阮籍与魏晋之际玄学主旨的转变

□朱蔚彰

阮籍(210-263年)是竹林玄学的代表之一，也是魏晋玄学由正始转向竹林阶段的关键人物。其一生思想可分为前、中、后三个时期：前期，即正始年间(240-249年)，他与何晏(207-249年)、王弼(226-249年)等人一样从事着调和儒道的理论工作，并怀有济世之心。中期，即嘉平年间(249-254年)，阮籍人生处境和精神世界屡屡发生动荡，其思想产生重大转折，由原来的调和儒道渐趋向于接受儒道分立。后期，即正元(254年)以后，阮籍舍儒归道，寻求心灵解脱。从玄学发展史看，其思想演变正是玄学主旨由关心政治转为关注个体心灵解脱这一过程的体现。

一、政治改良与儒道调和

景初三年(239年)魏明帝崩，临终前命司马懿、曹爽共同辅政。随后何晏、邓飏、李胜、丁谧、毕轨等一批名士受到任用，曹爽本人对之“任为腹心”、事多听从。以何晏为首的新兴名士集团极力拥戴曹爽，排斥另一辅政大臣司马懿(事见《三国志·魏书·曹爽传》)，制定改制措施，试图改良曹魏政治。《晋书·宣帝纪》正始八年(247年)夏四月条载曹爽“多树亲党，屡改制度”，可见此时改制已进行了一段时间并且势头不小，竟逼使司马懿称疾以避其锋。但后世史书对这次改制却记载寥寥，今天我们也仅能从夏侯玄给司马懿的信中得知正始改制的部分计划。其中包括：一，改革九品中正制，增强吏部用人权；二，改州郡县三级制为州县制，提高行政效率，省费安民；三，改革奢侈混乱的服制，倡导朴素之风(详见《三国志·魏书·夏侯玄传》)。

改制与正始玄学关系紧密。一方面，这份计划体现崇本抑末、自然无为等一部分正始玄学的价值主张；另一方面，正如王葆玹指出，正始改制也是“玄学各种新义的政治基础”(王葆玹：《正始玄学》，齐鲁书社，1987年，第106页)。从时空关系看，同样如此。改制时间当在正始五年到正始十年(244年-249年)间。《三国志·魏书·夏侯玄传》录夏侯玄答时事议后有“顷之，为征西将军”语。玄始任征西将军在正始五年，故我们认为此年前后改制已在酝酿，又以正始十年高平陵之变为结束时间，而司马懿称疾避让的正始八年当是改制行动密集之时。正始五年后王弼作《老子注》、《周易注》(《王弼年谱》，见王晓毅：《王弼评传》，南京大学出版社，1996年，第365页)，乃是正始玄学走向成熟的时期。玄学理念为改变积弊已久的曹魏名法之治，实现新的社会政治面貌提供了理论引导。由此可见，改制期间正始名士的理论探究和政治改良实践同时步入正轨，齐头并进。这一历史现象表明正始玄学绝非无关现实的玄虚之学，恰恰相反，它“本质上是一种积极的政治哲学”(王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局，2003年，第24页)，引导政治是其重要主旨。

正始年间阮籍也在探索治世之道并思及儒道如何调和的时代课题。

《乐论》表明此时阮籍思想已初具儒道融合、以儒为主的倾向。该文论述了“移风易俗莫善于乐”的主题，提出“刑、教一体，礼、乐，外、内也”等主张。阮籍认为“乐”的本质是“天地之体，万物之性”，圣人顺万物之性作乐、促进天地万物的和谐。对“乐”自然性的解读，是他融合有为与无为、名教与自然的关键。所谓“乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，故五声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之所始也”(陈伯君校注：《阮籍集校注》，中华书局，2014年，第64、74、65、67-68页)。这是一幅由圣人作乐开启的融教化思想、自然无为理念为一体的治世蓝图。

在调和儒道以治世的目标上，阮籍与何晏、王弼是一致的。不同在于，阮籍似乎没有突破儒道表层语汇以建立系统玄学理论的意愿。而何、王尤其是王弼，却利用“辩名析理”及“得意忘言”方法，确立“以无为本”核心命题，从哲学高度建构儒道一体的理论系统，为新的自然名教关系作出论证，认为“无与有作为体用关系，同时就是自然与名教的关系”(高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，齐鲁书社，2000年，第68-69页)。相比之下，阮籍只停留在理想社会的设计上，理论高度远不及前者。

