《聊斋志异》中的诸神形象

岳文立

（河北传媒学院，河北 石家庄 051430）

在远古时期，我们的祖先生活于一个恐慌无所不在的社会里：那是一个食物极其短缺的时代，狩猎少、收成坏成为困扰人们的首要难题；那是一个疾病多发的时代，许多莫名的病症折磨着先民们脆弱的身体和神经；那还是一个灾难频生的时代，洪水泛滥、久旱不雨等自然现象如一片挥之不去的阴影，时刻笼罩在先民们的心头。对生存的渴望导致先民们开始求助于神明，试图利用各种各样的祈祷、献祭来交通神明、打动神明，让神明帮助自己减少恐慌、实现愿望。这样一来，便兴起了求神供神的风气。这一风气迅速席卷了华夏大地，并以其强劲的势头一直持续下来，历经各个历史时期，甚至直到现在的文明社会，依然是经久不衰。

我国民间所崇奉的神各种各样，有雷公电母之类的天神、河伯土地之类的地神，也有阎王鬼判之类的鬼神、张飞关羽之类的人神，更有不计其数的动植物神。《说文解字》释“神”字：“神，天神，引出万物者也。”[1]8但是，这一概念显然没有涵盖“神”的全部范围。李剑国先生在《唐前志怪小说史》一书中这样说道：“从广义上说，一切天神地祇，世界的全部或某一部分的主宰者都是神。禀天地之气而生者是神，人死之后亦可成为神，动植物也能成神。”[2]李先生的这种说法基本涵盖了“神”的范围，是一种比较准确的说法。

说起“神”这一概念，还有必要辨析一下和它相似的一个概念，那就是“仙”。虽然人们经常将“神仙”并称，但实际上，“神”与“仙”并不相同。《说文解字》释“仙”为：“仚（即“仙”——笔者注），人在山上貌，从人山。”[1]95显然，这一解释也未能概括“仙”的全部含义。

在谈到神话与仙话的区别时，郑土有先生这样区分神和仙：

第一，神话中的神是万物有灵、灵魂不灭观念的产物，“而在神仙（按：即仙）身上体现的是灵魂肉体同时不死的观念，肉体的意义得到了最充分的强调”。

第二，神之为神，是一个自然的过程，并非主观所求，而神仙（按：即仙）由人升格，则要经过一番苦修苦炼。

第三，神格突出的是集体性，“他们的行为无不围绕民众的生存而展开”，“自我意识”在神的身上是不存在的。仙格“以自我为中心”。[3]

郑先生的这一解释对区分神与仙这两个概念有很大的帮助。不过，在此基础上，笔者还想补充一点，即神多受到人们的供奉和献祭，而仙并不享受这些。因此，本文在谈到“神”这一概念以及对《聊斋志异》中的神加以分类时，除了那些明确表明其神格的神以外，对那些身份比较模糊、似神又似仙的神仙，笔者就大致采用了郑先生的解释加以区分。

若对人们所奉之神加以分析，还应该从拜神运动的导火线——巫师的拜神活动开始论述。从笔者目前所掌握的资料来看，巫师实际上是多神论者，他们所崇拜的神并不局限于一种或一个，而是“杂取种种”为我所用。大体说来，巫师所崇拜的神可以分为五个类型：物神；人神；天神；地神；鬼神。那么，笔者就以这五种类型的神为基础，分析《聊斋志异》①中所提及的神。

一、物神

所谓物神，包括动物神和植物神，其中又以动物神为主。古代巫师所供奉的动物神有狐、蛇、鼠、蟒、兔、刺猬、黄鼠狼等，如俞樾《右台仙馆笔记》卷十三中所说：“天津有所谓姑娘子者，女巫也。乡间妇女有病，辄使治之。巫至，炷香于炉，口啯啯不知何语，遂称神降其身，是谓顶神。所顶之神，有曰‘白老太太’者，猬也；有曰‘黄少奶奶’者，鼠狼也；有曰‘姑娘’者，狐也。又有蛇、鼠二物，津人合而称之为‘五家之神’。”[4]除了这些动物神以外，其他一些动物或因生性凶猛、令人见而畏之（如鹰、虎等），或因人们时常所见、与人们生活息息相关（如青蛙、蝗虫等），或因其往往预示一些不好的事情而引起人们对其又敬又畏的情感（如乌鸦），这些动物也幸运地被人们选中，进入神的队伍而享受人们的供奉尊敬和美食献祭。

