国先秦儒家的政治伦理文化，指其由巫文化转嬗而来，所谓“巫史传统”。的历史文脉及其人文根因与根性，将这一“巫史”传统的形成，放在与原始神话、图腾相系的文脉之中加以论述，指出“中国原始文化的主导形态，也是以渗融着原始神话、原始图腾为重要因素的原始巫术文化为代表的”。拙文《周易时间问题的现象学探问》指出：

《周易》巫筮文化的时间意识，处于神、人即神性时间与人性时间之际，笔者将其称为巫性时间。③王振复：《周易时间问题的现象学探问》，《学术月刊》2007年第11期。

这里有关“巫性时间”的“巫性”这一巫学人类学范畴的提出，关系到4个问题。

（1）巫性这一命题，为何须结合《周易》研究来谈？这是因为《周易》作为一大古老而典型的中华巫学文化模式，其原始巫性，在曾经、现在和将来的中国文化及哲学、美学中深具影响，不容低估。

（2）《周易》由象、数、占、理四维文化要素所构成，其中象、数、占三项，指的都是原始巫筮本身。理，既指原巫之理，又指由巫理、巫性走向政治伦理与哲学、美学等而具有的人文义理。其文化根因、根性为原始巫因、巫性，且有“史”这一守望中华文化约2500年的“中国”特质与品性。《马王堆帛书·要》有云：“赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。”无疑，这里所谓“史”的人文性，主要由巫性发展而来，“史”便是原“巫”的“现代”形态。

（3）巫性这一文化人类学、文化哲学范畴的提出，与现象学的时间观及从现象学角度研究《周易》时间问题相关。《周易》重“时”，王弼说：“夫卦者，时也。”④王弼：《周易略例·明卦适变通爻》，楼宇烈：《王弼集校释》下册，北京：中华书局，1980年，第604页。按：原文为：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”《易传》所谓“与时消息”“与时偕行”等文化本义，都是巫学命题。古人占筮、算卦，所讲究与专注的，是人的当下、此“时”的时运、时机，这便是《易传》所说的“知几其神乎”的“几”。⑤《易传·系辞下》。易的巫性，是自然时间、人文时间即物理时间与心理时间的生成、展开与实现。天时、地利、人和，作为中华古代文化及人生策略的三大要素，当推“天时”为第一，这是因为原始巫筮、巫性从一开始就重“几”、重“时”的缘故。《易传》云：“几，吉（凶）之先见者也。”“几”，即原始巫筮当下所筮得、用以占断与把握人事吉凶的结果，是事物瞬时而变的蛛丝马迹。“时之义大矣哉”，是《易传》所反复申言的命题。“时”意义的原巫性，正是中华文化的一大基本而原始的人文属性。

（4）关于巫性的原始思维，原本并非如《易传》“一阴一阳之谓道”的哲学辩证法，而是蕴含着原始辩证法因素的类比法。笔者认为，《周易》经、传全局性的、基本的思维方法与方式，是类比法，类比法的思维特点与走向，是从个别到个别、具体到具体。它体现于《周易》本经，是巫术思维的主要方法；体现于《易传》，是深受“实用理性”所影响而且实现于“实用理性”的思维。在人文思维上，先秦以孔子为代表的原始儒家之“实用理性”，源自巫性原始思维中的类比法。

德国的马克斯·韦伯曾经论及“巫术性”与“巫术法则性”等问题，称“作为一种上层建筑的巫术性”，体现于“诸如时测法、时占术、地卜术、占候术、编年史、伦理学、医学以及在占卜术制约下的古典的国家学说”之中；又说中国道教“必然会将神性与神秘性——泛神论——统一起来，并以此直接导致神圣的巫术。也就是说，这导致鬼神界具有巫术的影响力，以及导致实际地适应鬼神活动的巫术法则性”。①马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，2010年，第206、208页。

巫性作为关键词，无疑是必须加以重点论证的中国原始文化、文化哲学与文化美学基本的人文之魂。唯有抓住这一学问的关键，才可努力打开真正中国美学之原始人文根因、根性、特质和意义的那扇“黑暗之门”。

要之，巫性是始于春秋战国前的中国文化基本而主导的原始人文根性。巫性处于神性与人性、神格与人格之际，既媚神又渎神、既拜神又降神。迷信与理智交互，糊涂同清醒兼具，萎靡和尊严相依，崇拜携审美偕行，是拜神与降神、媚神与渎神、畏天与知命、灵力与人智的有机背反、合一与妥协。

