朱熹与王阳明诠释“天命之谓性”的理路异同*

2018-01-12杨惠茹陈清春

中北大学学报（社会科学版） 2018年2期

杨惠茹，陈清春

(山西大学哲学社会学学院，山西太原 030006)

0 引言

《中庸》首章开篇即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是整本书的理论总纲，揭示出儒家本体-人性-工夫的理论范式。朱熹与王阳明皆看重《中庸》首章的理论价值， “天命之谓性”作为其中的首句，更是被广泛讨论和多方引用。理学与心学理论旨趣的不同，在二者对于“天命之谓性”诠释的差别上也可见一斑。

1 朱熹、王阳明“天命”诠释的理路异同

朱熹言：“天命，如君之命令。”[1]191“命”之一字，作动词，乃命令之意，表示自然法则对人伦生活的要求向度。作为名词，则有两个方面的意涵：其一，从理的角度而言，天道流行禀赋于人，为仁义礼智之性，是理也。天命即人伦化了的自然法则，即“天命之谓性”。其二，从气的角度而言，每个人所禀之理相同，但所赋之气有异，存在多寡、厚薄、清浊之分，故人有寿夭穷通。所以在具体的人生上，曰“得之不得曰有命”[1]1982。

“天命”与“天理”在朱熹哲学中是相通的概念。在宇宙生成论中，它是宇宙的最高法则与普遍规律，是至善的，亦称“天道”。 “天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”[2]19天道衍生出阴阳二气，阴阳二气再生金、木、水、火、土五行，最后五行衍生出万物。万物皆是聚气以成形，赋理以成德。在朱熹眼中，天理在生成论上作为宇宙万物之本源，虽缥缈难寻，却真实存在。在本体论中，天理是宇宙万物之本体，又称为“太极”。太极存在于天地万物之先，既是时间上的先，也是逻辑上在先。山河大地、鱼虫兽禽包括人都是有生有灭的，而这个天理本体是无始无终、永恒的、不依赖任何东西而独立存在。它是无形无状、不可言说、与万事万物都不同的形而上的存在。故朱熹常用“无极”来修饰太极，曰“无极而太极”即“无形而有理”。引文“太极只是个极好至善底道理”[1]3122，他认为天理不仅是万物的本体，最高主宰，同时也是人类道德的最高准则，是至善无恶的。在人生理想观方面，他将人欲与天理对立起来，以存天理、灭人欲为基本原则，在事事物物上格物以穷理，是为达到“革尽人欲，复尽天理”的物格知致、意诚心正的人生理想境界。

王阳明言：“子思性、道、教皆从本原上说，天命于人则命便谓之性。”[3]85从本原上讲即是从天命上讲，天就是万事万物的本原。王阳明沿袭了宋儒使用“天理”的习惯，但他并不谈朱熹“理-阴阳-五行-万物”这样周详的宇宙生成范式，只言天命就是在本原上说。朱熹是在宇宙生成论上于天地万物之先另立的“理”本体。王阳明在宇宙论上提出“心即道，道即天”[3]50，心之本体就是宇宙万物的本体，以心作为天地万物本体根据的理，即“心外无理”。他曾作诗云：“人人自有定盘针，万化根源总在心。”[4]870心是天地育而万物化的根源，这只是一种逻辑上的在先，而未有朱熹时间上的理在气先思想。在价值层面，王阳明的天理总是作为人道德实践的本体根据，透过人性来展开，正是在这个意义上，王阳明引出了作为价值本体的“良知”概念。良知是人的是非之心，即辨别是非善恶的先天能力，是先天的道德根源。它是人人都有，不假外求的。良知作为心之本体，从价值论上讲是至善的；从存在论上讲是无善无恶的。在工夫论上讲，虽同样是“存天理去人欲”，但王阳明主张于自家心体上体认良知、复其澄明，最终达到与天地万物为一体的人生最高境界。

