解释之道与视域融合——宋人解《庄》的意义

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（兰州大学 哲社学院，甘肃 兰州 730000）

一

《庄子》成书传世讫今，后学之评注与解释可谓差异纷呈、繁荣不息。而对经典文本解释差异的尊重，某种程度上就是在敞开并显露作为经典的《庄子》所“经过”的道路。德里达在对西方传统文本承续的知性反思中，曾以“延异”（difference）作出解释。“延异”表达出在对文本的理解过程中，是突现差异的，但正是对文本传承中差异的尊重，才转而表达出对文本本身的尊重。

班固《汉书·艺文志》载《庄子》五十二篇，今本（郭注本）仅为三十三篇，已佚十九篇。就算班氏孤说难信，但司马迁言“庄周”著书十余万言，今所见仅六万余言，可见亡佚为实。唐人陆德明《经典序录》中说：

“《汉书·艺文志》：《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞、或似山海经，或似占梦书，故注者以意去取。其，内篇众家并同，自余或有外而无杂。唯子玄所注特会庄生之旨，故为世所贵”[2]

若据此言，可见《庄子》书在晋人处已大获改观。事实上，从晋人辑注《庄子》开始，《庄子》书言已经被打上了时代“烙印”。时言：《庄子》注“郭象”，还是“郭象”注《庄子》？此语恰如《齐物论》处庄周所言：吾今梦为蝴蝶与，还是蝴蝶梦为庄周与？本身已经表明《庄子》书所具有的历史渗透力。同时，也可看出，今天所见《庄子》版本的时代印迹。而这个“印迹”绝非《庄子》所加，实乃后人之所为。晋人尚任“自然”，除郭象辑注本表达出晋人思想意向外，还有向秀、嵇康等对《庄子》思想的注评及诠释。“托物言志”，寄托精神，借此物而言他，这是中国古人对思想世界的特殊表达。这既是文本经典化的塑造过程，也是经典文本“撒播”思想的“经过”之路。中国古人就是以这种特殊的方式，形成了极具东方特色的“解释学”之路：作品经过的路也就成了作品本身。这种路径不仅表现在《庄子》身上，更表现在《论语》《道德经》等经典作品当中。这个道路不仅表现在古典时代，而且它还将持续下去。这是否也在说明：对文本理解上的差异，恰恰是对文本思想的尊重。

世疑郭象因其意志而辑《庄》删《庄》，看来并非没有道理。郭象之举，功矣？罪矣？此学术公案，实难定论。但至少我们可以看出，从《庄》学诞生到晋人处复活，其学术踪迹，竟有数百年的沉寂。数百年的沉寂中，《庄子》到底显身何处？就此而言，晋人之举，不能不说是“撒播”《庄》学旨要的大功绩。但就《庄》学从沉寂到复活的漫长历程来看，也足见播传思想道路之艰辛。其间既有文士学承之喜好，又有时人随附俗雅之风气；既有他学他说之排异，又有他说他学之容蓄。所谓“特会庄生之旨”，可能既为定评，也为疑肇。希腊智者赫拉克里特言：上山之路，就是下山之路。喻于《庄子》或许就是：其中道绝断处，往往就是其开始走向“踪迹”活现的道路。而惟此思想“撒播”之路才不会绝断。

二

自晋人之后，《庄子》研习之风日盛。唐人学风开朗，多类学说并举于世。故《庄》学解注，既为文士所喜，又为世风所取。唐代乃诗歌之盛世，而《庄子》汪洋恣肆，不为拘羁的文气和思想，大投文士喜爱。李白等诗歌大师作品中灼见《庄》学印记。而从成（玄英）疏注本和陆（德明）音义本中，也见这一时代各家并蓄，儒释道交相融合的“解释学”局面。自宋代以来，注《庄》解《庄》进入了一个敞开与融合相因循的大时代。宋代也是文化盛世，尤其政设制举倾向文人，解《庄》注《庄》自然能够很好地承续唐人局面，同时宋人又拔异超高，在新的文化气象间，营造出了儒、释、道合融的思想格局。尤其苏轼首度阙疑诸《庄》篇，开始有意颠覆自司马迁以来的定论。这不仅开创了后世考据《庄》学的方向，更主要的是提倡了一种通过会通文意，内在把握其精神旨要的读《庄》之风。苏轼《庄子祠堂记》云：