灵即巫。灵字繁体写作靈，从巫从霝。许慎《说文解字》云：“灵，巫以玉事神。”“霝，雨零也……《诗》曰：‘霝雨其濛。’”②许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第13、241页。灵字本义，首先指巫之灵，灵字是因初民事巫而创造的一个汉字，尔后才扩展到神话、图腾之灵。屈原《九歌·湘夫人》：“九疑（嶷）缤兮并迎，灵之来兮如云。”此“灵”，指被感召的巫性雨神。屈原《九章·哀郢》：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而亡（忘）反（返）？”灵魂即鬼魂，或称精灵也是可以的。《诗·大雅·灵台》有“经始灵台，经之营之”的歌吟，灵台是周代祭天的高台，要建造得尽可能高巨，以满足巫性的崇天、拜天之需。《周易》“颐卦”初九爻辞：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”龟长寿而且可以长时间内不食不死，初民以为神异之物，崇拜至极，成为殷代用以甲骨占卜的主要灵物。《史记·龟策列传》云：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”“蛮夷氐羌无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜。各信其神，以知来事。”③司马迁：《史记》，北京：中华书局，2006年，第738页。殷之灵龟与周之筮草，都是占卜、占筮的信物，其性属巫。而且，龟卜比易筮更为古老，更具有神圣的权威性，《左传》曾说：“筮短龟长，不如从长。”

灵性即巫性。许慎《说文解字》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。古者巫咸初作巫，凡巫之属皆从巫。”①许慎：《说文解字》，第100页。从巫字的造型看，这里许慎称巫字，“象人两袖舞形，与工同意”。故甲骨卜辞的巫字，象巫师正面而立舞动两袖而施行法术之形。这里的“工”，并非指巫师从事巫术活动所用的工具如甲骨、筮草等灵物，而是指“人”（即巫师）。这人字，甲骨文象成年男子岔开双腿正面而立之形，后世不识，遂读为“工”。《诗·小雅·楚茨》有“工祝致告”语，“工祝”是一个复合词，指巫师。尽管学界对于甲骨文巫字的解读有分歧，而巫性与灵性相契这一点，大家的见解是一致的。

从繁体灵字的角度看，霝，是降雨具有灵的意思。对于初民而言，天降雨并非科学认知意义上的自然现象：“自然现象始终离不开其神灵性，慈雨甘霖是由天神所喷吐的灵气之具象，雷电暴雨也是天神兴奋时喷火吐水的神圣征兆。”“天是以暴雨显示其命（按：命者，令之谓）。也就是说这些天所降下的雷电暴雨，都是昊天诏命和天神赐恩的方法。是故，雷电暴雨本身不但是神迹，同时也具有神符天兆的涵义。”②郭静云：《天神与天地之道——巫觋信仰与传统思想渊源》上卷，上海：上海古籍出版社，2016年，第155、157页。

三、作为属巫的“文化哲学的美学”

“作为文化哲学的美学”这一学术命题，始由国际美学协会前主席、著名学者海因茨·佩茨沃德在《符号、文化、城市：文化批评哲学五题》一书中提出。该书第3章的标题是“美学与文化哲学，或作为文化哲学的美学”。海因茨·佩茨沃德在此书的这一章开头说，“我们应该对美学进行反思，以置之于人类文化哲学更为宏大的语境之中”，并称从“文化哲学”角度进入去研究美学，是“美学的一个新方法”，从而可以“重绘美学地图”。③海因茨·佩茨沃德：《符号、文化、城市：文化批评哲学五题》，邓文华译，成都：四川人民出版社，2008年，第46页。

文化哲学这一概念与思想，是20世纪上半叶德国著名哲学家、美学家恩斯特·卡西尔（1874—1945年）在《符号形式的哲学》等著述中首先提出且逐渐得以完善的。关于文化人类学研究成果的哲学研究，或者说关于人类文化的文化哲学的唯一主题，是“人之文化”与“文化之人”。

古希腊亚里士多德哲学、美学的所谓“人”，被理解为一种“理性”存在，亚里士多德称，“人”是“政治的动物”“理性的动物”。笛卡尔（1596—1650年）的哲学、美学，以“我思故我在”④笛卡尔：《哲学原理》，北京：商务印书馆，1959年，第3页。为第一命题，它将“思”看作人的本在、本体。其意义在于，如果不“思”，则“人”即非人、人则不“在”（Being）。笛卡尔说：