除了这些数目众多的动物神外，还有一些植物神也进入了人们的崇拜领域，如《金枝》一书中就讲到许多民族中都奉行的树神崇拜、谷神崇拜等。在我国，后稷弃便是五谷之神，在“民以食为天”的社会中，他的职责至关重要，故世世代代享受着人们的供奉。

《聊斋志异》涉及植物神的篇目不多，只有《柳秀才》《绛妃》二文。《柳秀才》中谈到柳神为救百姓而告知蝗虫将兴之事，并授人以避免之法，结果却“引蝗上身”，柳叶都尽；《绛妃》中的绛妃乃是花神，为保护花儿生命而请聊斋主人撰写檄文，以求合家平安。《聊斋志异》中涉及动物神的有7篇，分别是《鹰虎神》（鹰虎神）、《柳秀才》（蝗神）、《牛癀》（六畜瘟神）、《青蛙神》（蛙神）、《又》（蛙神）、《三仙》（蟹、蛇、虾蟆神）、《竹青》（本为乌鸦，后成为汉江神女）等。这些神不仅具有非凡的本领（如《又》中的青蛙神借巫之口向人们讨要修建关圣祠之资、《竹青》中之竹青使用法术从和氏处带回儿子汉产等），而且还维护着人们的生命财产安全（如《鹰虎神》中的神惩处偷儿、《柳秀才》中的柳神保护庄稼等）。除此以外，这些动物神还具有一些人的品格。它们或爱好风雅、以文会友（如《三仙》中的三仙），或与人相爱、真情流露（如《竹青》中的竹青、《青蛙神》中的十娘）。它们的爱情亦伴有喜怒哀乐，与人无二。这些形象亦神亦人，让人们在崇敬它们的同时，又更多地了解它们类人的一面，从而拉近了它们与人之间的距离。

二、人神

所谓人神，多指那些生前为人们做出了贡献、谋取了福利，因而死后被人们供为神的人。这样，他们在接受人们供奉崇拜的同时，能继续为广大黎民百姓做出更多的贡献。早期巫师所崇拜的人神多是那些被神化了的历史人物，如神农、女娲、大禹、刑天等这些大巫兼大神之类的人物。后来，巫师又把另一些有杰出贡献的历史人物也纳入了神的行列，如孔子、关羽、张飞等。再后来，一些生前地位低下、并经历过许多磨难的人死后也能成为神，如著名的紫姑神。相传紫姑为人侧室，因被大妇所妒，于正月十五日气愤致死（或说是被大妇杀死于厕间）,死后成神。由于这些神都是从“人”升华为神，因此，他们很能理解民生疾苦，故灵验颇多。《聊斋志异》中有不少篇章讲到了人神的故事，见表1。

细细分析这些篇目，发现人们在崇拜这些人神的时候，其实也完成了人对自身的神化。正如黄伦生先生所说的那样：“它使巫术行为的施行者保持这样的信念：人与神有共同的属性，故而不但能在此基础上接受、探寻到神灵发出的种种信息，并且能够以自身的努力来改变神灵的意图和力量。”[5]正是由于人与神能够沟通，神才能产生诸多灵验，帮助人们解决种种难题，如《汤公》中的孔圣为汤公指点求生之路，《大男》中的关帝使大男迅速长大等。之所以有如许多的人神出现，是源于人对自身的神化，因为人相信自己与神有共同的属性，这就为人成长为神提供了坚实的基础，使人升华为神成为可能。如《李伯言》中的李伯言、《阎罗》中的李中之，都是既为人又为神的角色。另有《金姑夫》一篇也是如此。金生得近梅姑神，与梅姑神相恋，说明金生自身具有神性，这才使他依靠裙带关系晋升为神。