2 朱熹理气相分的性善论

朱熹认为天地间有理有气，宇宙万物包括人在内都是天以理赋之为性，以气聚之成形。故他解释“天命之谓性”中的“性”字曰：“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[2]19人和物的产生都是因为各自得到了上天赋予的天理，此天理在人物身上的具体体现则为“健顺五常之德”，即性也。 “健顺”自《易传》始便有乾坤、阴阳之性义。 “五常”则是仁、义、礼、智、信之五德。故“健顺五常之德”可以理解为阴阳刚柔、动静之道，天地五行生生之德，体现在人身上就是仁义礼智信之本性。如此看来， “健顺五常之德”当是禀自天理，而非来自于“气”，此即是天命之性。此处朱熹的思想来源于《周易·系辞》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。“继之者善”指天地之理， “成之者性”指人物之性。对于人物之性与天地之理之间有着怎样的联系，朱熹的解释是：“继之者善”指天地间流行的天理，尚未受到气拘物蔽； “成之者性”指流行的天理被秉受到个体人物身上所成之性。[5]227“只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”[1]216朱熹认为从天赋予万物的角度而言，天理可称之为天命；从人物秉受于天的角度而言，理可谓之性。如此一来，就在天命与性之间建立起了直接的必然联系，完成了对“天命之谓性”的解释。这个理在天地间时是纯善的，禀至人身上才叫性。既如此，纯善之天理赋于人成了天命之性，天命之性应当也是纯善的才对，朱熹也说“性即天理，未有不善者也”[2]305。那么就出现了现实中人性之恶从何来的问题。

朱熹继承了二程的思想，认为人性问题是“论性不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是”[1]1888。所以，他从理、气两方面来解释人性问题。一方面，理赋于人是赋予了人性善的本质，万物之理无有不同，皆是秉自于天，理一而分殊而已。即合而言之，万物有一个理之本体太极；分而言之，这一理被万物分殊至自身。每一物都各具一太极，并非是个体事物分有了太极本体的一部分，而是每个个体的太极都是具足全体的，没有差别的。就好像月印万川，天上的月亮就是太极本体，江、河、湖泊、海、池塘、水洼等表面倒映着的月亮便是物物各具的太极。从本原上看，它们都是一个模样，并无不同之处。至善的天理是人性善的先天依据和根源。另一方面，除了理，还要有气积成而质、聚而成形，才能生成万物。对于任何具体事物的产生，两者缺一不可。但气作为形而下的质料，是不同的。大抵可分为精英之气和渣滓之气，有清明与昏浊、正通与偏塞、纯粹与驳杂之分。所谓的清浊偏正，也只是大概而论。与物相比，人类秉受的是精英之气。但人与人之间也存有差异，故有圣贤愚不肖之类。 “人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”[1]196气禀对天理的隔蔽是造成人性恶的根据。气质越昏浊驳杂，对性理的拘束越甚，善的品质流露出得越少，恶的品质就越容易滋生，反之亦然。这是恶产生的先天根源。此外，人在后天生活中物欲、贪念、私心的萌生，也会遮蔽本性。故“气拘物蔽”是朱熹认为恶产生的原因，而王阳明则认为恶只是后天的物欲遮蔽先天的良知造成的，这也成为朱熹与王阳明在人性善恶来源问题上的本质区别。

“生下来唤作性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。”[1]3191人物未生之时天理不能叫性，理存放于一定的形气之后才可谓之性。但理一旦进入形气质体后就难以避免地受到气质的杂染、隔蔽，以至于一切现实的、直接表现出来的人性都像被罩上笼的灯一样，都不是性的本来面目了，也就是说非“性之本体”。所以人出生以后，称为人性的东西，并非纯粹的理之本体，而是受到气质熏染的。这种直接的现实人性被朱熹称为“气质之性”。天命之性是纯然的性之本体，气质之性则是受到气禀熏染的现实人性。 “论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”[6]2688天地之性即天命之性，是仅指天理而言，而气质之性中有理亦有气，对于这样的现实人性来讲，不能直接说性即是理，只能说性之本体是理。朱熹认为气质之性与天命之性并非是全然对立的两种人性，也不是在天命之性以外有一个与它并立的共同构成人性的气质之性。气质之性是天命之性受到气质熏染后的一种状态，是天命之性的现实形态；天命之性则是气质之性的本体状态，是性之本体。就好比天命之性为水，气质之性为盐水[7]137，水是盐水的本然之体。朱熹从理、气两个方面区分天命之性和气质之性[8]357，与王阳明的性气相即的解释不同。

