鲍曼的“陌生人”概念及其道德地位问题

黄泰轲

齐格蒙特·鲍曼被誉为是“后现代性的预言家”。作为一名见证过“现代性与大屠杀”并由东欧进入“西方社会”的“陌生人”，鲍曼对现代社会里“陌生人”所遭遇到的道德冷漠深有感触与担忧。他长期关注有关“陌生人”的“道德社会学”，呼吁正视“陌生人”的道德地位，保障“陌生人”的权利。鲍曼认为，后现代社会越来越成为“陌生人社会”，“我们”与“陌生人”生活在一起是无可避免的事实，“陌生人”的价值就在于其“差异性”，保护“陌生人”的“差异性”并意识到对其的道德责任，可以使“陌生人社会”的生活变得“更好”。

一、“现代性”视域中的“陌生人”：有待纠正的“异常者”

“陌生人”是鲍曼思想中的一个核心词汇。鲍曼经常用“我们”或“本地人”来对比阐释何谓“陌生人”。按照一般的理解，所谓“我们”或“本地人”是指具有共同生活场域、共同生活规则、共同生活知识、共同生活梦想的人。在“我们”或“本地人”眼里，所谓“陌生人”即是那些并非“主动地”、“原本地”、“开始地”就归属于“我们”生活世界的“异乡人”。

“陌生人”是通过“我们”而被定义的。“我们”又是通过什么而被定义的呢？鲍曼认为，“我们”的定义与对“现代性”的理解紧密相关。自主地建立一个充满秩序的世界是现代性的重要寻求，现代性允诺了这样一副生活图景：人是有理性的存在，理性可以把一切杂乱无章的东西变得井井有条，只要理性不堕落，所有人都会被它安置在“合理位置”并实现“最佳利益”。“我们”是深受现代性上述允诺鼓舞的群体，具体说来，即是运用理性、推崇规则、相信进步的群体。“陌生人”却不是这样的群体。“典型的现代陌生者是国家建构秩序之热情的废品。现代陌生者并不符合设想中的秩序······在确定性和明确性理应支配一切的世界中，陌生者散发出了不确定性。”[1]（P17）在“我们”看来，“陌生人”是“非理性存在者”，是生活秩序的怀疑者、背离者、破坏者，是“混乱的缩影”，因而是“不受欢迎”的人。

现在的问题是：“陌生人”不是“意念中人”而是“门口之人”，“他们”切实生活在“我们”周围，“他们”的非理性和不确定性对“我们”的生活造成了极大的威胁，“我们”时刻生活在“他们”难以预料的冲动所带来的恐惧之中，“我们”总是得小心翼翼地防范着“他们”对“我们”有序生活的破坏。因为这样的感受，“我们”把“陌生人”比喻成萨特所说的“粘液”——松脂、沥青、蜂蜜、糖浆之类的东西，人在这些东西中洗澡，是被束缚的、不自由的、会窒息的，“我们”与“陌生人”生活在一起，也有相同的感受。

在上述问题的困扰下，“我们”认为作为潜在威胁的“陌生人”不应该长久地存在于“我们”身边。“在现代秩序建构冲动的压力下，陌生者生活在即将被消灭的状态下。陌生者是有待纠正的异常者。他们的出现先验地被定义为是临时的，犹如即将到来之秩序的临时/短暂的史前阶段。”[1]（P18-19）为了给未来的美好生活准备好秩序，“我们”要想尽办法对作为“异常者”的“陌生人”进行改造。

鲍曼提到了“我们”改造“陌生人”的两种策略：“吞的策略”和“吐的策略”。概而言之，“吞的策略”是想尽办法将对方“同化进来”。例如，抑制“陌生人”与“我们”的语言、文化差别，禁止“陌生人”的历史传统，给“陌生人”赋予新的秩序与规则等等，总之，“我们”想把“陌生人”变得与“我们”一样。“吐的策略”是想尽办法将对方“排斥出去”。例如，禁止“陌生人”在“我们”有序的社会空间中出现，阻止“陌生人”与生活在“我们”社会空间的人沟通、交流，通过立法构建秩序，对“陌生人”进行分离、分类、分配，确立“陌生人”生活的边界，要么把“陌生人”圈限在贫民窟中，要么把“陌生人”驱逐到某个可控的边界之外，当然，离“我们”越远越好。