“余尝疑《盗跖》、《渔父》，则若真诋孔子者。至于《让王》、《说剑》，皆浅陋不入于道。反复观之，得其《寓言》之意，终曰：阳子居西游于秦，遇老子。老子曰：‘而睢睢，而盱盱，而谁与居？太白若辱，盛德若不足。’阳子居，蹴然变容，其往也，舍者将迎其家，公执席，妻执巾栉。舍者避席，炀者避灶。其反也。舍者与之争席矣。去其《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇，以合于《列御寇》之篇曰：列御寇之齐，中道而反，曰吾惊焉，吾食于十浆，而五浆先馈，然后悟而笑曰：是固一章也。庄子之言未终，而味者剿之以入其言，余不可以不辨。凡分章名篇，皆出于世俗，非庄子本意。”[3]

苏轼的阙疑，既来自于对《庄子》思想内在的会通，也为符合晋人解《庄》注《庄》的方向，后世学者，在对《庄子》诸篇之真伪的辨别上，通过会通精神气象，极为内在地把握《庄》学实际，这其实才是读《庄》，解《庄》的极高明之处。太史公说《庄子》风格乃“洸洋自恣以适己”。太史公之说可谓点到《庄》文实处，这与《庄子》自说极为一致。《天下》篇说“庄周”：

“以谬悠之说、荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以倚见之下。以天下为沈浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。

其书虽环玮，而连忭无伤也；其辞虽参差，而叔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外生死，无始终者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”[1]

“以天下为沈浊，不可与庄语”，可见古来才性“洸洋”之作，非才性恣肆之人，实难领会其高妙“叔诡”之意。读《庄》解《庄》，其理解的过程，其实就是与《庄》“对话”（“与庄语”）的过程。“敖倪于物”，谴于是非，“以天下为沈浊”之人，不要说在洸洋辟阔之境，心领神会《庄子》了，甚至根本就接近不了《庄子》。而这恰恰也是近代“解释学”所要开辟的路径：通过历史“想象”（对不在场性的调动）绽示作品所处的内在处境，通过“对话”显现作品所承载的内在精神。

苏轼解《庄》，凭才资悟性，直击《庄子》之文，从而高会其意。才性高低，实乃天授。然天授之才，若非“绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者”[4]，也不可“与庄语”。《庄子》尝言：嗜欲深者天机浅。意谓，人生与世，当“与世俗游”，然而，若不超然放物，忘情自适，“独与天地精神往来”，则纵其才质绰约，悟性极高，也终以“天地为沈浊”，为世法所“胶固”。此可谓，天下学人所共识。宋人中深得“理学”之道的陈颢、陈颐，就曾劝人：

“若谨礼者不透，则是他须看《庄子》。若他极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适，譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。”[5]

读《庄子》书，盖能“涤除玄览”，洁清“沈浊”，然，非能“涤除玄览”，洁清“沈浊”者，又无法“观其书”。自古“观其书”者，皆如郭子玄语：

“故观其书，超然自以为已当，经昆仑，涉太虚，而游惚恍之庭矣。虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其芳余，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然而忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎？”[4]

苏轼的阙疑，来自其读《庄》时所获的独到领悟。至于其得出是否合于《庄子》原貌，我们姑不追究。但其所得结论，却来自“与庄语”内在而精微的过程，确实是自古以来读《庄》解《庄》的高明手法。但也不得不说，苏轼的疑问，也有其特殊的思想动机。在《庄子祠堂记》中苏轼说道：

“谨按《史记》，庄子与梁惠王、齐宣王同时，其学无所不窥，然要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。此知庄子之粗者。余以为庄子，盖助孔子者，要不可以为法耳！楚公子微服出亡，而门者难之。其仆操箠而骂曰：‘隶也不力！’门者出之。事固有倒行而逆施者，以仆为不爱公子，则不可；以为事公子之法，亦不可。故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。其论天下道术，自墨翟、禽滑离、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆为一家。而孔子不与，其尊之也至矣。”[3]

