马克思早期自由思想变革的五个节点

寇东亮

自由是马克思哲学思想的根本价值取向。自由个性、自由人联合体和自由王国，这是马克思对个人发展、社会进步和人类文明的最理想状态的设定。从思想谱系看，自由问题是马克思在创建其思想体系时与近代西方思想交锋的焦点所在，也是马克思思想在其传播和发展过程中遭遇的最为争论不休、莫衷一是甚至误解曲解丛生的论题。今天，马克思主义与自由主义的界分已经成为一种政治实践，我们也把自由作为社会主义核心价值观加以确认。在这种背景下，进一步深化对马克思自由思想的研究，就显得尤为必要和重要。从《博士论文》到《神圣家族》，是马克思自由思想急剧变革的时期。进一步梳理和分析这一变革进程中青年马克思自由思想的主题转换和演进历程，有助于全面理解马克思自由思想的本质和全貌。

一、自我意识与自由的起点

学生时代的马克思，总体上秉持一种内在主义的自由观念。这种自由观念源于古希腊罗马，对接于康德、费希特以及青年黑格尔派。希腊化和古罗马时期的哲学，坚持“自我意识的普遍立场，亦即通过思维获得自我意识的自由”*[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，北京：商务印书馆，1997年，第146页。。康德以道德良知确立自由的主观形式，强调“自由意志”是一种自由必然性，即自律。费希特把“自我”设定为自由的主体，自我是意志与理性的统一。青年黑格尔派把自我意识以及基于其上的精神自由，视为自由的根本。

中学时代的马克思，坚信人的道德力量和自由选择能力，表达了一种道德理想主义的自由观念。马克思在分析基督与个人结合为一体的必要性和可能性时，基于人性的弱点和不完善，如喜欢作恶的本性、理性的动摇、心灵的堕落等，强调德行是人的“救世主”，德行可以使人不断摆脱世俗的东西而具有神性，使人内心变得高尚。这种德行体现在人的职业选择和职业精神中。马克思认为，选择的自由是人与动物的根本区别，人比动物优越的地方在于，人能够进行理性的自由选择，而不是听天由命。自由是一种创造性的活动。这种创造性体现在，人可以通过选择高尚的职业，实现人类幸福与自身完美的统一，这也是人生幸福的标志。马克思把一种道德理想主义的自由，具体化为一种对完美职业的选择。这表明青年马克思的自由观念，从一开始就具有立足人类的人本主义情怀和面向社会生活的现实主义态度。

大学时代的马克思，总体上告别康德-费希特和德国浪漫派的理想主义，倾向于黑格尔和青年黑格尔派。青年黑格尔派把自我意识从黑格尔哲学体系中解放出来，把自我意识作为黑格尔实体化的绝对精神的对立物，视为社会历史进步的原动力。正是受这种观点的直接影响，马克思在《博士论文》中把自我意识作为主题，力图揭示自我意识及其解放问题。早期斯多葛学派将德谟克利特的必然性思想推向极端，借助自然法宣扬“生死有命、富贵在天”的宿命论。伊壁鸠鲁则强调要重视偶然性和主体的能动作用，注重个人幸福和快乐，宣扬个人的绝对自由与独立。与德谟克利特只承认必然性的真实存在和把一切都归结为必然性的观点不同，伊壁鸠鲁通过“原子偏斜”和“原子的质”确证偶然性及其意义。他试图通过原子的偏斜来解释自由、偶然、独立的生命个体的意义，以此来抗衡必然的命运，反对神秘主义和宗教，把自由还给人的心灵。他认为没有必要去探讨客体实在的根据，应更为关注如何使进行探讨的主体得到安慰。所谓主体的安慰，就是主体“在自身中感到满足的思维的宁静和从内在原则中汲取自己知识的独立性”。伊壁鸠鲁把存在的偶然性转化为思维的偶然性，思维的偶然性使意识从物理世界的必然性中挣脱出来，获得自由。马克思把偏离直线运动的原子理解为独立、自由的实体，“原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式”*《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第29、54页。。原子偏斜打破了“命运的束缚”。伊壁鸠鲁在人的内在规定性中发现了人的自我意识及其力量，确立了“自我意识”解释原则，用自我意识对抗实体世界的必然性，使自由成为人类反思的对象，这是人类自我意识的第一次觉醒。所以，马克思说，伊壁鸠鲁哲学的原则是“自我意识的绝对性和自由”，称伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”*同上，第63页。。马克思特别推崇伊壁鸠鲁的自我意识自由原则，强调人的自我意识具有最高神性，不应该有任何神同人的自我意识相并列，自我意识是精神的太阳系。

