未竟之途：现代知识分子与中国式启蒙

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

知识分子，既是构成启蒙话语嬗变的重要力量，又是推动社会文化前进的有效参考体系，它对于十九世纪以来的中国跌宕反复的启蒙之路影响尤为深远。如何看待启蒙与知识分子间的天然联系，知识分子又何以能够扛起启蒙的大旗？因此，启蒙与知识分子联系的相关研究，对于我们深入把握与反思中国知识分子政策及启蒙的相关历史境遇，提供了一个更加有效的视域与话语空间。

一、问题的提出：启蒙与知识分子何以成为可能

(一)启蒙话语主体——知识分子

“知识分子”作为西方话语滥觞于19世纪60年代。它由俄国作家彼得·博博雷金提出，用来指出身贵族且具有西学背景，对于落后的社会现实具有强烈批判意识的俄国精英群体。注对于知识分子起源问题，学界仍有诸多争论。有学者认为早在1844年,波兰人便开始使用intelligencija指代社会中具有批判意识的特定人群；也有学者认为“知识分子”最早由俄国文批家别林斯基于19世纪40年代提出。(参见王增进.关于“知识分子”词源的若干问题[J].经济与社会发展.2003年第1期)。从词源学的角度来看，“知识分子”于最初并无阶级属性与职业类别的严格界定。此后，知识分子所持有的疏离感与反叛性特征被不断放大，至1894年法国的德雷福斯事件中凸显并得以确立。作家左拉于1898年发表的《我控诉》一文中，重释了 intellectuel—词，扯起了现代知识分子的大旗。

20世纪以来，伴随着社会分工与政治体制的强化，西方知识分子的定位开始产生分化。作为知识分子原初的样态，传统知识分子开始进一步向葛兰西所谓的“有机知识分子”分化。曼海姆敏锐地捕捉到了这一变化，并从自由主义的角度阐释知识阶层是一个自由漂浮、无社会所依附的聚合体，它在摆脱了经院体制的束缚后开始向其他路径流动。诚如他所言：“日益复杂的社会却倾向于将日常知识与秘传知识分离开来，同时也拉大了掌握这两种知识的群体的距离。[1]183”于是，原来的自由职业者开始向学院体制、媒体报社、出版流通等领域分流。而在另一层面上，作为曼海姆的论敌，葛兰西在自身所构建的实践哲学体系中则更加着重于考察知识分子的作用问题。于他而言，知识分子不仅指书斋里的传统学者，更是与群众相结合的积极汇入现实革命活动的历史主体。这就打破了以体脑力为标准区分知识分子的传统，从而高扬了有机知识分子在意识形态与文化霸权的构建过程中的重要作用。

此外，与上述的普遍知识分子的样态相区别，法国学者福柯的理论彰显了另一种知识分子话语的可能性。当哈贝马斯所定义19世纪知识分子的“公共空间”也在隐蔽且细密的政府与市场的控制下进一步萎缩弱化，传统知识分子所面临的是元话语叙事遭遇消解及其本身真理性地位被质疑的双重困境。因此，面对元话语已经消解的西方后现代社会，福柯在著作《规训与惩罚》中提出了一种新型的知识分子样态——特殊知识分子。基于福柯的理论起点，即知识与权力是密不可分的，他认为，处于权力关系之中的知识分子应勇于揭露知识与权力的内部关系，“一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯……重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化，并参与政治意愿的形成”[3]147。于是，福柯在权力谱系学的语境下开始重新发现以往被有意遮蔽与贬低的知识，在对局部知识的理解基础上，他更热衷于揭示这些局部的知识背后所隐藏的权力关系。然而，在普遍真理被消解以及权利主体一直存在的前提下，一味地为了质疑而质疑，为了反抗而反抗，这样的批判难免又陷入了虚无主义的泥沼。

(二)关联与演变——知识分子与启蒙话语的交集

西方社会的“知识分子”一词源出于反对派巴雷斯。他原意为嘲讽知识分子“无视国家利益而运用自己偏执的理性”，但这样的特点却与张扬理性，超越民族、国家主义的启蒙精神暗合，从反方向证实了知识分子与启蒙话语的天然联系。数百年来，作为一项长期探讨与不断反复的哲学社会命题，启蒙精神从康德、霍克海默、马克思韦伯至福柯，其内涵及外延不断地随着时代语境发生着流变、重释甚至异化，这也在不同程度上影响着启蒙话语与知识分子的关系。

