中华传统美德整体性研究三十年述评

2018-01-23张伟

伦理学研究 2018年1期

张伟

与传统美德的主题性研究多以一种局部呈现的方式不同，整体性研究是指在中国社会及伦理思想发展的宏大背景下，针对“如何对待中华传统美德”这一根本问题，从总体性、理论性和实践价值等多个层面，通过文献梳理、历史还原、逻辑分析、意义诠释和方法论阐释等方式对中华传统美德加以研究。较之主题性研究，整体性研究不仅更广泛深刻地触及了中华传统美德的本质，且全面展现了近三十年来国内有关传统美德研究的基本历程。梳理和分析相关研究呈现的重要观点和基本特征，对于构筑民族精神家园、培育和践行社会主义核心价值观、实现优秀传统文化的创造性转化和创新性发展有着积极的理论和现实意义。

一、传统美德整体性研究的相关议题及主要观点

20世纪90年代以来，伴随着学界对传统伦理文化的态度由先前长期否定批判向批判继承的整体性转变，有关中华传统美德的研究进入了一个全新时期，在跨越两个世纪近三十年的研究过程中，来自不同学科的学者从不同视角对传统美德给予了持续性关注。就整体性研究而言，学界的议题主要集中在传统美德的内涵、性质、继承、现代价值、转化路径、传承现状等方面。

1.传统美德的内涵

中华传统美德究竟是什么，是学界研究传统美德遇到的首要问题，也是进一步探讨其现代价值和转化路径等后续问题的前提。对此，尽管不同学者对传统美德的界定及所指存有分歧，但无一例外地认为必须对其作出清晰的阐释，“对此如果若明若暗、语焉不详，那么，批判与继承势必因缺乏具体依据而沦于空泛，难以收到实效，更无法找到传统与现代化的契合点”[1]（P3）。在这一基本共识下，有关传统美德内涵的研究，形成了以下四种在学界较有影响的观点。

第一，依照继承精华、去除糟粕的基本原则，通过文献梳理的方式对传统典籍中的具体道德规范进行分析，从不同社会生活领域来界定传统美德的所指。如罗国杰先生认为，传统美德由基本美德、职业美德、家庭美德和文明礼仪四部分构成。其中基本美德涉及正义、仁爱、中和、诚信、节制等十八个德目；职业美德涉及官德、民德、商德、师德等内容；家庭美德涉及亲子、夫妇、长幼三个层面的内容；文明礼仪涉及尊老敬贤、待人接物、仪态言谈、庆典婚丧、交朋择友五个方面的内容[2]（P4-5）。第二，基于历史还原和分析的方法，从传统道德的历史流变而非精华与糟粕二分的角度概括传统美德的基本内涵。如张锡勤先生指出，孝、忠、恕、廉、耻、让、勤俭、贵和、知报、中庸、自强等32个德目便可概括传统美德的全貌①。第三，从传统道德所具有的思维整体性出发，根据“人心—家庭—人际—社会—世界—自然”的逻辑顺序，提出传统美德的基本范畴。如张立文先生认为，传统美德可分为六个范畴群：人心德目群，包括爱、耻、善、毅、诚等；家庭德目群，包括孝、悌、慈、敬、友等；人际德目群，包括仁、义、信、恭、恕等；社会德目群，包括忠、廉、德、公、洁等；世界德目群，包括和、合、强、美等；自然德目群，包括顺、道、和等[3]。第四，基于德行论的思考，着眼于传统美德的内在特质，对其进行分类界定。如陈来先生认为，传统美德可以分为性情之德（齐、圣、广、渊、宽、肃、明、允）、道德之德（仁、义、勇、让、固、信、礼）、伦理之德（孝、慈、悌、敬、爱、友、忠）、理智之德（智、咨、询、度、诹、谋）四种类型[4]（P366）。