但马克思也注意到伊壁鸠鲁自我意识原则存在的问题。他认为，伊壁鸠鲁自我意识的自由只是个别性形式上的自由，由于过度肯定偶然性而忽视必然性，伊壁鸠鲁的自由实际上成了一种幻想的抽象的可能性。这种自由是“脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮”，而且“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”*同上，第50、63页。。马克思强调“定在中的自由”，这里的“定在”是黑格尔意义的，指有限定的、具有一般规定性的东西，即“现实”的东西。但这里的“现实”是指理念的现实，还不是指社会生活的现实。然而这里已经显现出超越单纯的自我意识自由原则的倾向，表现出马克思自由观念的现实主义趋向。马克思把青年黑格尔派称作哲学上的“自由派”，这一派别坚持把哲学的概念和原则作为主要规定，它的活动就是批判，使哲学转向外部，要求使世界哲学化。“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实。”马克思认为，“在内容上，只有自由派才能获得真实的进步”。对于哲学来说，“它的内在的自我满足和完整性被打破了。本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”。*《马克思恩格斯全集》第1卷，前揭书，第75—77页。青年马克思把自由的“定在”，指向现实的国家、法等，要求它们必须符合自由理性精神。

二、理性国家与自由的定在

在黑格尔那里，自由不再仅仅停留于一种纯粹的意识层面，而是体现于意识发展的历史进程中。黑格尔认为，自由一方面作为一种能动的精神力量，贯穿于绝对精神运动过程的始终；另一方面，自由作为一种“定在”(即“现实”)力量，实现于道德、伦理、法、国家之中。黑格尔把国家视为“绝对自在自为的理性的东西”和“具体自由的实现”，认为国家是自由的最高定在，是意识到自身的理性的定在，是“自在自为的道德主体”。可见，黑格尔所表达的最高自由，本质上是一种关于国家的理念，是理性精神的绝对自由。

《莱茵报》时期的马克思崇尚黑格尔理性国家观，认为国家是自由的定在。马克思强调应该根据自由理性来构想国家，国家是一个合乎伦理和理性的共同体，是一种人与人“相互教育的自由人的联合体”。国家应维护公民的自由，公民则要服从理性国家的法律。国家“必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律”*同上，第217、228页。。依据这种理性国家观，青年马克思批评普鲁士书报检查制度、林木盗窃法、普鲁士专制制度，推崇新闻出版自由，张扬一种理性主义的“定在中的自由”。

在关于新闻出版自由的辩论中，骑士等级认为自由仅仅是某些人物和某些等级的个人特性，普遍理性和普遍自由是有害的，他们斥责人类本性的普遍自由。针对这种观点，马克思强调，自由是人的本质，是全部精神存在的类本质，公民的最高利益即他们的精神自由。所谓精神自由，“就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由”。问一个人“自由是否应该存在”这一问题，本身就是对这个人的自尊心的伤害。“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已。”*同上，第112、171、201、167页。当自由表现为“特权”时，自由实际上只是少数人的一种专制的自由、特权的自由。比如，诸侯等级要求报刊成为表现他们观点的报刊，成为上流社会的报刊。马克思把新闻出版自由视为人类自由的实现，是精神最自由的表现，是个人表达其精神存在的最普遍的方式，是人类各种自由形式中最高的自由形式。“自由的每一种形式都制约着另一种形式，正像身体的这一部分制约着另一部分一样。只要某一种自由成了问题，那么，整个自由都成问题。”*同上，第201页。在马克思看来，没有新闻出版自由，其他一切自由都会成为泡影。