在经典的话语体系中，作为阻遏启蒙的痼疾，如何摆脱存在于宗教霸权之中的专制主义与存在于民众之中的愚昧主义成为重要议题。基于此，康德指出了拥有独立思考能力的“少数人”在引导社会启蒙中的重要使命:“也总会有某些独立的思想家，他们在从自己肩上，扔掉了不成熟状态的枷锁以后，就会散播那种传播合理评价自身的价值”[4]72。虽然现代意义上的“知识分子”概念直至19世纪才得以确立，但是其却正好与康德此处所谓的“少数人”观点不谋而合。作为启蒙的一面旗帜，康德的贡献便在于极具先见性地对充分运用理性及知识分子引领世人争取自由权利的高扬。此外，康德对于启蒙的定义中也暗含着一种主客体的作用关系，即启蒙者(知识分子)对于被启蒙者(民众)天然的优越感与使命感。

但是自20世纪以来，当启蒙已经被描摹成为不可逾越的崇高神话时，工具理性的泛滥与现代人性的沦丧也随之袭来，成为现代社会中人性萎缩、灵魂异化的帮凶。因此，正如同霍克海默所指出的那样，“就进步思想的更一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自立。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”[5]7。与此同时，面对知识分子“主体性的黄昏”，启蒙话语本身连同其与知识分子的天然联系也开始遭遇危机。正如许纪霖所言：“随着社会的分化，知识也日益分化，各种知识之上是否还存在、或者说还有必要存在一种形而上学的整体知识？这一点如今已经遭到了普遍的质疑”[6]55。所以，越来越多的学者开始将目光转向了对知识分子在启蒙中话语霸权的质疑与批判，并在此基础之上超越先哲，努力构建出属于自己的启蒙话语体系。

福柯在1978年与1984年分别写下的《什么是批判》《什么是启蒙》的文章，他在批判性地吸收康德启蒙观念的基础上，建构了知识分子自身对于启蒙关系的深入思考。在康德的启蒙理论中，批判与启蒙隶属于知识论范畴，即通过抽象的普世价值，宣扬“如何才能不那样被治理”的政治实质。而这样的启蒙概念，在被资产阶级与资本主义加以粉饰后，无疑成为了一个“精巧的监狱”，即以真理的名义对现实中的个体加以统治——“启蒙从解放的道口出发，却内在地驶进了奴役的轨道”。而当康德的启蒙观念一旦被这样界定，那么其中的革命性意义无疑大打折扣。这与法兰克福学派的启蒙辩证法具有内在的和合性，同时也是早年受马克思主义影响的福柯以此作为批判，展开他自身的启蒙理论建构的起点。

与康德的知识论领域不同的是，福柯更加倾向于从政治论范畴对批判及启蒙进行阐释。为此，他从历史、政治、精神三个方面对他所界定的康德的启蒙概念，即“一种更加精巧的臣服技术”给出了批判性的证据。首先，圣经批判的内核是仍承认神治论的合法性。其次，资本主义的兴起虽然彻底推翻了封建统治体系，但仍逃脱不了统治和支配的窠臼，因此这其中隐藏着一种根本的不合法性。最后，精神层面的关键在于“能力与权力的悖论”，即能力的增长如何才能摆脱权力关系的强化问题。同时，我们可以看到，福柯利用他的考古学和谱系研究对启蒙做出定义，没有像康德那样从博爱、民主等的普世价值入手谈论我们应该如何去做，而是要真正面对作为我们所做、所说而出现的历史事件本身找出可能。这样的理论起点也影响着他的知识分子价值观：“可是我惊讶地发现，在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分”[3]31。在高度工业化的后现代社会中，当知识分子已经不再囿于一个总体性与普遍性的真理时，传统知识分子已然衰落，取而代之的便是福柯所谓的特殊型知识分子。其启蒙的任务也由号召民众公开运用自身理性的自由转向为运用专业领域的知识与“把他们既当作控制对象又当作工具的权力形式作斗争，揭露知识、真理与权力的深沉关系”[7]。