就是因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外，我又看不出有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质，所以我确实有把握断言，我的或本质就在本质于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本性就是思维。①转引自蒋孔阳、朱立元主编：《西方美学通史》第3卷，上海：上海文艺出版社，1999年，第488页。

关于“思维”及其“思维的东西”作为“人”的抽象本质、本在，这在西方哲学的认识论传统中，直到康德（1724—1804年）的哲学及其美学，才开始被打破。康德关于“人”的哲学预设，突破西方传统认识论关于“人”的思维域限，从其三大“批判”，即“纯粹理性批判”（知）、“实践理性批判”（意）和“判断力批判”（情）的三维角度来言说“人”。“知”“意”“情”三维的一个共同主题，就是在上帝关怀之下的“人”与“人”的本在。从美学角度，康德将人的所谓“判断力”（审美、意象、情感），看作沟通其形而上学（“纯粹理性”、知）与伦理学（“实践理性”、意）的一个不可或缺的中介。康德的《判断力批判》一书，承认、凸显人的“判断力”在由“现象界”到“物自体”的机枢之功，强调人的本性、本在，除知（思、理）之外，亦同时具有意（伦理）与情（审美）。康德尤为强调“判断力”（情，感性，诗性）在其批判哲学体系中的崇高地位，这使得其哲学、美学，努力跨越理性主义与经验主义传统而趋于圆融，但是未能彻底。然而可以说，西方真正的哲学美学（美的哲学）体系，是由康德开始建构的。

正如前述，康德所说的“世界公民”，指全人类。康德人类学意义的“人”，即作为主体的“我”。“世界公民意识意义上的哲学”，实指哲学人类学，或可称为文化哲学。“我可以知道什么”，指形而上学、认识论哲学意义的“知”。“我应当做什么”，指道德伦理学意义的“意”。“我可以希望什么”，原指审美艺术学的“情”，它相通于宗教学，归根结蒂是宗教问题。作为根本性的哲学提问，三大问题可以而且应该归并为文化人类学意义上的“人是什么”，亦即文化哲学意义上的“人何以可能”。

从巫学人类学辨析，关于“人是什么”这一问题，可以换一个提问方式，这便是“巫是什么”，或者说，巫的文化哲学意义如何可能。

文化哲学意义上的巫作为“我”，在回答康德所谓“我可以知道什么”这一问题时，总是充满盲目的自信，出于巫既通神又通人这一人文特性，错以为巫无所不知、无所不晓。这是巫通神、巫性通于神性的缘故，神的全知全能，赋予巫的全知全能。“从本质上来说，神和法力高强的巫师是相同的。他们所谓神，只不过是隐藏在自然的帷幕后的巫师。”然而，巫术总是不断地亵渎、违背有关自然的规律，“巫术最致命的缺陷，在于它错误地认识了控制规律的程序性质”，虽然承认自然规律的权威性，而“收获的只是科学的伪兄弟”。②詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》上册，第103、55页。至于巫学与科学的知识论与认识论的关系，是另一个问题，这里暂且不论。

因此，巫文化的“我”，远不是科学认知意义的主体，或可称为“似主体”“伪主体”。但是由于巫是神与人的结合，所以巫又带有一定的属于人的主体因素。神作为人的另一文化及其宗教、哲学的表述方式，如果将神假定为悬置于彼岸世界的一种“代主体”，巫又是处于神与人之际的，那么巫与巫性，大约又是基于人与神之间的本在的“主体间性”。