黑格尔认为，法律是自由的具体实现，自由只有在法律中才能变为现实。国家必须健全法律，如此自由才能真正实现。马克思依据黑格尔的这种自由理性法律思想，进一步批判书报检查制度。马克思说：“法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在。法典就是人民自由的圣经。”“哪里法律成为实际的法律，即成为自由的存在，哪里法律就成为人的实际的自由存在。”作为自由理性的体现，法律只能以人的行为为根据。但是，书报检查制度却要惩罚人的行为以外的所思所想，而“追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等”。法律应保护公民的最高利益即精神自由，而普鲁士书报检查制度从根本上说，是对公民的精神自由与思想自由的侵犯和剥夺。马克思称封建专制制度为“精神的动物王国”，是不自由的世界。“不自由的世界要求不自由的法，因为这种动物的法是不自由的体现，而人类的法是自由的体现。封建制度就其最广泛的意义来说，是精神的动物王国。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，前揭书，第176、121、248页。

对穷人自由权利的特别关注，是青年马克思自由思想变革的重要契机之一。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思从理性国家观出发，抨击普鲁士专制制度下的法律对贫困群众自由权利的践踏，“为穷人要求习惯权利”，第一次公开站在贫苦群众一边，维护群众的物质利益。马克思认为，林木所有者力图把特权变成法，他们的私人利益充满狭隘小气、愚蠢死板、平庸浅薄、自私自利，他们把自己的私人利益宣布为国家活动的范围和准则。国家和法既然是普遍理性和自由精神的体现，那么从国家和法的角度看人，所看到的就应该是有着共同人性和共同理性的自由的公民。因此，国家必须把它的每一个成员都视为自由公民。

《莱茵报》时期，马克思遭遇“物质利益”问题，意识到物质利益在国家和法的建构中的作用，尤其是私人利益对理性国家和普遍自由的侵蚀。这使马克思产生了“苦恼的疑问”，即一方面依据黑格尔理性国家观，国家和法应该超越特殊的私人利益，把普遍自由作为自己的根本目的；但另一方面，在现实生活中,国家和法又常常被强者的私人利益所支配，成为强者实现自己私人利益和特权自由的工具。对这一矛盾的自觉意识和疑虑，动摇了青年马克思所信奉的黑格尔自由理性国家观，促使马克思“退回书斋”，反思自己所崇信的黑格尔自由观，重构国家和法及其与自由的关系，重新认识英法资产阶级政治革命以及近代启蒙自由主义理念。

三、政治解放与自由的悖谬

马克思在《克罗茨纳赫笔记》中第一次批判了黑格尔自由理性国家观，并在此基础上撰写了《黑格尔法哲学批判》这一笔记体著作，对黑格尔自由理性国家观进行了全面系统批判。对黑格尔法哲学的批判，为马克思批判资产阶级政治革命提供了理论前提和基础。

马克思批判黑格尔把国家作为自由的主体，确证现实的人即家庭成员和市民社会成员才是自由的主体。黑格尔法哲学把国家、法同自由理念相勾连，把国家和法视为自由的实现。黑格尔认为，国家是自由理念的体现和实现，国家先于并决定着作为现实的人的存在形式的家庭和市民社会，而作为家庭成员和市民社会成员的个人，只有成为国家成员才会具有客观性、真理性和现实性。黑格尔实际上用理性国家抹杀了作为主体的现实的人的自由。马克思认为，国家并非是黑格尔所设定的以自身为目的的普遍理性存在物，国家并非先于家庭和市民社会。相反，家庭和市民社会是国家的前提和基础，国家是从作为家庭的成员和市民社会的成员而存在的这种群体中产生的。马克思批判黑格尔把作为自由理性的国家本身视为绝对目的，而把个人视为自由理性实现其目的的工具的观点，强调国家的职能只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式，国家是抽象的东西，只有人民才是具体的东西；不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。正是在这个意义上，马克思赞赏民主制度。“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在、就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第39—40页。马克思认为，人民有权根据自己的意愿制定国家制度，国家制度一旦不再是人民自由意志的现实表现，它就变成了事实上的幻想，人民就有权变革国家制度。