表1 《聊斋志异》中涉及人神的篇目

三、天神

笔者以为，天神的出现应源于先民们对大自然中诸多变化的不理解：天空为什么会刮风下雨？太阳为什么要东升西落？月亮为什么有阴晴圆缺？流星为什么会一闪即逝？这些问题困扰着人们，百思不得其解。但是，巫术之万物有灵思想为人们打开了一扇思索的大门。走进这扇大门，人们恍然大悟，把这一切变化都归结为天神的支配，于是，对天神的崇拜就此开始。后来，随着阶级社会的出现，人们自然而然地又按人间社会标准对天神进行排序，在人们的安排下，这些天神各有尊卑，专司其职，秩序井然地为他们的创造者——广大百姓提供各项服务。先民对天神的崇拜非常虔诚，这也反映在了《聊斋志异》中，书中涉及各种各样的天神，见表2。

天神不仅法力高强，而且有些还奉行巫术，如《汤公》中的菩萨折柳为骨、撮土为肉，显然使用了模仿巫术。这说明，巫师在创造这些神的同时，往往以自己作为参考标准。这样，在鼓吹这些神的同时，也变相地为巫师本身做了宣传。另外，这些神虽然是天神，也主持一些诸如打雷降雹之类的日常工作，但他们更多的是作为人们的守护神出现的。他们为神正直、伸张正义，为生活在黑暗现实中的人们带来一丝光明。如《菱角》中的菩萨，在战乱纷争、人民流离失所时，努力保全胡大成一家，使其夫妻聚首、母子团圆。《席方平》中，席方平在阴间经历种种磨难仍不能为父伸冤，可谓是叫天不应、叫地不灵，正是二郎神帮其除去恶鬼、昭雪冤屈。可以说，文中的地府正是阳世生活的再现。在这个弱肉强食、黑白不分的社会中，人们根本找不到出路。席方平是幸运的，得遇二郎神而一诉沉冤。可是，世间更有千千万万个“席方平”存在，他们是否也能得到二郎神的眷顾呢？因此，人们拜神供神背后的原因值得深思。

表2 《聊斋志异》中涉及天神的篇目

四、地神

在先民的意识中，地的重要性并不亚于天。它是人们赖以生存的资本，衣食住行等各种活动都离不开它。但是，它在给予人们生命的同时，又以各种灾难考验着人们，如洪水泛滥、粮食歉收等。因此，人们在对大地感恩的同时，又对其产生敬畏之感，并在万物有灵的巫术观念指导下，进一步将其神化，认为土地上的一切事物，如山川河泽、平原旷野、都城郡县等各个地方，都由专司其职的地神掌管，他们就像人世间的官府一样，统治着自己的辖区，造福（也可能是为害）着辖区内的居民。这些居民不仅包括众多普通百姓，还包括辖区内的一切花鸟鱼虫、灵石草木。在《聊斋志异》中，就写到了不少这样的地神，其中不仅有山神水神这样的专职地神，而且还有土地神城隍神这样的辖区地神，涉及篇目如下：

山神：《山神》

水神：《汾洲狐》（河神）、《鄱阳神》《水莽草》

土地神：《王六郎》《土地夫人》《韩方》

城隍神：《考城隍》《李司鑑》《皂隶》《席方平》《王大》《老龙舡户》《刘全》

在这些篇目中，大多数神是本来就存在的，并没有提及其产生过程，如《山神》《鄱阳神》等，但也有一些神则是经过了某种考验或事件而被选中，如《考城隍》中的宋公，就是在病中得以参加考试，最终因为文品出众而当选。另如《王六郎》一文，王六郎本为溺鬼，出于恻隐之心，将本该溺死以代自己的母子救活，自己却因此无法投生；正是这次善举使其当选为邬镇土地，加入了神的队伍。作者通过这些例子来表达老百姓对神的要求，但这不也反映了百姓对管理自己的父母官提出的要求吗？也许正是现实社会中像这样文品出众、心地善良的官吏太少了，人们才不得不把希望寄托于想象的世界中，在虚幻中满足自己对理想官吏的构想。但是，即便是神，有的也沾染上了人世间许多官吏的恶习。如《席方平》中的城隍神，收受贿赂，颠倒黑白，昏官的嘴脸尽显无遗，真可谓：世间本无净土在，劝君莫再苦追寻。