(三)概念重释与历史嬗变——中国现代知识分子的启蒙话语

在知识分子与启蒙的话语建构中，不同国家、民族也呈现出了不同的历史语境。纵观中国近代以来的知识分子变迁，有学者将其划分为八个世代：“洋务一代、清末一代、五四一代、后五四一代、十七年一代、文革一代、后文革一代与跨世纪一代”[8]。在不同的历史语境下，各世代知识分子与启蒙话语之间的关系也不尽相同。在历史进程与社会结构的激烈变革中，二者主要表现为时而共谋时而对峙的富有张力的局面。

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追溯中国现代意义上的“知识分子”概念，起源于日语“知识阶级”一词。伴随着新文化运动的展开，知识分子与启蒙命题开始格外引人注目。1918年以后，“知识阶级”一词便也屡屡见诸报端、学刊、书信之中，成为了概括受过西式教育且具有良好道德与批判精神的中国新一代精英群体的总称。然而这一称呼带有明显的阶级倾向，但知识分子间实则无特定的共同利害关系且个体的理论基础与实际行动具有很大差异。因其带有笼统的概括性不能满足当时语境的现实需要，从而受到了诸多质疑。

此后，“知识分子”一词开始逐渐取代了“知识阶级”。在1925年发表的《中国社会各阶级的分析》中，毛泽东便通篇使用“知识分子”一词详细阐述了其阶级定位的相关问题*《中国社会各阶级的分析》一文选自《毛泽东选集》。在1951年出版时，该文删改幅度较大，尤其是关于知识分子的分析部分被基本删除。为了更好地还原历史语境，因此本文所引用的版本，以1926年3月广州《中国青年》杂志转载的文本为蓝本，这也为最接近原版的文本。。1949年以后，知识分子开始被权威出版物定义为：“有一定文化科学知识的脑力劳动者。如科技工作者、教师、医生、编辑、记者等。在社会出现剩余产品和阶级划分的基础上产生”[9]2093。这一定义从阶级、职业、历史的视角对知识分子加以审视，与西方传统视域下的“知识分子”概念存在着一定差异。20世纪80年代以来，中国知识分子与启蒙的相关命题开始与西方视野合流。雅各比于1987年出版的《最后的知识分子》一书最早提出了公共知识分子的问题，公共知识分子的研究又掀起了国内外学界讨论的热潮。新世纪以来，面临市场经济体制的冲击以及互联网的兴起，更多学者倾向于以社会功能为视角将知识分子区分为科技、人文、传媒以及学院等不同类别。总之，有关知识分子历史问题的回顾，知识分子的概念重释、身份消解及公共性丧失等问题历来为学界所热衷，至今仍在文学、哲学以及政治学等诸多领域产生着重要的影响。

二、“追求”与“阻遏”：中国百年启蒙之路回溯

现代中国风雨飘摇的社会现实使五四知识分子的启蒙之路与救亡之志杂糅于一体。二者相互交错，在文化论争常常被政治洪流所淹没的情境下，有时甚至不得不相妥协。在救亡最终得以实现的历史环境之下，启蒙却成为了未竟之业。未完成的启蒙所遗留的问题越来越突出，并最终于20世纪60年代达到顶峰。纵观我国百年启蒙之路可以看出，与西方几世纪以来更倾向于学术性的探讨不同，中国的两场启蒙高潮*此处的两场启蒙运动实指1919年的“五四运动”及20世纪80年代的“新启蒙运动”。关于“新启蒙运动”的所指问题，也有诸多学者认为是由进步文化人士在20世纪30年代中后期发起的、以鲜明的爱国主义和民主主义为特色的思想文化运动。本文在此沿用第一种观点，特作说明。(参见刘世浩：《80年代“新启蒙”的话语失范及精神滑落》，语文教学通讯，2016年09期)。均已“狂飙突进”的形式出现。虽然这两场启蒙运动所处的历史语境不甚相同，但其中的内在联系仍可以代际划分的方式梳理总结，即归纳为酝酿启蒙时代、启蒙时代与后启蒙时代。正是由于三代知识分子与其所处现实语境激烈对话的结果，才构成了一个个完整的启蒙事件。时至今日，启蒙仍“必将在中国发展下去，无论路途是多么的曲折，代价是多么的高昂”[10]3。

(一)酝酿启蒙时代——人道主义的挖掘与“历史中间物”意识

20世纪中国两场启蒙运动所处的背景，是一个寻求摆脱封建与极左世界观，探寻社会变革与现代化建设的时代。因此，这两场启蒙运动的酝酿时期基本为20世纪初期与20世纪70年代末期。可以肯定，处于这一时代的先驱们经历过清末与“文革”的动荡，大都开启了人道主义话语挖掘或重提的先声。然而另一方面，由于处于启蒙时代的交叉路口，自身新旧文化烙印的碰撞与撕裂也令他们个体的“历史中间物”意识尤为强烈。