“吞的策略”和“吐的策略”皆不会百分百有效。因为，“陌生者”不会百分百被“我们”同化，边界线也不能将两者百分百隔离。鲍曼认为，为达到改造“陌生人”的最优效果，“我们”一般会混合使用上述两种策略，连混合使用也不起作用时，就从肉体上消灭“陌生人”。历史表明，人类社会不乏从肉体上消灭“陌生人”的实例，纳粹主义者和前苏联的极权主义者将“陌生人”的纯净问题简化为种族纯净问题和阶级纯净问题，最终都走向了“大屠杀”。

三、“后现代性”视域中的“陌生人”：值得保护的“差异者”

“现代性”看重同一性、秩序性、必然性、稳定性等特征。鲍曼认为，现代性所追求的目标——比如，整齐有序的世界——并没有完全实现，因为混乱总是与有序相伴，故而，现代性视域下的“陌生人”概念是经不起推敲的。针对“有待纠正的异常者”一说，鲍曼反驳道：“使‘外面的人’变得与里面的人相似、‘同样’或一致，模仿‘里面的人’的样子，来重新塑造那些‘外面的人’；实质上，‘相似的共同体’的这一理想，是一个孤芳自赏式的计划方案。”[2]（P282）

鲍曼认为，“现代性”已逐渐“流动”到“后现代性”。与现代性相反，后现代性对差异性、多样性、偶然性、流动性等情有独钟。如今，后现代性的这些特征已被人们所熟知。鲍曼明确说：“当前生活关注每天所产生的世界图像，缺少真实的或假想的稳定性和持续性，而这一稳定性和确定性通常是现代‘结构’的标志。现在，压倒一切的情感是新型的不确定性感······当前生活的许多特征都导致了无法抵抗的不确定性感。”[1]（P21）人们发现，稳固的东西容易变为“顽固的传统”，“不确定性”并非就是坏事，它能够动摇“顽固的传统”，世界就是在“不确定性”中变得更新奇、更完善、更先进的。

在这样的背景下，人们对充满“不确定性”的“陌生人”的认识也有所改变。许多人意识到，与“陌生人”的遭遇不是喧杂的开始而是激动人心的开始。“‘陌生者’一点儿也不像粘液，他与冲浪一样，是令人愉快的。陌生者经营饭馆时，他们有望带来非同寻常的、令人兴奋的经历；他们出售了外表古怪的、充满神秘的物品，而这些物品则成了人们下次宴会上谈论的中心；他提供了一些别人不愿意提供的服务；他带来了一些有别于常人的智慧。陌生者是那些为你提供服务的人，而且，一旦他们不再带来快乐时，你有权终止他们的服务。在此，陌生者在提供服务的过程中一点儿也没危及到消费者的自由……显然，陌生者是快乐的提供者。他们的出现是沉闷无聊的中断，人们常常为陌生者的存在而感谢上帝。因此，在此怎么会有喧闹和骚乱呢？”[1]（P29-30）

“陌生人”的“不一样”给人们带来了许多新奇的“差异感”。鲍曼说：“我们处在了一个喜欢差异的年代。对于关注（或者，确切地说是被迫关注）灵活性和开放性的追求刺激者或寻求体验者而言，差别是十分珍贵的……在一个一致的、单调的和同质性的世界中，我们将会丧失许多珍贵的可以改善生活的价值……后现代时期的特征则是近乎一致的认同：差别不仅是不可避免的，而且也是好的、值得珍视的、需要保护和发掘的。”[1]（P32）鲍曼认为：倘若说，在现代性视域下，“陌生人”是有待纠正的“异常者”；那么，在后现代性视域下，“陌生人”则是值得保护的“差异者”。鲍曼明确表示：“如果说现代陌生者是需要被消灭的，因此，他们在秩序建构过程中充当了正在发展的分界线的边界标志，那么，后现代的陌生者则是被普遍接受，不管是兴高采烈地接受还是勉强地接受。用伏尔泰评价上帝的话说，即使他们不存在，他们也肯定会被发明出来……他们恰恰是作为陌生者的身份才是有用的；他们的陌生性是应该受到保护并值得保存下来的。在没有方向的道路上，他们是不可或缺的路标。”[1]（P31-32）总之，后现代社会热情呼唤“陌生人”的不断涌现。