苏轼以为太史公之语《庄子》以文言诋訾孔子之徒，乃知庄子之粗也。而不知庄子实助孔子。我想东坡此说，盖本乎二因：一本乎《天下》篇未述列孔子之说以作评，“而孔子不与，其尊之也至矣”；二本乎道学文言之“正言若反”（“倒行而逆施”）的道理，“故庄子之言，皆实予，而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几”。此说是否中肯，尚待商榷。但东坡以庄子之言内归于儒者，此动机却很明显。正是信本儒者之尊，他才于微察细觉中得出《盗跖》《渔父》《让王》《说剑》等诋訾孔子者诸篇为《庄子》伪作。事实上，儒道合源的说法，由来以久，单从《史记》述传孔子晚年问道于老聃一事，就可看出古人认为儒道同源的历史心理。的确，观庄子书，与观孔子书，庄子之说往往切中儒学要义，而且庄子对孔子之徒的言语行迹对说细致，声色并举，宛然立乎其侧。如《天道》篇说：

“孔子西藏书于周室。子路谋曰：‘由闻周之徽藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。’孔子曰：‘善’。”往见老聃，而老聃不许。于是譒十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，原闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’老聃曰：‘请问：仁义，人之性邪？’孔子曰：‘然。君子不仁，则不成；不义，则不生。仁义，真人之性也。又将奚为矣？’老聃曰：‘请问：何谓仁义？’孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。’老聃曰：‘意！几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎？无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎，则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！’”[1]

再如《天运》篇载：“孔子行年五十有一，而不闻道，乃南之沛，见老聃。”[1]孔子见老聃并“语仁义”，篇后还载述了孔子见老聃后的感受：

“孔子见老聃，归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何规哉？’孔子曰：‘吾乃今于是见乎龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气，而养乎阴阳。予口张而不能脅。予又何规老聃哉’”[1]

孔子将见老聃的感受，喻为“见乎龙”，其徒子贡因之不信：“然则人固有尸居而龙见，渊默而雷声，发动如天地者乎？赐也可得而观乎？”结果被老聃一番教说，弄得“蹵蹵然，立不安”。

《史记》尝言：孔子见老聃，始知神龙见首不见尾。司马迁所述，是得之于《庄子》书之记说，还是源于其他传说，今已无法备察。但就《庄子》借老聃之言评说孔学之意，却中其“鹄的”。这不能不说是《庄子》之高明。近人杨伯俊在释解孔学著作《论语》时曾说，庄子最懂得孔子，此言确也不虚。他说：

“我认为只有庄子懂得孔子，庄子说：‘六合之外，圣人存而不论。’庄子所说的‘圣人’无疑是孔子，由下文‘春秋经世先王之志，圣人议而不辩’可以肯定。”[6]

以“庄”解“孔”？这是否能够引起近人之注视？这可能还是个问题。但就《天运》篇中载述孔子向老聃诉说治“六经”之难的故事，可见《庄子》所语于孔子甚近：

“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道，而明周、召之迹。一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也！道之难明邪！’”[1]

《庄子》载孔子言行诸多，情境场面也合《论语》之记述，但又多与《论语》中孔子之言说要义迥然不同。无论其“正说”是尊孔之举，还是因其“反说”而判断《庄子》在诋訾孔子之徒，这至少说明庄子是“知道”孔子的行事和主张的。事实上，先秦诸说中诋儒之论者大有人在。墨子及其后学，以及韩非对儒家之徒的诋訾，确不在少数。所谓庄周之学源乎孔门之说，盖《庄子》书言，多“正说”颜回。且颜回在孔子书及庄子书中皆有“道行”，《论语》说其“贫居陋巷，一饮瓢，一箪食，曲而眈，乐在其中”。《庄子》书又多记颜回“坐忘”的过程和修迹。此“孔颜乐处”，既为先儒修身境界，也合道家无为之趣。让人因此想到颜回之学及于《庄子》，也是情有可原的。但若因此就说庄周之学本源乎孔子，则未必有实据。若依此说断定庄周学渊出自孔儒，那么庄周之书也多有诋訾名辩之辞，是否也因此认为庄周之学本乎名辩之徒呢？