钱谷融指出，“中国现当代文学史上的这两次最引人注目的文学运动,首先基本上都是以人道主义为其核心的启蒙文学运动,并且,它们也都不约而同地成为全社会的启蒙思想潮流中的一种重要组成部分,具有强烈的时代文化色彩”[11]。五四老将周作人于《人的文学》一文中首倡对人性的发掘：“人的灵肉的二重的生活……肉的一面，是兽性的遗传。灵的一面，是神性的发端……到了近世，才有人看出这灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元。兽性与神性，合起来便只是人性”[12]145。再对比周扬于80年代初期关于异化问题的反思与马克思主义式人道主义的重提：“在马克思主义中，人占有重要地位。马克思主义是关心人，重视人的，是主张解放全人类的……肯定人的价值，或者如毛泽东同志所说，世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。[13]”

与欧洲的先哲们为从宗教教义的束缚中实现自我解放而探讨问题追求真理的路径不同，中国的知识分子群体更加迫切也更加实际地要求实现从自我奴役的困境中解放的愿望。梁启超、鲁迅、周扬等老一辈知识分子于启蒙初期所反思的问题正昭示了启蒙源于解决中国问题的迫切要求。应该看到，五四启蒙前期所提倡的更多是鼓励摆脱封建专制的“人的发掘”，而70年代末期的人道主义探讨则更多聚焦于对文革期间“人的异化”的反拨与抗争。于此同时，中西方文化传统与产生背景的差异导致在遭遇启蒙这一共同的命题时，两者所历经的分岔道路：前者的目的成为了后者的手段，前者的如何实现启蒙成为了后者的启蒙是为了服务于救国与发展。近现代中国风雨飘摇的社会现实使知识分子的启蒙之路伊始便与国家之志杂糅于一体。

“历史中间物”这一概念出自鲁迅的杂文集《坟》。他提到，“一切的事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物”[14]149。酝酿启蒙时代的五四老将们，幼时接受中国最传统的四书五经教育，具有深厚的传统文化功底。他们于青年时期大都远赴日本及欧洲留学，文化与制度上的差距深深激发了他们的改变中国的决心。然而，接连而来的辛亥革命失败、满清复辟种种现实，又一次令他们感受到挫败与无力，这便构成了他们孤独、忧郁的气质。对于自身无法挣脱的悲剧意识令他们开始将目光转向于更加果敢、热情、乐观、鲜活的青年人，于是他们不约而同地表现出了对于中国新一代青年的深切希冀。诚如鲁迅所言“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[15]72。梁启超也曾将“少年”与“进取”相连：“欲言国之老少，请先言人之老少。老年人常思既往，少年人常思将来”[16]1。于70年代末80年代初期，这样的希冀在刘再复、周扬、钱谷融等老一辈知识分子的笔下亦有所吐露：“人的尊严、人的价值，理应受到重视。我们要教育青年建立科学的价值观……应该在建设社会主义的创造性劳动中，在为实现共产主义远大理想而献身的奋斗中，实现人的价值，提高人的价值”[13]。

面临新旧交替的时代洪流，鲁迅首先敏锐地捕捉到了自身传统文化烙印与追求西方现代性过程中不可调和的矛盾。理智上的游离与情感上的回归，这便构成了鲁迅及此后一众启蒙老将们对于自身悲剧性意识的总体认知。

(二)启蒙时代——“狂飙突进”的现代性烛照

与西方数百年来所持续的启蒙的理性讨论不同，中国的启蒙大多伴随着狂飙突进的社会变革。二者相互交错，在“文化论争常常被政治洪流所淹没”的形势下，有时甚至不得不相妥协。因此在不同的历史语境下，两次启蒙竟都最终成为了未竟之业。