在后现代，“陌生人”依旧难以被认知、被归类，他们的不稳定性仍让“我们”有所恐惧。鲍曼建议把对“陌生人”的恐惧称为“蛋白质恐惧症”——因有多样化的选择而不知道怎样继续的恐惧，它是一种缺陷，却也为选择者提供了诸多的选择机会。鲍曼认为，后现代社会不能够同时也不打算消除“蛋白质恐惧症”，相反，它还会有意无意地补充蛋白质的库存。鲍曼的比喻为人们如何从后现代的视角重新理解“陌生人”提供了很好的启发。

三、“陌生人”道德地位的提升：从“低劣的他者”到“优先的他者”

在现代性视域中，“陌生人”是与“我们”不一样的“他者”，是不属于“本地”的“异乡人”。鲍曼说：“成为异乡人，也就意味着要遭到拒绝，意味着放弃自身构造、自身界定、自身认同的权利。成为异乡人，也就意味着要从本地人的关系中以及从本地人审视的目光中获得自身的意义。成为异乡人，也就意味着要忘却将秉承的‘素材’制成有意义的模式的技能。成为异乡人，也就意味着要放弃自主、放弃使自己的生活具有意义的权力。成为异乡人，也就意味着要能够生活在永远的矛盾性之中，过着装腔作势的替代性生活。”[3]（P136）这是说“陌生人”不能为自己作主，处于被“修理”的境地，他的事只能由“我们”说了算。一个不能成为自己主人的人，往往容易沦为奴隶或动物般的存在，而奴隶或动物皆是“低劣的他者”。在现代性视域中，“陌生人”其实也是“低劣的他者”。

通过“吞的策略”和“吐的策略”，人们可以更清楚地看到“陌生人”作为“低劣的他者”的情况。鲍曼认为“我们”对“陌生人”的文化同化问题“其实等于再次确认异乡人的生活方式是低劣的、不合社会道德标准的以及不合适的；等于宣布异乡人的初始状态是一个必须洗刷一净的污点；等于承认异乡人生来有罪”[3]（P108）。这即表明，只有“陌生人”先意识到并且承认自己天生低劣、污秽、有罪，“我们”才去同化“他们”。“陌生人”努力地剔除自身的原有文化基因并变得与“我们”一样，但“我们”认为“这种努力不可能有穷尽。更不可能获得一个不会引起任何怀疑以及没人表示怀疑的地位，因为无论复原（rehabilitation）有多么惊人，仍然是不彻底的、表面的，或者说，是一个假货”[3]（P109）。这就是说，即便被“同化”了，“我们”觉得“陌生人”的“劣根性”仍然存在。“异乡人本身没有任何属性，是一个真正没有品质的人。可以赋予他一个肉身并因此使他从虚空中摆脱出来的任何品质，都是恩赐的，因而也可能在一念之下被统统收回。”[3]（P136）这意味着，倘若已被“同化”的“陌生人”与“我们”有抵牾之处，“我们”仍会想到“他们”的原本身份：从前的异乡人，会毫不犹豫地将其剔出“我们”的生活圈，就像抛弃一个刚领回家规训但又不听话的小狗一样。

对那些难以同化或不愿同化的“陌生人”，“我们”采取“吐的策略”，把“他们”安排到“我们”生活区域之外的一个固定的空间里。“陌生人现在可以被公然盯住而不恐惧——就像动物园的狮子一样：虽然有怒吼的野兽的寒意和蠕动，但是没有（野兽）的尖牙靠近皮肤的任何部位（的感觉）。”[4]（P210）经过安排，“陌生人”所在的区域“是一个没有约会的区域，感情上空虚的区域，既不适合同情也不适合敌意居住的区域；一个被剥去了标志、没有表明位置的地域，一个在生活世界内部的野生保护区。因为这个原因，它必须被忽视”[4]（P182）。在“吐的策略”下，“我们”干脆把“陌生人”视为“动物”圈隔起来，让“他们”远离“我们”并确保对“我们”不构成威胁，目的达到后，“他们”自然就从“我们”的视野和记忆中消失，“我们”再也不会看到、不会想起“他们”。