在自由思想史上，马克思第一个注意到了政治自由与经济自由、形式自由与实质自由等之间的区别。马克思对这一区别的理解，初步表达于他对资产阶级政治革命的批判。通过这一批判，马克思初步超越了黑格尔理性自由观和启蒙自由主义自由观。

自由体现为人的解放，资产阶级政治革命实现了人的一次巨大解放，是人的自由的一大进步。政治解放铲除了封建专制制度，摧毁了封建等级、公会、行帮和特权，消除了人身依附关系，使得社会成员的各种特殊的和个别的因素如宗教信仰、私有财产等，被驱逐出政治国家领域而成为非政治的、社会的差别，进而使社会成员成为“纯粹的、明显的个体性本身”，使个体由作为政治统治奴役者的不自由的存在，转变为真正生活于世俗关系中的市民，确立了个体在政治形式或法律形式上的自由，自由被确认为一种人权。马克思肯定法国宪法和1791年《人权宣言》所规定的政治的和法律的自由。他强调自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。获得这种政治自由，是人的一种历史性的解放。

但是，资产阶级政治革命所带来的政治自由存在内在矛盾，具有悖谬性。这种内在矛盾和悖谬性集中表现为：“人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产，他取得了占有财产的自由。他没有摆脱经营的利己主义，他取得了经营的自由。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第45页。何以如此？

马克思主要从两方面进行分析。其一，政治革命实现了政教分离，使国家摆脱宗教束缚而成为自由国家，使人从神权政治中解放出来而成为自由公民。政治革命消除了封建的政治等级差别和人身依附关系，使得“每一成员都是人民主权的平等享有者”即公民。但是，就其本质而言，政治革命所建立的“政治制度到目前为止一直是宗教领域，是人民生活的宗教，是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国”。对个体来说，国家“是作为普遍理性、作为彼岸之物而发展起来的”*《马克思恩格斯全集》第3卷，前揭书，第42页。，“国家是人和人的自由之间的中介者……人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”，“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活”。因此，对国家而言，“人是想象的主权中虚构的成员”*《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第29—31页。。其二，政治革命实现了政(政治国家)社(市民社会)分离，确立了以物质需要和利己主义为原则的市民社会的自由，确认私有财产占有和经营的自由。由此在自由问题上引发三个结果：一是从一般伦理意义上说，政治解放虽然把自由的主体归置于“个人”，但这里的“个人”实际上不过是市民社会中“自私自利的个人”。由此，政治解放所确认的自由，也不过是“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由”。“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”“这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。”二是从社会实践意义上说，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”。这种自由对有产者来说是实在的和有意义的，是一种特权自由；对无产者来说则是虚幻的和无意义的，是一无所有的自由。同时，由于财产占有的不平等，政治解放所主张的自由，虽然在法律上被宣示为一切人的自由，但事实上，这种自由不过是一部分人(而且是少部分人)的自由，只是资产阶级这个特殊阶级的自由。三是从人学效果上说，政治解放带来了一个致命后果：人成为工具，成为被商业和金钱所奴役的不自由的人。政治解放由于确认了私有财产占有和经营的自由，使得金钱具有支配一切的力量。“金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第41—52页。金钱异化是世俗社会其它一切异化(宗教异化、政治异化等)的基础。

在马克思看来，政治革命只是实现人从封建社会关系中的解放，它消除了人的政治异化，但确认和保障财产私有制，无法根除人的金钱异化(经济异化)，因而，政治解放是人的解放的未完成形式。人在这种解放中所获得的自由只能是形式的和法权意义上的自由，是一种基于私有财产的消极自由，还不是实质的、积极的自由。为此，马克思提出“普遍的人的解放”。所谓“普遍的人的解放”即人类解放，就是“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，“使人的世界即各种关系回归于人自身”*《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第11、46页。。这种解放集中表现为人从私有制以及私有观念中解放出来，表现为每一个人的全面发展和人的自由本性的全面实现。只有“普遍的人的解放”，才可以使人获得普遍的、实质的自由。“普遍的人的解放”何以可能，通过何种方式实现这种解放，成为青年马克思自由思想演进中需要进一步澄清和解决的问题。