1918年末建立的新潮社，是傅斯年、罗家伦、杨振声等北大学生知识分子以《新潮》杂志为阵地而形成的。作为引领启蒙思潮的学生社团，他们与师辈的《新青年》相互呼应，一同坚守民主与科学两大主题，形成了五四运动中的中坚力量。他们希望借助西方的话语资源以替代中国的旧传统，从而进一步强化启蒙的终极目的，即真正的觉醒。然而令这些知识分子感到沮丧的是，他们所高扬的启蒙旗帜并未获得民众的响应，旧的思想痼疾仍根植于广大民众之中。于是，邓中夏等一批激进的青年知识分子开始奔走于矿场、田野，积极创办“平民演讲团”，开始进入对工人教育的实验探索阶段，在与马克思主义的理论加以结合后，他们于1921年建立了中国共产党。

1930年代以后，左派知识分子大都面临着启蒙国民亦或抗日救亡的艰难选择，于是以傅斯年、张申府、陈伯达为代表的知识分子纷纷由思想意识领域转投身于社会革命领域，李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》中将其总结为“救亡压倒启蒙”论：“每个时代都有它自己中心的一环，都有这种为时代所规定的特色所在。……燃眉之急的中国近代紧张的民族矛盾和阶级斗争，把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中”[17]3。再观1970年代末期，于文革结束之际在文坛中最先担任启蒙角色吹响时代号角的是以芒克、北岛等作家为代表的地下文学诗人。“历史以苦难的方式逼迫他们在痛苦的思考中成为真正的知识分子,而且选择了启蒙主义的立场,并最先在中国文坛上发出了启蒙知识分子的声音”[18]。少数知识分子的率先觉醒推动了启蒙思潮的进一步壮大；于此同时，逐步发展的启蒙主义思潮又反之号召着更多的知识分子不断于内省中觉悟。伴随着学界三大论争——“文学与政治”“马列毛文艺体系”“朦胧诗派”如火如荼地展开，中国知识分子开始进入了一个文化自觉的时期。1980年代以后，为了批判极左思想，引入现代性价值以实现共同的启蒙目标，学者与作家二者开始实现合流。他们重回五四与鲁迅话语资源，共同探讨重建新的价值体系的可能性。王蒙、李锐、张炜、李泽厚、邵燕祥、王富仁等都是其中兼备学理与思想的启蒙知识分子。1985年，王富仁于其博士论文《〈呐喊〉〈彷徨〉综论》中提出重建“更完备的系统来代替现有的研究系统……这个系统不应当以毛泽东同志对中国新民主主义政治革命具体规律的理论结论为纲,而应以鲁迅在当时的实际思想追求和艺术追求为纲”[19]，并因此总结出了“鲁迅小说是中国反封建思想革命的一面镜子”的著名论断。他的研究彻底颠覆了过往鲁迅研究甚至整个学界中以明确政治意义取代复杂文本研究的文学及思想常态，构成了知识分子对新文学历史重新书写及对自身研究逻辑起点重新反思的重要契机。

纵观中国两次启蒙思潮，即便处于不同的历史背景、政治条件及文化氛围之中，启蒙却都借助社会政治形态宽松的契机成为鲜明的时代主题，并在知识分子们以“破冰”的勇气与深刻的批判之中实现了对个体价值的张扬与启蒙精神的重塑。然而，在这看似繁荣的启蒙图景背后也暗藏着危机：当处于启蒙主体地位的知识分子因革命洪流与市场经济浪潮而被迫边缘化，当文学与文学批评开始服从于政治导向与经济利益，启蒙话语于1930年代与1990年代的失落便成为必然。

(三)后启蒙时代——“无名”时期的自我反思

如果说启蒙曾作为一面旗帜成为1917—1927、1978—1990年代的时代主题，那么后启蒙时代无疑是一个宏大叙事遭遇瓦解的碎片化、分散化时期。“无名”是陈思和先生于90年代为区别“共名”状态所提出的概念：“当时代进入比较稳定、开放、多元的社会时期，人们的精神生活日益丰富,那种重大而统一的时代主题往往就拢不住民族的精神走向，于是价值多元、共生共存的状态就会出现”[20]11。