“吞的策略”与“吐的策略”显示，“我们”视“陌生人”为“低劣、污秽、有罪的存在”，视其为“没有任何属性和品质的存在”，甚至视其为“动物园的动物般的存在”。这些都表明，“我们”根本不承认“陌生人”拥有值得“我们”关注的道德地位，“我们”也根本不承认对“陌生人”有任何道德责任。“很自然，所有时代和一切地域的本地人都会尽力去分别、限制、流放或毁灭陌生者，相对于他们的努力目标，陌生者被喻为虱子和细菌……可将他们与陌生者的搏斗，理解为保护健康者免受病菌携带者的侵袭。”[1]（P8）显然，“虱子”和“细菌”是没有道德地位可言的，“我们”对它们也是无需承担任何道德责任的。一般地，“我们”往往采用三种办法来对待“细菌”的困扰：化掉、隔掉和忘掉。事实上，这也是“我们”对待“陌生人”的基本方法。

鲍曼认为，如此对待“陌生人”使得“我们”身上存在着明显的“道德冷漠”或“道德沉睡”现象，之所以出现这种情况，乃是“我们”以“认知的态度”而非“道德的态度”来对待“陌生人”。在“识心开，道心闭”的情况下，对“陌生人”分门别类的冷峻处理自然就代替了对其嘘寒问暖的热情关注。

“我们”认为认知深浅是判定人我亲疏的重要依据。“我‘看得更好的’（简而言之就是，我对其具有更多的认识），我理解为‘更近的’；我的知识越缺乏、越草率，目标看上去越朦胧，它们就离我们越远。陈述‘这些事情越近我认识得就越好’和‘我认识得较好的是较近的事物’是在反思和距离、知识和社会空间之间纠缠不开的链条上（事实上，同一性）两个同等的断言。”[4]（P174）按照这样的理解，“我们”所“熟知者”即是“我们”表示“亲近者”，“陌生人”是“我们”知之甚少的人，自然也是“我们”不表亲近的人。

在现代性视域中，最根本、最重要的知识是关于“本质”的知识。共同享有关于本质的知识是“我们”共在的终极依据。只有“我”明确“他人被赋予了一种在本质上与我一样的意识”，还明确“我可以遵照他人行事，他人也可以根据我行事”这样的“对称关系”，“我”才坚信“与他者共在”是一件理所当然的事[4]（P172-173）。“我们”自认与“陌生人”不一样，这个“不一样”，终极的即指对本质的理解不一样。“我们”对自己准确把握有关世界本质的知识深信不疑。这一点，从“我们”对自己“安定有序、未来可期”的生活信心中便可看出来。“我们”认为“陌生人”只有靠近并借助“我们”才能把握世界本质，才能与“我们”和谐共处，才能像“我们”一样过上安定、有序、幸福的生活。

在相当多的语境中，鲍曼用“他者”指代“陌生人”，列维纳斯的“他者”思想为鲍曼思考“陌生人”问题提供了重要借鉴。列维纳斯认为：命令“他者”向“自我”靠拢并与“自我”一起归于“同一”，这必会造成对“他者”的压迫与冷漠；再者，认为“自我”是“同一”的体现者和守护者，这对“自我”也是一种限制，因为，“自我”总有一种溢出“同一”的封闭性而奔向“无限”的欲望。列维纳斯还认为，“他者”的外在性、陌生性、开放性、多元性等特点能够启示“自我”对“无限”的追求。