借用康德的“我应当做什么”来说，初民面对无穷无尽的生活、生存与生命的难题，关于什么应该做、什么不应该做的艰难选择，有一个“原则”，“乃在有一个清楚的目的，深切地与人类本能、需求、事务等相联络。巫术是用来达到实用目的的”。①布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，第106页。巫术文化的实践意识，首先起于求其实用。考古学暂且难以考定巫术、神话与图腾这三大原始文化形态的起源孰先孰后，但从人类首先应当保证自身生命得以延续和发展，然后才可能有其他意识与行为这一点来看，将巫术看作人类原始最早起源的一大文化形态与实践方式，可能是比较合理的历史逻辑。尽管巫术作为“伪技艺”与“倒错的实践”，往往遭到失败甚而是生命的毁灭，然而初民坚信其“实用”“有效”，它真实地培育了原始文化的实用功利意识。初民在尽可能满足生存的实际需求的前提下，萌生、发展了以功利为人文主题的原始情感、原始意志、原始理性，其间蕴含丰富、复杂的人文意蕴、意象与氛围等，在原巫的意识理念中，开始萌生与培育中国式的神灵与人的关系之道。《管子·内业》说，巫性，“冥冥乎不见（现）其形，淫淫乎与我俱生。[视之]不见其形，[听之]不闻其声，而序其成，谓之道”。这并非指哲学之道，而是指哲学之道以前的巫性之道。同时在原巫文化中，处理巫文化之中天与人、人与人之间的原始关系，或曰巫性的天人与人伦关系，有待于孕育、发展人际的伦理道德。

“我可以希望什么”，这是指伴随以神话、图腾之原巫文化的原始“理想”。初民往往总是在“梦”中。在今人看来，作为人类的童年之梦，原始神话与图腾更富于“希望”与“理想”。神话与图腾文化，充满了初民奇特、夸张、丰富而狂热的情感、想象、幻想与虚构。原巫文化中的人的意识，确实尚未真正觉醒而彻底进入彼岸场域。巫术的文化属性直接与其“实用功利性”相联系，这种牢固的历史与人文纽带，使它一般不能或者不愿意向真正的出世、彼岸眺望。巫术，自当比神话与图腾要“实在”得多。

当然这不等于说，巫术永远不是、也不配是后世宗教、哲学及其美学所崇尚的“希望”的人文温床之一。在原巫文化中，由“信”文化意识理念所培育的情感、想象、幻想、意志、虚构、狂热与神异，一点儿也不亚于作为其“同胞兄弟”的神话与图腾。只是由于原始“实用理性”的顽强与持久，巫术攥在自己手里的、可能放飞于思性兼诗性高远苍穹的“希望号”风鸢的那根鸢绳，一般要比神话、图腾结实得多而至于“牢不可断”。在历史的长河中，不管中国文化怎样成长，它那从巫性“娘肚子”里带出来的“实用理性”的血缘“脐带”，似乎从未被割断，但是曾经辉煌灿烂的原始神话和图腾，其实早已走上了“英雄末路”。

“人是什么”这一文化人类学第一命题的真理性，恰恰蕴含着作为“宇宙之精华，万物之灵长”的人的提升与完善，这是一个历史与现实之无穷无尽的实践过程。人总是“在途中”，其所谓的终点遥遥无期。当古希腊智者普罗泰戈拉深刻地称“人是万物的尺度”②《柏拉图文艺对话录·泰阿泰德篇》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1963年。之时，则意味着“万物”未尝不是“人的尺度”。人类曾经的蛮野与不开化，令人难以忘却其几乎与万物同列的“历史性尴尬”。作为“万物的尺度”的人类，注定要在数不清的谬误、荒诞、痛苦之中浴火重生。如果说，原始神话与图腾之中的人，往往给人以诗性般浪漫之可爱形象的话，那么原巫文化的人即巫与巫的崇拜者，却注定要历史性地扮演那种鬼鬼神神、巫风鬼气的丑陋角色。今日文明人类难以想象，在人类童年如此稚浅而荒谬的巫力与法术及其梦魇般的意识行为中，深蕴着的是不断自我丑化之人类自身的自信、崇高与庄严。

人是什么？一半是天使，一半是魔鬼。正如关于“美的东西”，健全的人的感官都能感受到，但倘若要论析“美的东西”、何以为“美”或“美如何可能”，那么，无论怎样睿智的头脑，都可能深感困惑。“人是什么”，一个永恒的人类学与文化哲学的难题。它的原初文化生态及其文化哲学难题，既属于神又属于人的一个中介，即“巫是什么”。巫、巫性与巫格，作为人、人性与人格的史前形态，是巫学人类学所应研讨的学术新课题之一。中国巫性美学，正是其现代美学的原型意义的研究课题之一。除此之外，还有神话人类学与图腾人类学及其文化哲学的研究。