2.传统美德的性质

有关中华传统美德性质的研究，学界已摆脱过去非此即彼的立场，不再以一种唯物或唯心，贴标签式的方式对其作出简单的判断。经过多年讨论，基本达成了传统美德具有双重性的共识，但在双重性的具体阐述中也存在一些差异，这主要集中在如何处理传统美德的特殊性与普遍性、民族性与世界性之间的关系。

沿袭了80年代张岱年先生关于道德具有阶级性和共同性[5]的看法，有学者指出一个社会占统治地位的道德尽管是由统治阶级及其思想家所制定的，但实际上总是产生于人们社会生活中的共同要求，孕育于人们互相交往中的共同需要，总是包含不完全依照统治阶级的意志而积淀的内容[6]。与上述观点不同，有学者从传统美德自身的特质出发，认为传统美德具有时代性与永恒性。所谓时代性是说一个民族的道德观念和行为总是受其所经历的社会制度的制约，打上时代的烙印。所谓永恒性，是说道德作为一个民族维系其群体生活的精神支柱，其中又含有永恒的价值取向，不因某一社会制度的变迁而消失[7]。另有学者依据道德观念蕴含的精神实质和派生条件的二分，认为传统美德的特质在于排除时代所赋予的特定条件之后的精神或思想实质，必须将其与由政治经济、社会制度所附加的派生条件严格地区别开来，否则无法真正认识传统美德的本质[8]。此外，在上述研究的基础上，有学者对传统美德的双重性作了更细致深入的阐发，指出传统美德既具有学术化规范的特征，又具有政治意识形态的特征；既具有阶级的特性，又具有一定的全民特性；既有具体的、特殊的意义，也具有一般的、抽象的意义；既有精华，又有糟粕；既有历史性，又有现实性[9]（P61-68）。

3.传统美德的继承

中华传统美德是否具有继承性以及该如何继承，历来是学界关注的重点。新中国成立后，受制于政治斗争的遮蔽，对此问题基本采取了一边倒的否定态度，20世纪50年代由冯友兰先生提出的“抽象继承法”所引起的一段公案，以及60年代由吴晗在《前线》在杂志上发表的《说道德》和《再说道德》所引起的一场波及全国的有关道德阶级性和继承性问题的大讨论便典型地反映了这一点。但自80年代末特别是90年代以来，“道德具有可继承性”和“批判地继承”已成为学界的基本共识。就“如何批判地继承”这一核心问题，学界不但对以往的继承观进行了深刻反思，而且在传统与现代、东方与西方的多维视角中以一种更加理性客观的态度，对传统美德继承的原则、方法等具体问题，提出了诸多富有启发性的重要观点。

从当前社会现实需要出发，有学者认为，所谓批判地继承就是对经过选择而吸取的道德遗产，根据当前广大人民群众的利益，根据建设有中国特色社会主义的需要，根据社会主义社会中处理人与人之间关系的道德原则，予以加工和改造，从而抛弃落后的、消极的方面，吸收科学的、积极的方面[10]。从学术研究的基本方法出发，有学者指出，批判地继承不应看成是对“保存国粹”和“全盘西化”的折衷调和，传统美德中哪些是精华，哪些是糟粕，它们依存的条件以及关系如何等问题都不能简单下结论，而应进行细致研究，加以取舍，然后在这个基础上进行继承和创新[11]。从传统文化与时代课题相结合出发，有学者认为，传统美德的继承必须走出传统、超越传统，既能反映时代精神，又能适应现代“工业—市场—信息”的文化要求，使其内化为中华民族的主体意识，赋予其现代意义并使之与时代精神融合起来[12]。从形式与内容相统一出发，有学者指出，“形神统一”是文化生命的基本结构，要从“形”与“神”两个方面的统一中去发掘存在于传统伦理文化中的优良资源，尤其是要去发现蕴含于其中的“古今通理”，传统美德的继承不仅要立足现实对其中具有现代价值意义的范畴、概念和思想进行现代诠释和改造，而且还应重视对承载传统美德的载体（“形”）的保护[13]。从文化功能和现实效力的出发，有学者认为，传统美德的继承应以“文化功能”为切人点，澄清其“现实效力”，由此理清文化主体应当承担的“现实责任”，努力调整人们反思传统美德的触角，从对传统美德的否定性批判走向对话中的古为今用和中西融合[14]。