二、政治高压与儒道分立

高平陵之变(249年)后，何晏等一批活动在政治舞台上的名士被司马懿诛杀，正始改制宣告终止。此后，司马氏集团逐步掌控曹魏政权，阮籍先后出任过司马懿和司马师父子的从事中郎，其职分是参谋议事。但《三国志·阮籍传》注引《魏氏春秋》明确记载，“后朝论以其名高，欲显崇之，籍以世多故，禄仕而已”，暗示此前阮籍很可能是因盛名所累才被司马氏父子招揽，且他在职期间不过“禄仕而已”，并非出于真心，直至在为司马昭作《劝进文》前，均没有过助力司马氏的积极表现。然而外表安于现状并不意味着其内心也是平静的。

这一时期阮籍参加竹林之游，兴趣转向庄学研究(《阮籍年表》，见高晨阳：《阮籍评传》，南京大学出版社，1994年，第351页)。约作于嘉平五年(253年)的《达庄论》表明此时其思想情状是迷茫痛苦、疏离名教的，并一心在寻找自我保全的方法与精神归宿。他借“先生”之口道出自己“不识曩之所以行，今之所以留；怅然而无乐，愀然而归白素焉”(《阮籍集校注》，第111页)的茫然心境。通过“缙绅好事之徒”与先生间的对话，阮籍将现在与过去之自我割裂开来：来人认为圣人之教才是“天下安而大功成”(《阮籍集校注》，第113页)的唯一方法，并以此向“先生”质疑庄子学说，认为“齐祸福而一死生，以天地为一物，以万类为一指”(同上)是“失真”的大话。随后便有了先生对提问者的驳斥，这也是阮籍对自身过往立场与现实名教的全面清算。

从学说立场看，嘉平年间阮籍已倾向于接受儒道差异，并认可庄子“以死生为一贯，是非为一条”的观点。既然“明著是非者危其身”，那么无执无欲、绝名利、忘是非的理想人格便足以充当个人在险恶现实面前的保护罩。“善恶莫之分，是非无所争”(《阮籍集校注》，第117、121、125页)，也间接向外界表明了阮籍对现实政治的不抗争态度。缄默以自保，成为他在当权者铡刀面前退无可退的无奈之举。

由调和儒道到儒道分立，这是阮籍一生学术的转折点，也是玄学发展的转折点。嘉平年间司马氏以名教杀人的氛围，及“名士减半”的严酷环境，使调和儒道这一玄学早期目标失去现实根基。与此同时，正始玄学对一代士人思维方式的影响却保留下来。阮籍在《达庄论》中就使用了“得意忘言(象)”方法，他评判儒家与庄子的学说旨趣，道：“彼六经之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也”(《阮籍集校注》，第118页)。在他看来，儒家六经之言关注的是事物分化后相对待的表象(“象”“言”)，庄周阐述的则是超越纷纭现象的根本性原理(“意”)。阮籍据此认为“六经之言”与“庄周所云”不仅有学说层次之别，也是世界观的对立。文中迂腐、独断、虚伪的“好事者”与“循自然”的先生形象无疑加强了这种对立效果。随后通过“好异者”残生害性与“至人”恬淡长存两种生存状态的比较(《阮籍集校注》，第118、120页)，阮籍进一步阐明个体早日遗弃“分处之教”的必要性。他将正始年间用于调和儒道的言意方法运用于儒道分立乃至舍儒归道的论证支撑，完成对这一思维的批判反思，并拓展玄学的功用——从引导政治到为个体的精神超脱服务。

三、“以无为用”与心灵解脱

从正元元年(254年)到甘露三年(258年)五年间，对曹魏而言是多事之秋。先有正元元年李丰、张缉欲以夏侯玄代司马师为大将军，事情败露，“诸所连及者皆伏诛”(事见《三国志·魏书·夏侯玄传》及《三少帝纪》)。随后司马师废曹芳，立曹髦。时隔一年，毋丘俭等人起兵讨伐司马师，兵败被杀(事见《三国志·魏书·三少帝纪》及《晋书·景帝纪》)。同年司马师卒，其弟司马昭继任大将军。甘露二年(257年)，诸葛诞反于淮南，司马昭前往征伐，次年斩诸葛诞。