3 王阳明性气相即的性无善恶论

王阳明所言之“天理”多用于指称“心之本体”，直到后期提出了良知说，才以“良知”代替。他通过两个基础性的命题构建出了他的心学本体论，与朱熹的理学本体论并立。一是“心即道，道即天”，心即道之本体，道即天理，天即宇宙本体。这是在宇宙存在和运动的层面，论证心体即是宇宙本体。二是“心即性，性即理”[3]34，在人类社会的普遍道德原理层面来论证心之本体即是价值本体。王阳明通过这两个层面的论证将宇宙本体与价值本体连接起来，作了本体论意义上的同一性论证。即心之本体虽只有一个，但它作为价值本体和存在本体之间的界限却是不容忽视的。[9]201这与朱熹笼统地将天理作为万事万物的本体，却不作任何区分，有着根本不同。

朱熹的心之本体指道心，是天理在人身上的显现，除此之外还有一个人心在。 “本体的心，是天理的显现，叫做道心；人心可善可不善，流于不善，即是人欲。人的目的，从心方面说，就是要使人心服从道心，存天理而灭人欲。”[10]19道心是天理赋予人的，为至善之心。人心是道心与血气结合后形成的现实的心。人心从人身出发，囿于形气，则可以为善，也可以为不善。人心若是陷于不善即是人欲。人心、道心非是有两个心，只这一心，从形气出发则是人心；从义理出发则是道心。存善去恶的功夫就是使道心支配人心，人心服从于道心。王阳明的心之本体即良知，良知即是非之心，不仅表现为知是知非、知善知恶，还表现为“好善恶恶”。良知是直觉性和先验性的，不需思虑和学习便知晓是非。 “天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”[4]297王阳明认为由“天命之谓性”而来的天命之性是存于吾心的天理，天理即是人人固有、无有不同的心之本体。总而言之，天命之性即心之本体，心之本体即是良知，良知一也。朱熹的天命之性就是道心，自然是纯善无恶的。气质之性对应的则是人心，故有善有恶。王阳明则认为只有一个天命之性，气质也是性，没有性、气二分，气与性一也。

在对“性”的认识上，王阳明认可“生之谓性”的说法，但又认为告子的“食色性也”是偏执一边了， “不晓得头脑”。这个头脑便是天理、良知，即是性之本体。他将“生之谓性”解读为，性是人生下来就具有的或是先天禀赋的东西。那么人的先天气质、躯体以及其好恶的能力在王阳明这里都是“天命之谓性”。这与朱熹的“性即理也”的“天命之性”意涵不同。王阳明哲学中的“气”可划分为“先天之气”与“后天之气”。 “先天之气”又分为“物质之气”与“精神之气”。 “物质之气”是指构成万物形体的质料之气。 “精神之气”又有恻隐、羞恶、辞让、是非的“四端之气”，以及因气质清浊粹驳之异产生的“才力之气”和“刚柔之气”。 “后天之气”指因习染产生的私欲、客气。[11]显然，王阳明哲学中“气”这一概念的涵盖范围更加宽广。

最重要的是，王阳明认为：“气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。”[3]127按照王阳明的理论，性既然是人先天禀赋的东西，那么先天之气自然是性。但后天之气又未尝不是性，王阳明称“私欲客气”亦是性，只不过是“性之蔽也”，即性受到蒙蔽后的状态。 “性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。”[3]140仁义礼智之德行、聪明睿智之气质、喜怒哀乐之七情甚至是私欲客气在王阳明这里都属于性，只是性的不同表现方面而已。从本体与现象的层面而言，气又可分为形而上的先天之气(气之本体)和形而下的各种具体表现(气之现象)。气之本体为一，气之现象为多。现象是本体在现实生活中的不同表现，本体则是现象存在和表现的根据。王阳明言“气即是性”主要是说气之本体即是性，那么气之现象就是性之表现。

从性、气关系的角度来讲，一方面， “性善之端须在气上始见得，若无气，亦无可见矣”[3]127。王阳明认为性(天理、良知)的体现是不能脱离气的，如依良知而出的言行不能离开人的口、身，亦不是脱离了身体而另有一个言行在。若是没有肢体五官，性只是变化流行的形而上的天理，无法在现实世界里有所体现。另一方面， “若无汝心，便无耳目口鼻。 ……所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。”[4]36身是由耳、目、口、鼻、四肢等物质器官构成的躯壳，属于气的范畴。人能够视、听、言、动皆是出于汝心，而非耳、目、口、鼻四肢自己发出的视、听、言、动，心不仅只是物质器官“那一团血肉”，更是性、天理。若是无心，便不能视、听、言、动，身体也是无灵魂的躯壳而已，这便是“心外无身”的意思。也就是说，人的身体能自由活动、思考是离不开心的，亦是说气若没有了性的支撑不过就是一团死物罢了。气与性虽是两物，但却相互依存、密不可分。在王阳明看来，朱熹的天命之性与气质之性并无分别，其实是一个性，就是“天命之谓性”。