《庄子》书多言孔子之事，或诋或誉，不一而足。但其书写言情并茂，声色并举，的确见其书写艺术之高明。世人常以孔儒正统学说为孔子申名立说，但如道家书等所载孔子之言行，往往视为讹化，这实不是得品古人思想全貌的途际。除《论语》里的孔子外，《庄子》里面的孔子，是否也算是一种对孔子全说的窥探呢？

三

宋人治理学的一大根基在于探寻“孔颜乐处”。而其乐处，也就是为儒道合流敞开了思想的门户。因此宋人注《庄》解《庄》处处渗溢儒学痕迹，委实难免。

将《庄子》之说合融于儒学等诸学之内，这是宋人解《庄》注《庄》的一大特色。自以为宋代理学，造就出来的就是儒、释、道合融一统的思想局面。而这又始于《庄》学本身对“百家往而不返”、“道术将为天下裂”的洞见和堪忧。《天下》篇说：

“圣有所生，王有所成，皆原于一……古之人其备矣乎……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好；譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；犹百家众技也，皆有所长，时有所用；虽然，不该不徧，一曲之士也；判天地之美，析万物之理，察古今之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，鬰而不发，天下之人，各为其所欲为，以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[1]

“内圣外王之道”，“闇而不明，鬰而不发”，既为《庄》学时代，卓越之士所洞见的实际和悲哀，也自然成为“后世学者”，力图寻探与弥合的目标和道路。而这条路迹，后来竟显现于以“释经”、“注经”为方式，力索“儒”、“道”合源之根据的中国古典“解释学”历程当中。

各家之注，本乎“内圣外王之道”之显就，这在郭象注《庄》中就已明显。在注《庄》序中他说：

“夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉！此其所以不经而为百家之冠也。

然庄生虽未体之，言则至矣，通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。其言宏绰，其旨玄妙，至至之道，融微旨雅，泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行蹈其大方，含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒，至人终乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光者其朴自成，是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。”[4]

郭象对《庄子》“不经而经”的界别，及“而为百家之冠”的赞誉，既反映出时人在“经学”光耀中对《庄子》的埋没，也反映出郭象注《庄》乃举《庄》为“经”，以使其立于大统，光耀世界的学术目的。郭象将《庄子》宏绰之言，玄妙之旨，所明的“内仁外王之道”，界乎“孝慈”“礼乐”“忠信”等诸范畴中，显然他认为《庄》学之深意，也应而推远“儒家”仁义礼乐诸理说。故其注辑，免不了要渗合儒家“为道”济世的理念及学说。

能于诸说间超拔脱俗，绝地而起，实乃《庄子》恣肆自适，汪洋辟阔之处。然若说其说晴空布雷，无中生有，古人却也不信。《庄子》信言古时“圣有所生，王有所成，皆原于一”，这“道术”未裂之“古”，当然诸说浑沌，不谴是非，不分彼此，然，“天下大乱”，“百家往而不反，必不合矣”。这已裂之“道术”，《庄子》自然也算得一支。这自然引发《庄子》学渊之探究问题。

前面我们已经谈到《庄子》之学，乃“闻其风而说之”。既然“闻风”，那《庄子》所“闻”何“风”，自然是要探个明白。《庄子》盛赞“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”在其书言当中，不仅多处借“老聃”之说澄清自说，而且多借“老聃”之语教诲“孔子”。其与古典道家之亲缘关系，显而易见。然，惟一令人不甚明了的就是《庄子》到底与孔儒学派有无瓜葛？《庄子》书言多诋孔子，但独在《天下》篇里，未言及孔子。此又何故？真如苏轼所言“孔子不与，其尊之也至矣”？后学究之为“颜氏之儒”，除牵合儒说主张有与其一致处之外，主要原由恐怕还在于想把《庄》学超凡脱俗之物论纳入诸说合和之理想和视野。事实上，通过一条“解释学”的道路，明以“儒”释“道”，暗中“援道入儒”，已是宋代理学借故推兴儒学的一种策略。而这种策略从晋人选择释《老》释《庄》处已为彰显，王弼注《老》，就是儒道合和的典型。而宋人中，除苏轼之臆度外，就《庄子》反言于儒的看法，王安石更是典型。《临川文集》中，王安石说：