在列维纳斯看来，正是“他者”易被“我们”压迫和启示“我们”奔向“无限”的双重特征，让“我们”仔细注视“他者”之脸。“他者之脸，没有救助，没有安全，袒露在我的注视之下，处于虚弱和可朽之中，但却是在命令我：‘不许杀人’。在脸中，有着至高权威在命令，如我一直说的这就是上帝的话。脸就是上帝的话的位置，在他者中有上帝的话，一种不可主题化的话。”[5]（P151）“他者”之脸有两个奇特的特征：一是极度的脆弱，容易被伤害、被践踏，需要“我”去关怀；一是极度的神圣，是一种权威、一种命令，需要“我”去聆听。这表明，“他者”不是有待“同于我”的人，而是“弱于我”或“强于我”的人。“他者”的这种特征使得其首先不是“我”知识认知的对象而是“我”道德关切的对象。列维纳斯认为，“我”与“他者”之间存在着道德义务，但我们的道德义务是“非对称”的。因为，不管是“他者”之“弱于我”（像孤儿寡母）还是“他者”之“强于我”（像我的主人），“我”总是承担着对“他者”比“他者”对“我”更多的义务，总要“为他者而在”，总要说：“您先请！”

鲍曼十分赞同列维纳斯的上述观点。鲍曼认为，将“他者”作为“脆弱的力量”或“强大的力量”来关注，这在知识形成之前就已经出现，但在本体论视域下，“我们”对“他者”的关注需要先通过知识进行“解释和保证”，与“我们”有一样的知识者“我们”才与其“共在”，否则视其为“异类”加以排斥，这样，认知挤走了道德，“同一”之争代替了“注视”之情，结果，“我们”少了对“他者”的道德冲动，放弃了对“他者”的道德责任，道德冷漠也由此而生，列维纳斯的贡献就在于他启发了“我们”重视“他者”的道德地位及履行对“他者”的道德责任——“他者”不是有待“同一”于“我们”的“低劣者”，而是不能够被“同一”的“优先者”，是“我们”必须关怀、聆听的对象，“我们”要“为他者而在”。鲍曼评论说，列维纳斯将西方传统中毫无意义地分配给“自我”的优先性给予了“他者”，这是对现代伦理学原则最具戏剧性的颠倒[4]（P99）。

在鲍曼看来，道德不是遵循某种真理的结果，而是一种情感的结果，即是在行为选择纠结之痛的情感过程中，不断反思自己行为的弊病及不断怀疑自己是否还足够道德的结果。“陌生人”身上“弱于我”及“强于我”的混合特征令“我”对其“爱恨交加”，恰恰在这个“爱恨交加”的情感纠缠中，“我”沉睡的道德意识被唤醒，“我”直面对“陌生人”的道德责任，“我”唯恐对“陌生人”做得不够。因为有了上述认识，鲍曼说：“在后现代伦理学中，他者不再是一种牺牲品……作为替代，他将是道德生活的守门人。”[4]（P99）

四、结语：“我们”应该怎样对待“陌生人”

鲍曼认为，现代性不是“凝固的”而是“流动的”。随着“流动的现代性”的加速发展，“我们”对“陌生人”的认知及态度也变得“流动”起来：某一天，“我们”发现保卫自己安全的界限已经失效，身边的“陌生人”越来越多，“我们”对此习以为常；再某一天，“我们”频繁地接受身边“陌生人”的服务并承认受惠于他，认为“他们”的存在是“我们”生活必不可少的条件；还有某一天，“我们”有了羡慕身边“陌生人”的念头，比如，“我们”对那些“观光客”赞叹不已，认为他们拥有强烈的好奇心、追求快乐的激情、丰富的人生阅历及自由自在的生活状态，反观自己的生活，枯燥无味、平淡无奇，“我们”梦想着能够像“他们”一样作一次环球旅行，“我们”认为这是“衡量进步的里程碑”；又到某一天，“我们”发现社会精英都是通过“在外地主”的模式来塑造自己的，于是，“我们”自己也离开故乡走向远方而成为异地的“陌生人”。

在后现代，“我们”与“陌生人”之间的界限已变得模糊起来，乃至“我们生活在陌生人之中，而我们本身也是陌生人”[6]（P51）。鲍曼说：“‘我们’与‘陌生者’之间的差异开始消失。陌生者不再能像以前那样通过权威而被预先选择、定义和区分。现在，他们如同自身的认同一样，是不稳定的和变化无常的。自我与非自我（non-self）、‘我们’与‘他们’之间的差异，不再是由世界预先规定的形状所给定，也不再由高高在上的命令所给定。他需要同时从双方反复不断地被建构，任何一方都不会自诩比对方更具有持久性，或者确切地说，更具有‘既定性’（givenness）”[1]（P25-26）鲍曼指出了后现代“我们”与“陌生人”和平共处的关键：“放下武器，停止让陌生者离开的边界冲突，拆除使人们相互隔离的日常生活中建立起来的柏林墙……关注每一个公民选择自己认同的权利……人类共处的可能性依赖于陌生者的权利，而不是谁（是部落还是国家）有权决定谁是陌生者的问题。”[1]（P35-36）