歌德说：“十全十美是上天的尺度，而要达到十全十美的这种愿望是人的尺度。”①《歌德的格言和感想集》，程代熙、张惠明译，北京：中国社会科学出版社，1982年，第61页。中国巫性美学的研究尺度，包含了关于人类的趋于“十全十美”这一审美理想的“同情与理解”。巫性，作为原始神性与人性的一个中介，既不是西方基督教那般的神性，也远不是真正圆满的人性，这里的神与人，都是灵性的、巫性的。巫自诩神通广大而无所不能，由此可见，人类是如何经历了自我崇拜、自我贬损的“孩提时代”。

康德关于“人是什么”的人类学、文化哲学的根本性提问，给予后世来者的启迪良多。而卡西尔关于人的文化哲学、人类学美学的根本点，是关于“人”是“符号的动物”的见解。卡西尔说：

人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。②恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第33页。

人是“符号的动物”，这一命题，似乎是专门针对例如中国《周易》卦爻符号而言的。《周易》用以算卦、决疑的卦爻符号系统，的确是上古中华先民所创造的一个独一无二的“符号宇宙”，而并非仅是康德所说的，关于“人”的理性、感性或知、意、情三维及其综合而已。卡西尔指出：

我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则（按：此指亚里士多德“人是理性的动物”、笛卡尔“我思故我在”、甚而包括康德知、意、情“三大批判”中的形而上学之见）来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定人的天生能力或本质（按：此指休谟、博克式的经验主义、感觉主义哲学观）来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动体系，规定和划定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个扇面。因此，一种“人的哲学”一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。①恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第87、35页。

正如前述，巫“与工同意”，“工”即是巫师、萨满之类，他们的“劳作”（“工作”），就是所谓“作法”（施行巫术、法术）。可见，我们现在所说的“工作”一词，原于原巫的“劳作”。“正是这种劳作，正是这种人类活动体系，规定和划定‘人性’的圆周。”体现在原巫文化结构中的“人性”，在与神性的冲突、调和中，经受了漫长的历史和人文的历练，与其说是“人性”，倒不如说是巫性。

卡西尔的结论是：

我们应该把人定义为符号的动物（Animal Symbolicum）……只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能了解对人开放的新路——通向文化之路。②恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第87、35页。

简析卡西尔关于“人”的定义的哲学、美学言说，值得注意的还有如下3点：

其一，卡西尔的哲学、美学之思，改变了西方以往从“形而上学”“经验”和“物理本性”等角度思考、定义人之本性的传统路向。他从“人的劳作”这一“人类活动体系”的“有机整体”出发。人作为“符号的动物”所创造的“符号宇宙”，是人以及“人的劳作”的过程、方式、成果与动机等有关人的一切，也是作为“有机整体”的文化主体、成果的人以及人的文化创造。一种全新的“人的哲学”，凸显了文化人类学、文化哲学及其美学的历史与逻辑的原点与终极关怀的新“视域”。

其二，这一“人的哲学”，站在文化精神的高地，试图审视与把握有关“人”的一切现实即“人类活动体系”（劳作），它改变了以往西方艺术哲学仅以艺术为主要研究对象，或“哲学美学”仅从哲学本原、本体研究美学的路向。它将属于“‘人性’的圆周”的“语言、神话、宗教、艺术、科学、历史”等一切属“人”的创造，全部作为关于美学的文化哲学的研究对象、精神观照与终极关怀。一种“作为文化哲学的美学”的前期表述，在“人”的主题下，一定程度上改变了美学的研究方法，于是“作为文化哲学的美学”，开始出现。

其三，具有强烈的批判性。从本体论、认识论到“语言学转向”的哲学等西方哲学及其美学，经历过多次重大的哲思革命。当古希腊哲学及其美学关于“世界是什么”（“美是什么”）的本体提问为此后17世纪所谓“认识论转向”及“人认识世界（人、美）的哲学探问何以可能”所代替之时，人们感悟到，这是哲学及其美学的一大解放。当起于19世纪末、20世纪初的索绪尔“语言学转向”逐渐来临、继而壮大之时，哲学及其美学关于认知世界、人与艺术审美的可能性与合法性这一主题，又为语言哲学所关注的诸如“我们如何表述我们所知晓的世界的本质”所代替，这便是西方哲学及其美学的又一次思想与学说的解放。