4.传统美德的现代价值

确认传统美德的现代价值，是继承传统美德并实现其创造性转化和创新性发展的前提。因此，传统美德在现代社会究竟有何价值，是学界一直讨论的热点。基于全球化和现代化两大现实背景，学界以“公例主义、科学主义、唯物主义、实用主义”[15]等不同方式解读了传统美德的现代价值。这些解读方式尽管存在着片面化和价值实体化的倾向，却使传统美德现代价值的多样性充分展现出来，同时从方法论角度来看对于建立一种较为完善的解读传统美德的方法体系亦起到了极大的推动作用。

基于全球化的宏观背景和马克思主义的基本立场，有学者认为，在全球化的今天传统道德文化在与西方文化交流过程中改变了历来西重东轻的局面，在社会主义精神文明建设上起到有利于马克思主义中国化，有利于社会主义文化建设，有利于社会主义道德体系建设的重要作用[16]。基于儒家文化圈现代化的实践经验，有学者认为，传统美德尤其是儒家伦理是传统文化的灵魂，是中国社会现代化的一种精神力量，从东亚各国的实践看，它并没有成为发展现代科学技术和加速经济腾飞的桎梏，传统美德的现代化不仅可以成为促进社会现代化的凝聚力和内驱力，而且是社会现代化具有民族特色的一个重要标志[17]。基于现代化进程中人文精神的塑造，从人本主义出发，有学者认为，传统美德是将人“文”化或以“文”化人的根本精神所在，是中国人文精神的经典表达，是一种基于人之本性可塑、有教无类的普遍化人文主义立场来追求人人“知书达礼”的人文理想[18]。基于挺立中华民族文化和社会主义先进文化自信的视角，有学者认为，文化自信源于并依存于伦理精神自信，只有加大力度培育伦理精神自信并以伦理精神自信来推进和支撑文化自信，形成修德达善的功夫及其内在力量，即古人所言的“太上立德”，才会使“立功”和“立言”的政治经济建设和文化建设获得持久的精神依傍，产生“尊德性而道问学”的妙用[19]。

5.传统美德的现代转化路径

传统美德无疑具有重要的现代价值，应该批判地继承，然而若不能找到契合当前中国社会发展的转化路径，那么所谓的价值和继承也只能停留在理论层面。面对改革开放以来日益凸显的“现代性”问题，在问题意识的导向下，新世纪以来人们越来越把目光聚焦在传统美德的现代转化问题上来，如何实现传统美德的现代转化已然成为当前研究的重中之重。基于“现代化而不西方化”的共识，学界从不同角度对现代转化的具体路径展开了颇有成效的研究，并形成了“融入论”、“改良论”、“变革论”这三种较有代表性的观点。总体来看，这方面的研究表明对于一个关涉国家民族发展且有着深厚内涵和多维结构的文化系统，是不可能通过简单的“革命”形式，而只能通过“实践”本身去推动文化传统的历史发展。