结合鲍曼的这两段话，在如何对待“陌生人”的问题上，“我们”应该有以下几点明确的认识：第一，不以自己为标准来排斥“陌生人”；第二，接受“陌生人”的差异性；第三，积极地与“陌生人”互动交流；第四，尊重“陌生人”的权利。鲍曼认为，要做到以上几点，最为根本的是以“道德的态度”而非“认知的态度”来对待“陌生人”，因而要拆除挤压“道德空间”的“认知空间”，并且，还要明确“道德责任”是建造“道德空间”的唯一资源。

鲍曼的思考对“陌生人社会”的和谐发展具有重要的启示价值，从“熟人社会”向“陌生人社会”转型的中国社会亦可从中得到些启示。随着中国现代化进程的加快及对外开放大门的越开越大，中国社会的“陌生人”越来越多，对“陌生人”的管理随之成为社会管理的一个难题。改革开放后，中国尝试了从“暂住证”到“新市民”等管理“陌生人”的各种政策、制度。不管上述政策、制度的成效如何，从鲍曼那里，应该被启示并明确：承认“陌生人”所拥有的道德地位是制定、实施各种政策、制度最为基本的前提。“当我们把某个存在物自身的利益或价值当作判断一个行为或规则是否符合道德的一个因素时，该存在物就获得了一种道德地位，成为道德共同体的一个成员。”[7]（P29）显然，只有关注了“陌生人”的道德地位，才会在制定、实施政策、制度的时候尊崇“陌生人”的价值，也才能进而保障“陌生人”的权利，最终实现与“陌生人”和谐共处。

应该看到，鲍曼所谓的“陌生人”之“优先于我”的道德地位在中国社会还未稳固奠立：在现实生活中，一些人视“陌生人”为“利用人的危险者”、“伺候人的服务者”、“逗乐人的搞笑者”及鲍曼所谓的“有缺陷的消费者”，将“陌生人”当作“不如我”的存在者，忽视了“他们”的人格尊严；一些人能够视“陌生人”为“同于我”的存在者，意识到“他们”具有与自己同样的人格尊严，但对其视而不见——大家彼此独立、互不侵犯、视若陌路，造成一种“去道德化的尊重”或“冷漠的尊重”。这些表明，中国社会仍存在着某些人不尊重身边“陌生人”、对身边“陌生人”道德冷漠的现实。有学者认为“相对于熟人社会的温情脉脉，陌生人社会更多地表现为人与人之间关系的紧张、疏离与冷漠……化解现代社会的冷漠与疏离，确立起陌生人社会秩序的价值基础就是必须寻找到并逐步培养起陌生人之间的信任感与责任感。”[8]鲍曼所提倡的“为了他者”的道德责任正是化解中国“陌生人社会”道德冷漠与人际关系疏离的一剂良药。

不过，也有一些学者认为，鲍曼所谓的“为了他者”的道德责任是一个“有毒的道德礼物”，因为它仅仅强调个体天生的前社会的道德冲动，不仅忽视了人性本质的二元性，片面发展了人类道德动机的单一画面，而且还缺乏社会实践和社会化的维度，更为严重的是，它极容易引出一个新的本体论——个体的优先性和他内在的前社会冲动[9]（P21-22）。这其实对鲍曼所设想的“为他者而在”的道德社会能否全面实现提出了质疑。当然，鲍曼“为了他者”的思想是否有其理论局限性，还可以再讨论。本文着重认为，透过其思想，鲍曼至少给人们展示了“陌生人社会”的生活有变得“更好”的可能。因为，鲍曼“为了他者”思想的一个重要价值就是警醒现代人对“陌生人”的道德冷漠，他告诉人们：对待“陌生人”，你做得还不够，你还可以做得更好，而“陌生人社会”的生活正是在“您先请！”中变得更好的。