起于恩斯特·卡西尔的关于文化“符号”的文化哲学、文化美学，显然汲取了康德以“人是什么”为“根本之问”的文化人类学之思。“人”是一个在历史积淀中的活生生的“劳作”（或可理解为实践）整体，不再是单纯的“思维”的人、“道德”的人或“宗教”的人。在海因茨看来，卡西尔不仅将亚里士多德与笛卡尔等抛在身后，而且，“其中最关键的修正是，他（按：指卡西尔）认为我们应当把对文化的康德式割分（按：指康德“知、意、情”三大“批判”）抛诸身后”。①海因茨·佩茨沃德：《符号、文化、城市：文化批评哲学五题》，第47、49、1-2页。卡西尔启动了西方哲学、美学的第三次思想与学说的解放。卡西尔关于“符号”的文化哲学，重视哲学思辨的首要性，不崇拜思辨的先验性。当他将人的“劳作”这种“人类活动体系”唤醒之时，则意味着断然拒绝那种“理性主义”关于“只会使得文化生活沦为纯粹的思辨”之“先验的、超历史的主体性”。②海因茨·佩茨沃德：《符号、文化、城市：文化批评哲学五题》，第47、49、1-2页。这里仍需强调，从卡西尔的“劳作”说看“人”的历史与人文原型，是巫性的“工作”，这在中外的历史上，大致都是一样的，只是其程度、过程、方式与传统不同罢了。

海因茨·佩茨沃德的“作为文化哲学的美学”，显然是承接卡西尔的“文化哲学”说而来。海因茨·佩茨沃德说：

一旦我们把美学置于文化哲学这一宏大视野之下，我们必须在何种程度上对它进行新的界定呢？我认为文化批评哲学必须以美学为基础，而反过来说，这样的一种美学势必要冲出美学的畛域——它必须成为文化批评哲学不可或缺的一部分。③海因茨·佩茨沃德：《符号、文化、城市：文化批评哲学五题》，第47、49、1-2页。

正如前述，始于卡西尔文化哲学的“作为文化哲学的美学”，“势必要冲出传统美学的畛域”，这是可以理解的。然而，海因茨所谓“文化哲学必须以美学为基础”这一点，值得令人深长思之。按通常理解，美学应以文化批评哲学为基础才是，何以反而是“文化批评哲学以美学为基础”？

目前学界关于文化哲学（或曰“文化批评哲学”）的学术界定，主要有两种。

一是将文化哲学归于哲学这一学科范畴，将其看作人类哲学的一种新的理念与思维形态。人类哲学发展至今，已经具有如存在论、认识论、实践论哲学与宗教哲学、历史哲学、艺术哲学和科学哲学等。文化哲学，作为人类哲学的一种，的确相对“年轻”，它以整体、有机的整个人类文化为其研究对象，确实是人类哲学新的理念、思想与理论建构。它将文化“哲学化”，从哲学高度审视、把握人类文化的本原、本体与终极诉求。

二是将文化哲学界定为关于文化人类学的哲学本原、本体论与现象学哲学。这就关系到文化哲学和文化人类学的学理联系问题。文化人类学诞生之初，其相应的有关文化哲学的意识便蕴涵其间。在泰勒《原始文化》、弗雷泽《金枝》与马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》《文化论》等早期西方文化人类学著述中，人们不难发现这一点。关于人类原始巫术文化的“伪技艺”性、关于巫文化盲目乐观的“悲剧”性以及“前科学性”等见解，都是如此。至于此后如列维-布留尔《原始思维》中有关“原始思维”的结构与实质的哲学意识，则体现得更为显明。

可见，文化哲学是在文化人类学之中孕育而成的。它是文化人类学关于文化的系统思考的一种哲学。有学者称，作为文化人类学及其相应文化哲学的思想、思维的高蹈与沉潜方式，与文化学的学理关系，类似于宗教哲学与宗教学、伦理哲学与伦理学等的关系。这是言之成理的。这并非文化人类学与哲学的简单拼接，而是以文化为哲学研究的对象，是对文化人类学的哲学意义的思辨、超越与回归。

就中国美学而言，一旦我们把美学置于文化人类学、文化哲学这一学术视野之下，传统意义上的中国美学，就发生了从思想到方法的变革。传统美学将真善美、假恶丑之间的关系作为其自己的研究场域，而文化人类学关于巫学即巫性文化哲学的研究，主旨在于解读与揭示真假、善恶与美丑三者历史与人文的原型，即与巫性吉凶的联系。