世之论庄子者不一，而学儒者曰：“庄子之书，务诋孔子。以信其邪，要焚其书，废其徒而后可，其曲直固不足论也。”学儒者之言如此。而好庄子之道者曰：“庄子之德，不以万物干其虑，而能信其道者也，彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行已。彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后理。’是知庄子非不达于仁义礼乐之意也，彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳。”夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者，因知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。昔先王之泽，至庄子之时竭矣。天下之俗谲诈大作，质朴未散，虽世之学士大夫，未知贵己贱物之道也。于是弃绝乎仁义之绪，夺攘乎利害之际，趍利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐，皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。[7]

王安石览开 “新学”，着实为其革新世风开创了局面。从其论庄之言，我们显然能够感受到“学儒者”与“好庄者”在对《庄子》看法上所具的分歧。从中我们也似乎窥得：何以自汉儒鼎盛之后，盖不见《庄子》书及辑注之影踪。其自成书后数百年沉寂之由，可见一斑。而其篇章亡佚之命运，也似乎从中得窥——“庄子之书，务诋孔子。以信其邪，要焚其书，废其徒而后可，其曲直固不足论也”。“焚其书”、“废其徒”、“其曲直固不足论”，这显然不是王安石闻风途说的“莫须有”之事，这可能就是《庄子》被排除于群经之列，并遭人诋訾的命运之坎途。《庄子》诋訾低落世风，反为世风所“诋訾”，这不能不说是《庄子》之悲剧。好在，这个悲剧至晋人好《庄》者起后，也开始谢幕了。但从《庄子》多难的旅途中我们也可以看出自晋人注《庄》解《庄》始起，辑注疏释在援“庄”入“儒”的道路上，这些以儒论《庄》者，为存《庄》论《庄》所选择的特殊路线。作为“好庄者”，他们的事业值得尊敬。

作为“新学”领袖，理学格局的开创者，王安石以《庄》为“儒”，而息“好儒者”诋《庄》之口，同样功德不少。但为何《庄子》自晋人以来，就又别开生面？尤其，宋人在其“理学”中要渗入《庄子》？这难道仅仅是一条《庄子》以“延异”之途“撒播”其“存在之迹”的古典“解释学”道路吗？难道仅仅是“好庄者”，为避世俗诋訾与攻击，而选择的一种特殊的策略？还是二程说得好：“若谨礼者不透，则是他须看《庄子》。若他极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一出身处。”[5]二程之说显然将儒道分列而合的精神局面，洽切到了一起。朱熹为此回应道：

“老庄之学，不论义理之当否，而但欲依阿于其间，以为全身避言之计。正程子所谓闪奸打讹者。故其意以为为善而近名者，为善之过也；为恶而近刑者，亦为恶之过也，唯能不大为善，不大为恶，而但循中以为常，则可以全身以尽天年矣。子莫执中，但无权耳。盖犹择于义理，而误执此一定之中；庄子之意，则不论义理，专计利害，又非子莫比矣。盖即其本心，实无以异于世俗乡愿之所见，而其揣摩精巧，较计深切，则又非世俗乡愿之所及，是乃贼德之尤者。”[8]

于“胶固缠缚处”，“觅一出身处”，这是传统精神须走出非自由阴影的一道“出口”——“求一放旷之说以自适”。世人立言立德立功，而能否就此安得那颗跳动不息的灵魂？世人觅得上山的路口，是否也能因此打开下山的路途？世人顾及到身后及前方的身位与理想，但是否能够注视到“此在”的充满与现身？说白了，人穷其一生强健不息，奋然“入世”后，能否最终获得一个精神安适的场所？这才是作为个体生命通过终极之道前来关照的。如果说，上山的路，就是下山的路，那么能够有一条下山之道贯通于始点和开端处，才是上山者攀至绝顶的护守与支持。这何尝不是在说，《庄子》之路，能够为正统信念提供守持与背靠。这在今天何尝不是重探《庄子》玄妙深意的价值所在？