四、异化劳动与自由的本体

通过对黑格尔法哲学和资产阶级政治革命的批判，马克思把消灭私有制视为“普遍的人的解放”的根本途径。这种认识促使马克思转向对以私有制为原则的市民社会进行政治经济学批判，通过批判马克思进一步明确了实现人的彻底解放和普遍自由的具体实践路径：“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”*同上，第167页。在资本主义社会，工人对生产的关系表现为一种异化劳动关系。在《1844年经济学哲学手稿》中，通过政治经济学-哲学批判，马克思从对象与主体及其关系层面，深化了对自由问题的认识，第一次把自由从观念论和上层建筑领域引向物质生活生产和经济基础领域，揭示了自由与劳动、私有制、共产主义等的关系。

马克思把自由视为人的生命的秉性和特质，把自由理解为人通过劳动而不断展开的自我实现活动。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”这种自由体现为人的审美情趣、创造才能等。再进一步，马克思汲取古典政治经济学和黑格尔哲学中劳动概念的主体性和能动性原则，把自主劳动理解为人的自由的本体规定。在劳动本体论意义上，人的自由在于“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。这表现为“人的生产是全面的”，“人再生产整个自然界”，人“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象”。在马克思看来，自由的根本在于“通过实践创造对象世界”。这一点集中表现为人的自主劳动。在自主劳动中，“人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”*同上，第161—163页。。人通过这种自主的劳动过程和劳动产品，对象化并意识到和直观到自己的自由本质。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思提出“直接谋生的劳动”和作为“自由的生命表现”的劳动两个重要范畴。在“直接谋生的劳动”中，“我的个性同我自己外化到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦，更正确地说，只是活动的假象。因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要”。相反，作为“自由的生命表现”的劳动，则出于人的“内在的必然的需要”，是“生活的乐趣”*[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第174—175、183—185页。。这一观点被马克思后来发展为有关“必然王国”与“自由王国”的学说，成为其自由思想的核心内容之一。

在以私有制为基础的现代社会，劳动不再是人的自主活动、自由活动，不再是出于需要的自愿自觉的创造性活动，而是沦为迫于生存压力不得己而为之的谋生活动，是被迫的和强制的，是一种异化劳动。马克思归纳和分析了异化劳动的四个表现，即劳动产品对劳动者的异化、劳动过程本身的异化、个人与类本质的异化、个人与个人的异化。马克思是沿着从现象到本质的现象学方法来描述异化劳动的四个表现的。人与人的异化，是最根本的异化。异化劳动造成的不自由，归根到底，是资本主义社会关系对作为主体的人本身的否定。这种异化表明了人的深度的“不自由”存在状态，具体体现在人与自然、人与人、人与社会、人与自我等诸多关系中。在劳动异化理论的基础上，马克思呈现了异化与自由的四个矛盾，即存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体与类的矛盾。马克思把这四对矛盾视为“历史之谜”，并强调以扬弃私有财产和异化、真正占有人的自由本质为目的的共产主义，是这个“历史之谜”的解答。

五、精神-群众与自由的主体

布鲁诺·鲍威尔兄弟及其追随者以“批判的批判者”自居，他们把自由的主体归置于少数具有“精神”批判能力的人，把自身和“批判”等同起来，把自己说成是“精神”，是绝对的、无限的，而把“群众”说成是有限的、粗野的、鲁莽的和僵死的。由此，“批判的批判者”把人的解放和自由归结为一种“精神”活动。布鲁诺·鲍威尔说：“犹太人现在在理论领域内有多大程度的进展，他们就获得多大程度的解放；他们在多大程度上想要成为自由的人，他们就在多大程度上是自由的人了。”*转引自《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第297页。马克思批判道，布鲁诺·鲍威尔以为“把自由从现实的坚实土地上移到幻想的太空就是尊重自由。这些流于幻想的空谈家、这些伤感的狂热者把他们的理想同日常的现实的任何接触都看成是亵渎神明。对我们德国人说来，自由之所以直到现在仍然只是一种幻想和伤感的愿望，一部分责任是要由他们来负的”*《马克思恩格斯全集》第1卷，前揭书，第189—189页。。马克思在《神圣家族》中，批判了这种精英主义的自由观念，确认无产者是实现人类彻底解放和全面自由的现实主体。