以罗国杰、陈瑛先生为代表的“融入论”立足于马克思主义的基本道德立场，认为传统美德并不能通过自我更新而形成独立的道德体系，只有融入到中国特色社会主义道德体系建设中，才能实现现代化。譬如，罗国杰指出，传统美德继承和弘扬的根本目的只能是为了使社会主义道德有更丰富的内容，在弘扬传统美德的教育中应特别强调将其同我党我军的革命传统，同社会主义道德的要求密切结合起来[20]。陈瑛指出，传统美德始终是社会主义道德体系建设的重要思想来源，但其只能作一种解释性内涵隐含在社会主义道德体系之中，其外在形式不应保留[21]（P105）。以牟钟鉴、万俊人先生为代表的“改良论”认为，传统道德在自身改良的基础上吸纳社会主义道德及西方道德的内容，便可自然独立成为一种新的道德，建设新道德不必也不可能完全另起炉灶。譬如，牟钟鉴指出，道德发展有自身规律，在保持连续性的基础上加以改良，对传统美德做出新的解释以及补充新道德并加以普及，便可自然而然地实现道德体系的更新，形成具有民族特色的新道德[22]。万俊人指出，儒家伦理通过吸纳、开掘新的道德资源，可在伦理精神、伦理生活、制度伦理三个层面实现现代转化，最终形成一个与现代文明相适应的伦理道德体系[23]。以蒙培元、郭广银先生为代表的“变革论”认为，传统美德现代转化的关键就是要对中华传统美德赖以存在的伦理文化体系进行根本性的变革，要首先打碎传统伦理体系的枷锁，才能使传统美德获得再生。譬如，蒙培元指出，面对道德观念的多元化，人文理想的失落等现实问题时，只有在明辨概念的基础上，改变或打破传统伦理文化的内在固有结构，实现工具理性与价值理性的统一，它才能够最终被专业化、市场化的现代社会所接受，进而真正章显其当代价值[24]。郭广银指出，传统伦理体系是建立在小农经济生产方式之上，以血缘宗法关系为核心而建构的纲常伦理体系，这决定着全部传统美德的基本特点是与传统社会的需要相适应而与现代社会的需要有原则区别的，因此必须要首先打碎传统伦理体系的枷锁，才能使传统美德重新放射光芒[25]。当然，除上述三种主流观点外，还有“不变论”[26]、“主体论”[27]等其他观点，因其在学界的影响有限，在此不再赘述。

6.传统美德的传承现状

与传统美德其他方面的研究相比，有关传承现状方面的研究目前在学界可以说处于起步阶段。由于这方面的研究更多地依赖实证调查和统计分析，相关论述大多以调查报告或对一些典型案例的分析呈现出来。尽管如此，依然可以从目前为数不多的调查中发现，在当代中国伦理道德体系发生结构性变化的过程中，传统美德在某些领域和某些群体中仍起主导作用，但总体来说传统美德的现代境遇不容乐观。至于当前社会对传统美德的认知、理解、践行等具体情况如何，亟待进一步的研究。

根据吴潜涛教授对当代中国公民道德现状的实证调查来看，在市场经济发展过程中很多传统道德观念已渐渐远离人们的现实生活，显得陈旧、不合时宜，新道德观念逐渐被人们所承认并成为道德评价的标准。在这个过程中，人们面临着两种甚至多种道德体系，其中任何一种道德体系都没有达到为全社会共同接受的程度，但同时又都在一定范围内发挥作用[28]（P3）。樊浩教授在全国范围内针对六大群体①道德现状的实证调查来看，市场经济中形成的道德（40.3%）、社会主义道德（25.2%）、传统道德（20.8%）、西方道德（11.7%）是当前影响中国最大的四种道德观念。当前中国在伦理道德方面的独有特点是道德上基本满意，伦理上不满意，人们在伦理上仍守望传统，但道德上已经基本解构了传统而走向现代[29]（P7）。李建华教授在全国范围内对忠、孝、和、礼、义、仁、恕、廉、耻、智、节、谦、诚这 13 项传统美德的认知和践行情况所作的调查来看，当前人们对传统道德理念中的孝、智、和的践行评价最高，对传统道德理念中的耻和廉的践行情况评价较差，人们认为传统美德中的孝、诚、和、廉最为重要[30]。卢少求和王淑芹教授从北京28所高校在校大学生的调查来看，诚信作为传统美德中的重要一项在当前青年中的传承现状令人担忧，其原因主要包括社会失信泛滥（28.9%）、失信获利（20%）、从众心里（20.1%）[31]。

二、传统美德整体性研究呈现出的基本特征

国内有关中华传统美德整体性研究近三十年的学术历程，可以说与中国现实社会的发展在逻辑上是内在同构的。换言之，是“生活”本身扬弃并推动着传统美德的相关研究并使其在学术层面呈现出以下几个方面的基本特征：