四

宋人援《庄》入“儒”，这是其时《庄》学所在的一大特色。但“理学”本身并非仅合会于儒道处。“理学”的融会局面，盖讲求儒释道三家之合一。自然，以释家佛理释“道”释“儒”在所难免。否则三家交融一体的思想事迹，将无从显露。林希逸的《口义》释解已籍于佛说。他说：

若《庄子》者，其书虽为不经，实天下所不可无者。郭子玄谓其不经而为百家之冠，此语甚公。然此书不可不读，亦最难读。东坡一生文字只从此悟入，《大藏经》五百四十函皆自此中抽绎出，左丘明、司马子长诸人笔力未易敌此，是岂可不读！然谓之难者何也？伊川曰：“佛书如淫声美色，易以惑人。”盖以其语震动而见易摇也。况此书所言仁义性命之类，字义皆与吾书不同，一难也；其意欲与吾夫子争衡，故其言多过当，二难也。鄙略中下之人，如佛书所谓为最上乘者说，故其言每每过高，三难也；又其笔端鼓舞变化，皆不可以寻常文字蹊径求之，四难也；况语脉机锋，多如禅家顿宗所谓剑刃上事，吾儒书未尝有此，五难也。是必精如《语》、《孟》、《中庸》、《大学》等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解数，具此眼目而后知其言意——有所归着，未尝不跌荡，未尝不戏剧，而大纲领、大宗旨未尝与圣人异也。若此言未明，强生意见，非以异端邪说鄙之，必为其所恐动，或资以诞放，或流而空虚，则伊川淫声美色之喻，诚不可不惧。[9]

林氏援佛家机锋语脉、文字之事入《庄》，不能不说是唐人遗产。陆德明“音义”已杂佛说，而成玄英“疏注”，在佛理的应用方面，已造其极。事实上，《庄子》与佛教的关系，自东汉佛教传入中国即已开始。据《牟子理惑论》记，古说“佛”能显隐变化与《庄子》所说的“至人”、“神人”相去无几，故说其与《老》《庄》《大易》可相表里。随着佛教深入东土，佛庄姻缘之续更为长流之势。东晋时，随着佛经如《般若经》等在僧道界进习传阅，而为“三玄”之一的《庄子》，也少不了为僧侣们所习用，加之当时佛界名僧与玄林名士多有往来，唱和往返，清谈学问，佛庄相印成趣，此风岂免？佛教多言诸相“空”、“无”，设教喻理于：空色、空相、空言之间。而《庄子》亦多说“无”、“忘”，指归义理于：忘言、忘象、忘意当中。二者旨趣，岂相异端？佛庄合融，岂是空话？南朝梁武帝自己信佛并以佛教之义论讲《老》《庄》不说，还大力提倡文人贵士，究玄释佛，其中风气，足足延至于后朝数世。隋人承佛庄互释的余风余绪，不在话下。至唐代时，佛门高僧大德已以《庄》言喻佛言，如贤首国师在《大乘起信论义记》中已用《庄子》“筌蹄”设喻，信称“绝言象于筌蹄”。而“筌蹄”一语，竟成为中国高僧点化义理，澄清“言”、“意”之别的习惯性喻设。佛学于南北朝时大兴，佛庄交融更甚，甚者有人以“三玄”与佛学经典《维摩诘经》并为“四书”。

佛庄并释，加之援庄入儒，儒、释、道三家，终于在宋人处达成交通融合的思想盛世。言《庄》，无离于应“佛”，这是中国古典“阐释学”道路，撒播、“延异”，敞开并走向融合的又一痕迹。佛学义理，本非根生，而能与儒、道合融并举，不能不说是道家之学，尤其《庄》学的历史功绩。而这无疑也给予我们一种启示：多元互释，足见《庄》学的敞开性及其魅力。今人，多从西学思辨智慧入手，释解《庄》《老》，其合理性也当因循儒、佛、庄当年了解互释，共同发育的古典解释学之道路。