五、鬼神

所谓鬼神，指人们在想象的地府中设置的神明。对鬼神的崇拜源于古人灵魂不灭的信仰，即人死以后肉体归土而灵魂犹生，因此人之死亡并非真正的湮灭，而是生命形态的一种转化形式。在佛教传入之前，诸多游魂只是以一种散漫的状态存在于各种文献中，且多以祟人面目出现，于是便有了巫师驱鬼除祟的职责。佛教传入以后，为人们带来了地狱、轮回等新鲜观念，于是，人们在遭受阳世政府统治的同时，又用丰富的想象力为自己构建了一个庞大的地府统治机构来收容管理这些游魂。这一机构的首脑是阎王，世人的生死大权尽归其一人掌握，所以世间便有“阎王要他三更死，谁敢留人到五更”的说法。另外，阎王还对人们生前的是非功过进行彻底清算，然后根据清算结果决定此人来世的命运。可以说，人们的前生、今世和来世，尽在阎王带领的那一群地府神明的掌握之中。因此，对于阎王等地府神明，人们自然是又敬又畏，由此便产生了对鬼神的崇拜。但幽冥阻隔交流不便，于是人们便仰望巫师这种专门人才来传达来自地府的各种指示，故“走无常”“视鬼神”又成为巫师不可推卸的责任。

综观整部 《聊斋志异》，涉及鬼神的篇目有18篇，其中有阎王、判官、鬼王、东灵使者、冥中使者等各种神明，分别为：

阎王：《考城隍》《三生》《某公》《阎王》《厍将军》《考弊司》《刘姓》《阎罗宴》《席方平》《汪可受》《王十》《元少先生》《小谢》

判官：《陆判》《小谢》（西廊黑判）

鬼王：《席方平》

东灵使者：《酒狂》

冥中使者：《僧术》

在这些篇目中，作者用真实的笔法向读者展示了一个陌生而又熟悉的地下生活环境。陌生，是因为这里充满了想象中的场景，如油锅沸鼎、锯解人身、赏罚功过、投胎转世等种种冥间活动；熟悉，则因为这其实也是阳世生活的再现。在这个统治机构中，阎王作为最高统治者，多是正义和公平的化身，代表着人们对阳世最高统治者的美好愿望 （《席方平》一篇除外），如《考城隍》中的阎王赏识文采，《元少先生》中的阎王重视教育，《考弊司》中的阎王刚正不阿，《王十》中的阎王赏罚分明。但阎王手下的各路官员却呈现出另一种状态，如《考弊司》中的鬼王贪暴不仁，文人无钱行贿竟强割髀肉；《僧术》中的冥中使者也以收受贿赂的方法来买卖阳世功名；《小谢》中的西廊黑判则强抢秋容，逼其为妾。这些鬼官的所作所为正和阳世如出一辙。这些描绘反映了所谓官吏在人们心目中的真实面貌。

注释：

①本文以1962年上海古籍出版社的 《聊斋志异》为研究底本。

[1]许慎.说文解字[M].段玉裁，注.上海：中华书局，1963.

[2]李剑国.唐前志怪小说史[M].天津：南开大学出版社，1984：11.

[3]郑土有.中国神话仙话化的演变轨迹[J].民间文学论坛，1992（1）：27-37.

[4]俞樾.右台仙馆笔记[M].上海：上海古籍出版社，1986：8.

[5]黄伦生.东方天国的神秘之门——中国巫术文化探秘[M].桂林：广西师范大学出版社，1993：4.