海因茨“文化批评哲学必须以美学为基础”之见，包含了对“现代”与“后现代”文化危机之哲学和美学深刻的同情与理解。正如海因茨所说，比如格奥尔格·西美尔深信，“现代文化的特征是充满各种内在张力和冲突”，“他把现代文化说成一个‘悲剧’”。其结论是，“现代美学不能截然脱离整个人类文化的展望。反之，文化哲学亦不能脱离美学而独立存在”。①海因茨·佩茨沃德：《符号、文化、城市：文化批评哲学五题》，第54、48、52页。

这种文化美学的二重性，包含了对于美、审美的二重理解。正如笔者所一贯主张的，任何时代、民族的美与审美，既是人的积极本质的“对象化”，又是“人的本质的异化”。这是因为，所谓“对象化”和“异化”，都是无尽的历史过程，没有哪一种现实的审美是绝对完美的。其所以不完美，是因为历史、现实及未来的人的生活、生命和生存，总是历史性的、有缺失的。“对象化”与“异化”，同时发生、同时发展、同时消解，好比阴阳二极，互逆互顺、互缺互补、相生相灭，只不过其历史、人文的属性，处于不同层次、不同程度罢了。

在一定意义上，注重文化、美及审美的“异化”，即海因茨所说的西方“现代”与“后现代”的“危机”“灾难”与“阴暗面”，对于“作为文化哲学的美学”而言，也是尤为重要的。

西方“现代”“后现代”文化、哲学及其美学的“异化”，既可表现为其预设前提之一的“先验主体”（消解了现实、历史或“超现实”“超历史”的主体）或所谓“无主体”（如后现代之解构主义所谓“人已死”），又可凸显其将美学置于“纯粹思辨”、意象、情感与想象之外，或是故意无视美与崇高，对审美抱着无所谓或不信任的人文态度。设想，人类在这一星球上，可以到处闯祸、恶作剧，或者故意自我贬损，似乎可以离弃美与审美，而“自由”地成为“无家可归”的一群“野孩子”。这可能导致文化美学本来浑契无间的诗性与思性的重新分裂和悖逆。

因而，“作为文化哲学的美学”，肩负着“重绘美学地图”的学术使命。在文化哲学意义上，思性与诗性重新开展甜蜜而有深度的“对话”。就中国传统美学而言，主要是在对巫性范畴的研究中，让关于本原、本体蕴涵于现象且通过现象学进行哲学研究的中国美学，努力进入真正文化哲学意义的研究视域。其间，巫性是一个核心范畴、核心问题。

仅就这一美学的诗性而言，正如其诗性的思性那样，熔铸于文化哲学的思性的诗性，其实是人性与人格的趋于完美而并非绝对完美。

德国的鲍姆加登有一个有趣的比喻，他称思性（逻辑学）是诗性美学的“姐姐”，而诗性，是以现象、情感为主要研究对象的美学的“长女”。鲍氏美学尚且如此，就更不必说“作为文化哲学的美学”的中国巫性美学了。这是因为，审美的诗性，直接便是自由之人性、人格的文化本质及其现象，诗的现象首先而直接呈现的，是美、审美之思性兼诗性的实现。这一美学，可能是“后现代”的人类精神及其美学“危机”的一种救赎。

有一个问题值得强调指出，季羡林先生曾说：中国美学，“跟着西方美学家跑得已经够远了，够久了”，“越讨论越玄妙，越深奥，越令人不懂”，故而必然“走进死胡同”，而“唯一的办法就是退出死胡同，改弦更张，另起炉灶”。①季羡林：《美学的根本转型》，《文学评论》1997年第5期。中国美学，是否已经“走进死胡同”，是否必须“改弦更张，另起炉灶”，此暂勿论，但季先生的提醒，还是值得重视的。应试从研究原始巫性问题入手，力求中国美学研究有所改变，这是可行的新的美学研究路向之一。

这里，首先涉及的一个老生常谈的问题是，那些将外来的学术理念与方法试图从中国“驱逐”出去，从而保持中国学术（包括中国美学）的所谓“纯粹性”的主张，是否切实可行？

王国维早有关于“学无中西”的学术箴言。所有学术（包括中国美学）的理念方法，在坚持“中国”本土立场的前提下，确实不应分什么“中西”。否则，诸如跨文化研究、中国学研究、比较文学和比较美学研究等，在学理与实践上如何能够成立、践行？试图证明以前、当下与未来的中国美学不必接受来自西方学术的任何影响，不免徒劳无益，也是不可能的。不是不必、不能接受西方的影响，也不是中国美学已然“走进死胡同”，而是怎样将西方的学术理念和方法真正化为本土学术的血肉与灵魂，真正做到其理念方法与中国本土研究的理念与实证的统一。