《莱茵报》时期，马克思就已特别关注穷人的利益和穷人的自由。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确把无产阶级视为实现人的彻底解放和普遍自由的主体。无产阶级的存在，“表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”。因此，“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体”*《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第17页。。

马克思之所以能够有这样的发现，与他对自由的深层理解不无关系。青年马克思意识到，不能仅仅从政治或法律层面理解自由，还必须从更为深层的生存论层面理解自由。1842年，马克思洞察到：“自由不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活，不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，前揭书，第181页。在关于资产阶级政治革命的是批判中，马克思强调，资产阶级所追求的仅仅免于被奴役的自由，这种自由是形式的和消极的，不能够满足人类精神的持续的和无限的追求。在《神圣家族》中，马克思明确指出：“人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的”*《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第335页。。这一观点被马克思后来发展为有关人的自由全面发展的“自由个性”学说，成为其自由思想的核心内容之一。马克思更注目于通过彻底的社会变革，不断优化人的生存环境，以便把人性中积极的自由能量激发出来。

只有在生存论层面理解自由，才能发现自由的真正主体及其强大力量。马克思分析道，在私有制为基础的现代社会，“工资的数额起初是通过自由的工人和自由的资本家之间的自由协商来确定的。后来却发现，工人是被迫让资本家去确定工资，而资本家则是被迫把工资压到尽可能低的水平。强制代替了立约双方的自由”。工人受雇于资本家，从事雇佣劳动，从法律层面说，是自由的行为。但从生存论层面说，工人的这种行为是由自己的生活条件所迫使的行为，因而是不自由的。同样，资本家的行为从法律层面看也是自由的行为，但从生存论角度看，资本家不过是资本的人格化，受资本驱使，是资本的奴隶，因而他的行为也是不自由的。马克思总结道，在现代社会，“个人把自己的异化的生命要素如财产、工业、宗教等的既不再受普遍纽带束缚也不再受人束缚的不可遏制的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动实际上是个人的十足的屈从性和非人性”*《马克思恩格斯文集》第1卷，前揭书，第256—257、316页。。

马克思进一步论证道：“有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”因为“在已经形成的无产阶级身上，一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，而同时不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接被无法再回避的、无法再掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己”*同上，第261—262页。。因此，在谋求实现自由方面，有产者满足于“统治的自由”，是消极的、保守的一方；无产者处于“非人”状态，是积极的、实践的一方。正是在这个意义上，马克思把人的解放和自由的主体归置于无产阶级，强调通过无产阶级的解放，来实现人类的彻底解放和自由。

对无产者来说，自由不是一种单纯的精神批判和精神自由，而是一种彻底的实践变革和历史活动。按照“批判的批判者”的自由逻辑，对工人来说，“只要他们在思想中消除了雇佣劳动的想法，只要他们在思想上不再认为自己是雇佣工人，并且按照这种极其丰富的想象，不再为他们个人而索取报酬，那么他们在现实中就不再是雇佣工人了……只要他们在思想上征服了资本这个范畴，他们也就消除了现实的资本；只要他们在意识中改变自己的‘抽象的我’，并把现实地改变自己的现实存在当做非批判的行为轻蔑地加以拒绝，他们就会现实地发生变化并使自己成为现实的人”。马克思则针锋相对地指出，无产阶级“并不认为用‘纯粹的思维’就能够摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感到存在和思维之间、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西决不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此，也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、在意识中，而且也能在群众的存在中、在生活中真正成其为人”*同上，第273—274页。。这正是马克思自由观的价值指向和实践目标。