第一，从学术边缘到研究中心。伴随20世纪80年末民间和主流意识形态②对传统伦理文化与道德立场的整体性转变，有关传统美德的研究无论从“量”还是“质”上来看，都逐渐由学术研究舞台边缘步入了中心。就“量”而言，相关论著可谓爆炸式增长，仅以CNKI数据库为例，以“传统美德”为主题的期刊文章在整个60年代只有1篇，70年代则为空白，80年代共110篇，而1990年至2016年6月则有7732篇之多，且自2006年起每年都维持在400篇以上。就“质”而言，研究内容不断拓展深入，由最初传统美德“是什么”逐步向“有什么”、“为什么”、“有何用”以及“怎么办”等议题全面铺开；在这一过程中，历史考证、典籍梳理、逻辑分析、意义诠释、案例解读、田野调查等研究方法亦得到了进一步运用和发展。

第二，从高度同一到多元分化。无论从议题、方法还是结论上来看，近三十年有关传统美德的研究都呈现出多元化的基本态势，这与之前受政治斗争遮蔽而在研究内容（有无继承性）、方法（阶级二元对立）、结论（一边倒地否定）上显现出的高度同一性特征形成了鲜明对比。这种变化一方面可以说是社会经济结构多元在思想领域的反映，另一方面也表明学术的自由度和宽容度有了进一步的提升。难能可贵的是，多元分化中亦存在诸多共识，这些（有限）共识为当前及未来传统美德的相关研究奠定了新的起点。

第三，从主义之争到问题意识。与以往相比，近三十年来传统美德研究最显著的特征就是其呈现出来的问题意识，即无论是赞成者还是反对者都不再囿于唯心主义与唯物主义的争论，而是不约而同地把目光聚集到了传统美德在当代中国所扮演的角色上来[32]。人们意识到玩弄一些空洞的概念或许并不重要，重要的是如何针对现代社会产生的“现代性”问题而非“传统”问题，挖掘传统美德中那些不被历史尘埃所掩盖的具有普遍意义的价值。诚如罗国杰和夏伟东先生所言，对“传统道德采取古为今用、推陈出新的方针，不是对历史遗产的主观偏爱，更不是发思古之幽情，而是尊重文化传承的客观规律。……返本的目的在于开新，开新的目的全在今用，而成功与否，关键在于是否能古为今用、推陈出新”[33]。这种强烈的问题意识不仅始终贯穿于传统美德整体性研究中，更明显地体现在主题性研究中。事实上，从希尔斯“活着的传统”[34]（P15）的观点来看，也只有在问题意识的指引下，传统美德及其相关研究才能最终避免“花果飘零”的境地。

第四，从理论阐释到田野调查。自1990年起特别是新世纪以来，以个别案例和特定群体为对象，或以区域性和全国性调查数据为依托的实证研究陆续出现在传统美德的相关研究中。尽管这方面的研究尚处起步阶段，论著数量相对有限，却及时地弥补了以往研究过程中重理论、轻经验的不足，其成果不仅为传统美德的理论研究提供了“文本”外的支撑，也很好地“反哺”了基于现实考虑的应用性研究及相关实践活动。

三、传统美德整体性研究的未来展望

历史的不可割断性和传统自身所具有的同一性，决定了有关中华传统美德的研究将成为学界持续关注的一个话题。基于上述国内近三十年相关研究呈现的主要议题和基本特征，展望未来传统美德研究的前景，应着重考虑以下几个方面的研究：

首先，加强学科融合下的多维研究。就目前中华传统美德研究者的学术背景来看，主要集中于中国哲学、伦理学、历史学等基础学科，来自社会学、传播学、教育学等应用学科研究者的参与度明显不足。从传统美德研究涉及议题的广泛性来看，来自基础学科宏观层面的义理阐释固然重要，但来自应用学科微观层面的具体研究同样不可或缺。随着不同学科间联系的日益紧密以及跨学科研究的盛行，学科融合下的多维研究应是未来传统美德研究的必经之路。