暴风急雨般的局势大大超出阮籍的预料：反抗司马氏集团的力量接连受挫，大势已去；魏帝轻易间被废立；正始名士中硕果仅存的夏侯玄被杀；连嵇康也因卷入毋丘俭事件而避居河东(事见《三国志·魏书·嵇康传》)。为全身避祸，阮籍以醉酒、居丧悖礼自晦，示人以“遗落世事”的形象。此举虽招致“礼法之士”何曾等人怨恨中伤，但也因此受司马昭保全(事见《晋书·阮籍传》)。

阮籍在《大人先生传》中表达他对政局及名教的彻底失望。鉴于“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民”的现实惨状，他在文中提出了无君的社会理想，认为即便没有君臣，事物也能安定和谐。时局证明，君主制之下人们“尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之”，必导致上下相残的局面。因此他直呼“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳” (《阮籍集校注》，第141页)，猛烈批判名教。全身避祸的需求及对外界的否定，促使阮籍向内寻求心灵解脱，走上“不与世同之”的精神超脱之旅。“先生以应变顺和，天地为家，运去势隤，魁然独存，自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同”(《阮籍集校注》，第134页)。阮籍借此表明自己的人生态度：在昏暗世道中，选择对大势“应变顺和”，同时致力于玄远“道德”而不愿与世人同流合污。在“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”的“君子”和“逍遥浮世，与道俱成”(《阮籍集校注》，第135、137页)的“大人”间，阮籍最终选择了后者。

阮籍将视野投向比政治更辽阔的整体生存之境，思索“以无为用”的人生态度。他借樵夫之口说：“且圣人以道德为心，不以富贵为志，以无为用，不以人物为事，尊显不加重，贫贱不自轻，失不自以为辱，得不自以为荣。”从行文看，“以无为用，不以人物为事”与庄子“无为事任”(《庄子·应帝王》)的主张有明显渊源。《庄子》中“事”指人的外在实践活动，“无为事任”旨在强调“个体不能成为礼乐文明的载体或承担者”(杨国荣：《庄子的思想世界》，北京大学出版社，2006年，第177页)。此举目的是“尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”，亦即个体通过摒弃外事纷扰，专葆自然天性、不存主观意见，达到内心虚旷、对外不刻意作为。阮籍“不以人物为事”同样强调个体应摒去人事、物事(“机事”)，以“无”即虚旷之心为人生大用。

“以无为用”作为一种特定的价值立场，其内涵与正始时期不同。王弼认为“有之所以为利，皆赖无以为用也”(王弼著，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第27页)，事物以“无”(道)为存在依据，并“因为发挥了各自内在的无形本体而实现了自己的价值与功能”(王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局，2003年，第103页)。同样的命题被阮籍注入庄学内涵，从生活实践角度予以改造——在他看来，“无”已不再是无形无名的本体“道”，而是超越礼乐文明与世俗功利的精神追求与价值目标。

在《大人先生传》中，樵夫所言的“以无为用”并没有得到大人先生的完全认可，后者追求的是“以无为用”的极致化：遨游太虚，彻底逍遥自在。不过当眼前出现一个寥廓茫茫的世界，本已 “邈无俦而独立”、超越世俗羁绊的大人先生，却仍然忍不住“哀下土之憔悴”(《阮籍集校注，第150页)。这一情节暗示现实之“下土”仍是阮籍念兹在兹且不可能彻底忘怀的境域。尽管坚持“以无为用”的人生态度或将面临现实关怀与精神超脱的矛盾，但“贵无”仍不失为个体远离政治险恶、安顿心灵的一种可能路向。

结论

过去人们或多或少都认为，阮籍更多的是通过文章与现实行动表现“玄学的浪漫方面”(汤用彤：《魏晋玄学论稿》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第213页)，但事实并非全然如此。至少从阮籍中后期的理论性著作，我们可以看出他对正始玄学的理论思维有着一定程度的反思与改造，包括：第一，他将正始玄学家用于调和儒道的基本方法“得意忘言”(同上，31页)用于儒道分立乃至舍儒归道的论证，由此打破以往玄学思维的独断性，使这一方法更趋灵活并且拥有更广泛的致用路向，如为个体追求精神超脱提供辩护。第二，他改换正始玄学“以无为用”命题，使“无”成为反功利虚伪、超越世俗羁绊的精神目标。二者共同促成玄学主旨由引导政治转变为解放个体心灵。从此玄学不再局限于探求宇宙本根、指点江山社稷的大问题，玄学家也将此理性精神和现实关怀同样投射到个体生存领域，关注士人的心灵安置问题。一言以蔽之，阮籍是转变玄学主旨、拓展玄学功能的关键人物，其一生思想贡献也多半在此。