1925年，当“理想主义的学生失去了他们的暴力豁免权……死亡学生的幽灵最终打碎了知识分子所持有的，思想能够指引(或者至少能够超越)政治的期望”[10]173，知识分子开始对其所追求的启蒙结果产生怀疑。于此同时，1930年代革命话语兴起，由“化大众”到“大众化”，知识分子在启蒙时期所怀有的精英意识被进一步消解。当知识分子开始由走向工农、融入工农进一步转向为学习工农，自西方17、18世纪以来康德、萨特、霍克海默、福柯等学界所探讨固有的、单向的“启蒙”含义便被消解。那么，启蒙的最终目的到底是为了实现人的解放，还是现实功利的需要？也有学者认为，五四时期只有马克思主义者，即“真诚信仰马克思主义的知识分子，他和工人阶级之间的关系，就一定不会是单向而是非常双向辩证的启蒙关系”[21]。但是在西方传统以及普遍认可的主流启蒙观点中，学界将知识分子对大众的启蒙更多是从对人的发掘角度着眼。而在新左派所言的工人自身所具备的原始的，素朴的道德意识则本不属于启蒙范畴。

同样地，当20世纪末改革开放的市场经济浪潮湮没了启蒙话语时，面对新的福柯所谓被“启蒙内核所要挟”的现实环境，知识分子开始不断反思自身于启蒙时代思想的局限性。于是他们由外倾性的“宣传者”身份逐步转向于收敛的“内省者”形象，就连原本被描述成为崇高的世界主义的目标的“启蒙”话语本身，也开始不断地遭遇质疑甚至批判。后结构主义者认为，历史只是历史中各要素不断离散与重组的水平域展开，没有任何终极目标在引导历史。当下社会，在启蒙不再被一味看做一个光明的解放过程时，其内在限制和压抑的性质是否有将启蒙泛化甚至异化的危险？国家主义、民粹主义、自由主义、新左派、虚无主义思潮此起彼伏，又该如何从纷繁的思想中梳理出其内在的合理性依据及本质诉求？

1990年代以来，以《读书》《天涯》等刊物为阵地与自由主义者所展开的论战，关涉启蒙、知识分子、人道主义、阶级分析等诸多理论话语，宣告了新左派思想体系的初步形成。在我国市场经济体制初现危机，公平问题日益突出，全球化与反全球化浪潮此起彼伏的时代背景下，新左派的言论因带有明确的指向性与鲜明的价值立场而格外引人注目。新左派*关于“新左派”与“自由主义”的界定，学界仍存诸多争议。有学者指出，“新左派”与“自由主义”的定义从词源学本身即带有话语霸权的意味。“新左派”伊始便带有民粹主义与政治派别的鲜明标签，而“自由主义”则因带有普世价值与真理的优势而自带光环。因此许多学者并不认同这样的区分，譬如新左派的领军人物之一的甘阳便自称是自由左派，汪晖也提出反对如此“戴帽子”的方式。因命名所牵涉的问题过于繁复，本文不做重点讨论，只作说明。此处仍沿用学界普遍观点。(参见徐友渔：《进入21世纪的自由主义和新左派》，凤凰网，2008年10月29日)。被用来描述区别执政党意识形态的其他左翼思潮的代表人物，主要有杨帆、胡鞍钢、汪晖、黄平、崔之元、甘阳、贺照田等知识分子。首先，“新左派”十分注重挖掘普通民众的道德资源与世道人心。与以往各派别的人道主义关怀不同，新左派的挖掘不是带着同情与怜悯，而是更多着眼于一种素朴的道德价值。作为中国弱势群体的代言人，新左派具有鲜明的现实批判性。他们更多主张社会平均论，要求诉诸民主与群众。正如甘阳所高扬的托克维尔式民主观：“从政治、法律、社会构成一直到人的思想、情感、心态、以至文化和学术活动方式等一切领域一切方面都将发生的一种深刻变化”[22]，这样的理论主张也观照着他们对于五四启蒙的看法。其次，他们对自由主义启蒙观的批判亦不乏可取之处。以汪晖为代表的“新左派”知识分子反对自由主义学者将中国与西方的关系直接嫁接于传统与现代概念。他质疑自由主义者所谓的启蒙：“在迅速变迁的历史语境中,曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暧昧不明的状态,也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力”[23]。可以看出，“新左派”十分注重辨析西方所谓的“启蒙”能否成为中国在选择现代性模式时的参照。