其次，加强共识基础上的深化研究。在近三十年的研究历程中，学界在传统美德相关议题上已取得诸多共识，如有价值、应传承、当转化等，但仍有众多低水平的重复研究掺杂其中，研究成果的数量和质量并不成正比。因此，有关传统美德的研究在未来不能简单重复已有共识，而应以此为起点从国家治理、社会管理和公民日常生活等层面更加深入地研究传承的现实载体、传播转化的具体步骤与路径等问题，否则传统美德研究的水平将不会有实质性的提升。

再次，加强田野调查上的实证研究。近年来，党和政府的文件中相继提出“中华传统美德是中华文化的精髓、蕴涵着丰富的思想道德资源”、“抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉”等重大命题，每次都能引起学界的强烈关注，但相关讨论仍集中于理论层面的定性研究，基于田野调查上的定量分析可谓十分匮乏。长远来看，这种不平衡不但使理论研究缺乏事实依据的支撑，而且极易使研究结论附上主观臆断的色彩，这显然不利于传统美德在当下中国社会中的“创造性转化、创新性发展”。因此，加强田野调查上的实证研究，在定量分析的基础上揭示转化发展的现实依据并提出相应对策，应成为未来推进传统美德研究的着力点。

最后，加强国际交流中的对话研究。尽管中华传统美德并非国外学界研究的热门领域，但也积累了相当可观的学术资源，特别是一些汉学家如狄柏瑞、史华兹、安乐哲等对中国传统伦理文化的相关研究有着独到的见解。在全球化背景下，通过平等对话汲取这些来自国际社会的洞见不仅理论上有助于本土研究视阈的拓展和研究范式的更新，实践中也有助于探寻中华传统美德在世界文化图景中的应有地位。如安乐哲所言，跨文化的交流和相互充实非但不会导致文化同一性，却会带来文化价值多样化不断增加的前景[35]（P325）。

[注释]

①政府公务员群体、企业家与企业员工群体、青少年群体、青年知识分子群体、新兴群体（独立经济人、传媒制作人员、自由职业者等）、弱势群体（失地农民、城市农民工、下岗工人等）。

②民间立场的转变体现在1980年代后期持续数年的“文化热”中，在这场文化大讨论中，不仅有关传统伦理文化与道德的文章逐渐涌现，且关注点也由道德有无继承性转向了如何批判性继承。主流意识形态立场转变的标志是1989年由中国孔子基金会和联合国教科文组织联合举办的“孔子诞生2540周年纪念与学术讨论会”的召开。郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第307-309页。

[1]张锡勤.中国传统道德举要[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1996.

[2]罗国杰.中国传统道德·规范卷[M].北京：中国人民大学出版社，1995.

[3]张立文.中华伦理范畴与中华伦理精神的价值合理性[J]，齐鲁学刊，2008（2）.

[4]陈来.古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想[M].北京：三联书店，2009.

[5]张岱年.论道德的阶级性与继承性[J]，社会科学，1986（2）.

[6]罗国杰.我们应该怎样对待传统——关于怎样正确对待传统道德的一点思考[J].道德与文明，1998（1）.

[7]朱伯崑.谈传统道德的两重性[J].群言，1995（7）.

[8]王元化.简论道德继承[J].学术月刊，1996（9）.

[9]瞿振元，夏伟东.中国传统道德讲义[M].北京：中国人民大学出版社，1997.

[10]罗国杰.批判继承中国古代优秀传统道德，建设有中国特色社会主义精神文明[J].高校理论战线，1996（1）.

[11]张岂之.科学地对待传统文化[J].探索与争鸣，1995（11）.

[12]唐凯麟.批判地继承中国传统伦理道德文化：中国现代伦理学发展的一个基本条件[J].伦理学研究，2010（7）.