采用西方的学术理念与方法，努力进入中国巫性美学研究的堂奥，是可以期待的、有效的、属于“中国特色”的一条学术之途，它不拒绝来自西方的文化人类学关于巫学的理念，又努力从在中国处于基本而主导地位的原巫文化这一“实际”出发，专注于巫性这一中心课题，可以看作属巫的“作为文化哲学的美学”的一个新品类。

“作为文化哲学的美学”的中国巫性美学，理解、尊重中国文化（包括审美文化）的有机整体观，注重其系统性、模糊性与矛盾性及其全息集成的自然人文、现实历史的文脉演替。

首先，这种研究将中国文化看作是一个关于物质（物态）、精神（心灵）、行为（活动）、制度（结构）、传播（文脉）、符号（语言）、价值（意义）与人体等8个维度的有机总和，认为所谓文化，即是“人化的自然”兼“自然的人化”。人所创造的一切，包括人自己以及创造过程、方式、制度、工具和成果等，都属于“文化”这一范畴。

其次，这种研究认为中国文化有机地统一于文化哲学及文化美学的根因、根性、主题与终极的“人”；认为求神（包括宗教以及巫术、神话、图腾等崇拜）、求知（科学、认知）、求善（实用、道德）与求美（审美、艺术）等人类把握现实世界的基本实践与方式，彼此相对独立而又有机地联系在一起，并且归原于“人”与“人”的终极价值。文化哲学所谓“自然的人化”兼“人化的自然”这一“大文化”理念，主旨在于不承认诸如传统哲学美学、艺术美学等将宗教、巫术、道德与科技之类一般地排除在学科和学术研究领域之外的做法。

再次，中国巫性美学及其研究，固然须以文化的艺术审美现象及其美学理论作为其重要的研究对象，但是其研究范围与对象，首先应注重其本原、本体亦即其文化根因、根性的研究，这便是巫术、巫性的吉凶。中国巫性美学的根因、根性主要在于原始巫学，且与神话学、图腾学相联系。中国巫性美学的主题是“人”，然而其人、人性的早期形态，主要表现为巫、巫性。美是人的本质力量积极性的对象化，同时伴随以人的本质力量消极性的对象化。所谓消极性的对象化，即人的本质力量的异化。原始中国人与中国文化的巫性，是中国式的神灵与人、神性与人性、对象化与异化的结合与妥协。这作为中国美学的文化基因研究，属于人类学美学的文化哲学层次。诸如“人是什么”“人应如何”“人走向何处”等多种文化哲学问题，在作为人的本质力量对象化兼异化的巫、巫性这里，是可以成立的研究课题。

在研究理念与方法上，传统美学及美学史的研究，往往认为中国美学及其历史介于哲学与艺术学之际。中国巫性美学，介于文化人类学、文化哲学与审美人类学之际。从文化人类学意义的“气”（本原）、文化哲学意义的“道”（本体）和审美人类学意义的“象”（意象、情感等）三者互异互同、相隔相融的文脉角度，努力揭示其真切的人文性兼历史性。这三者的学术纠结处，是巫性与诗性审美的关系。这便是从文化人类学、文化哲学意义上的巫性，走向巫性的审美人类学如何可能的问题。巫性这一范畴，始终蕴涵于三者之际。

鲍桑葵曾经说过：“如果‘美’是指‘美的哲学’的话，美学史自然也就是指‘美的哲学的历史’。”①鲍桑葵：《美学史》，张今译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第5页。这是将美学看作处于哲学与艺术学两者之际。如果将美学看作处于文化人类学、文化哲学与审美人类学三者之际的一个新学科，那么中国巫性美学，便是关于巫性的“美的文化哲学”。中国美学史，自然也主要可以是属巫的“美的文化哲学”（“作为文化哲学的美学”）的历史。其间所谓的中国巫性“文化”与“文化哲学”，并非巫性美学的“外在”与“异在”，而是涵泳、高蹈与沉潜的中国人类学美学的理性的“本在”。