但另一方面，“新左派”在逻辑思维与学理积累方面的不足削弱了其理论中部分论断的合理性。首先，应看到“新左派”对于启蒙概念的模糊与泛化。其次，站在历史后知后觉的角度谈论启蒙，他们在论证中难免会带有话语权力色彩。其整体的历史观中总带有一种“后鉴之明”的意味，即站在革命已经成功的角度回溯历史。但是过于强调阶级色彩的做法使其难免夸大了其在启蒙与革命中的作用，并使得他们的言论带有一种明显的主观预判性。最后，他们倾向对于文革的颠覆性认识与过度肯定。在对文革有关问题的探讨中，因为大多数年轻的“新左派”知识分子并非文革的切身经历者，且多具有海外留学背景，这使得他们在探讨文革问题时脱离了具体的历史文化语境。虽然站在一种看似公允的立场，但人们在文革期间所遭遇的种种灾难被一笔带过，结果是其历史的态度更加偏向主观性而非科学性。

三、中国式启蒙的终极归宿：重回五四话语资源

作为现当代思想史研究中的核心议题，中国的启蒙之路自五四以来经历了发展、曲折、中断、延伸、徘徊的循环流变。无论是史学、文学、哲学亦或是政治学，诸多学者都希望借助某一学科工具作为话语的切入点，对五四及以后进行再言说与诠释以构建自己的学术话语体系。为什么在不同的时期、历史条件下，知识分子们一再地回到启蒙、阐释、反思、消解、再阐释？现代性问题的提出又能否为启蒙提供一个新的理论层面的思考焦点？ 因此，身处于后启蒙时代的知识分子，不得不重新追溯至五四时期的启蒙传统寻找答案。

一个世纪以来，中国的启蒙话语作为新旧交替路口“理性力量的信心”，在知识分子“现实痛苦的呐喊”中蹒跚行进。作为一门交叉文学、社会学、历史学等学科的研究，知识分子与启蒙的思想研究虽然炙手可热，但历来也受到诸多担忧与质疑。譬如温儒敏曾提出：“我当初提出警惕文学研究中的‘思想史热’，……只是提醒认真反思当今文学研究中的偏至现象。这种偏至在改变着现当代文学的学科格局带来某些负面的东西。[24]”笔者认为，这与中国社会传统中“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的士文化思想有关。在近代思想史上，陈独秀、胡适、李大钊、周作人、鲁迅等知识分子都是这方面的典型代表。他们受不同国家文学、社会学、政治学等不同学科的影响，学源、专业大都不相同，但是却惊人地一致致力于思想的引进与研究，这便来源于他们急切改变中国现实的热情。重回五四时期的话语资源，无论是小题材的个案研究，亦或是大历史观的宏观研究，对于个人价值的重新挖掘与所持有的公共关怀都体现了知识分子的自我反思与解决当前实际社会问题的需要。诚如许纪霖所言：“假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条观念，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡”[25]275。时至今日，我们既不能以民族国家的特殊主义者自居，对启蒙进行选择性的言说并赋之予片面性的内涵；也不能以对启蒙神话的迷信作要挟从而招致启蒙的自我毁灭。启蒙永远在路上。知识分子对启蒙的不断再认与对自身局限性的批判，推动了启蒙、反启蒙、再启蒙，也构成了一套逐渐趋于完整的学术话语体系。“启蒙是永恒的，启蒙授予我们的批判权力也是永恒的。谁拒绝批判，谁就等于拒绝反思，谁就等于选择了对启蒙的放弃或说拒绝”[26]。

无论是80年代盛行的自由主义思潮亦或是90年代的民族主义思潮，当下的“新左派”思潮，知识分子们都希望能够从五四启蒙不尽的精神宝藏中撷取自身的理论结构支点，从而论证自身存在的合理性。它们的发生不是偶然的机缘巧合，而是中国政治、经济、社会、思想等综合流变的真实反映。正如学者房宁所指出的：“社会思潮是一面镜子，通过对社会思潮的观察认识，可以帮助我们从社会的精神层面更加深入地了解当代中国社会的历史发展与变迁”。而中国知识分子在面临启蒙命题时对五四话语资源的重提，也体现了其尝试把对个体自身的追问与学理研究有关的各方面结合起来以形成一个独具统一风格的自我同一性的努力方向。这也正印证了钱理群所言：“我知道，这不仅是我个人的问题，而且是整个二十世纪中国知识分子，特别是1949年以后知识分子的问题。要真正清楚自己，就必须对知识分子的精神历史作一番清理和总结”[27]1-2。

回溯历史、反思现世再观至未来，知识分子通过找回失落的五四启蒙遗产，努力回应不懈的自我追问与解决新的时代问题，藉此实现对国民性格现代化的希冀，这或许正是重回五四的价值所在。