关于人性善恶的问题，王阳明认为人的行为是对内心意志抉择的实现结果，所以内在的动机才是决定行为善恶的根本依据。 “循理便是善，动气便是恶。”[4]29循理所发的动机之念是善念，动气所发的动机之念是恶念。理就是本体之理，即王阳明心学的天命之性、是非之心。气在这里不是指的先天之气，而是后天的习染之气，即是“性之蔽”的“私欲客气”，而它只是本性受到遮蔽的一种状态，并非人性固有的内容。所以，只有出自先天本性的念头是善念，反之则是恶念。善念只来自人的天命本性，恶念只来自人的后天习染。这与朱熹认为善恶的根源皆来自先天禀赋，天命之性纯善无恶，气质之性有善有恶不同。王阳明认为天命本性是人固有的、独立永恒的存在，后天习气则是依附于先天本性的变化的相对状态，所以只有天命本性可以作为衡量动机善恶的绝对准则。从这个角度讲，心之本体即天命之性是“至善”的。[4]25，119

王阳明对性之善恶的理解不同于儒家传统的性善论观点。他承认普遍意义上的性善论，却又说“无善无恶是心之体”[3]257。首先，在本体论里，心之本体的无善无恶在于它形而上的超越性。它超越于可感知的现象世界和可感受的价值世界，无法用评判现象的阴阳动静和评判价值的善恶、美丑、好坏来表述。因其超越性，所以性之本体是无善无恶的。其次，在存在论里，自然社会中存在的天地万物如花草树木、鱼虫鸟兽等现象是没有善恶问题的。你想赏花就以花为善(美)，以草为恶(不美)；你要用草时就以草为善(有用)，以花为恶(无用)。 “此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。”[3]66这样的善恶都是由人心的好恶所决定，与花草的善恶无关，事实上，花草作为一种客观现象本身不存在善恶问题。王阳明既言性无善恶，又言性至善，岂非是自相矛盾？不然，在他的性论思想中，无善无恶即是至善。 “无善无恶理之静，有善有恶气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[3]66从体用动静的角度来讲，天命之性寂静不发、岿然不动时，心之本体作为形而上的存在是无善无恶的；一旦有习气沾染附着，随之而应的心之现象便是有善亦有恶。心之本体不曾受到“动气”的影响时，本身在本体论和存在论上是无善无恶的；在价值论上，它作为衡量善恶的价值标准则是至善的。所以无善无恶的心之本体就是至善的。

4 结语

综上所述，朱熹是将“天命”与“天理”等同起来，以之为生成万物的存在本体与宇宙运行的最高准则；王阳明则认为事物的本质“定理”与至善的本体“天理”不能混同，其所指的本体也非朱熹的理之本体，而是价值与现象相分的心之本体。对于“性”，朱熹从理气相分的立场上作了“天命之性”与“气质之性”的分别；王阳明认为“气质之性”就是所谓“天命之性”，根本没有性、气之分。在善恶问题上，朱熹认为善恶皆有先天的根源；王阳明认为只有善有先天的根源，是人之本性，恶只是后天的习染致使，王阳明在既承认传统意义性善论的基础上，又讲心之至善本体的无善无恶。王阳明心学是在批判改造朱熹理学的过程中发展而来，基本延用了理学的概念体系，故所关注的问题与前人有共通处。理本论与心本论的区别也从二者对于经典文本的不同诠释中显现出来，这对于解读理学、心学的深层内涵有着重要意义。

[1] [南宋]朱熹. 朱熹全书·朱子语类[M]. 上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社， 2002.

[2] [南宋]朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局， 2011.

[3] [明]王阳明, 撰. 传习录注疏[M]. 邓艾民, 注. 上海：上海古籍出版社， 2012.

[4] [明]王守仁. 王阳明全集[M]. 吴光，钱明，董平, 编校. 上海：上海古籍出版社， 2011.

[5] 陈来. 朱子哲学研究[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店， 2010.

[6] [南宋]朱熹. 朱熹全书·晦庵先生文集[M]. 上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社， 2002.

[7] 陈来. 宋明理学[M]. 上海：华东师范大学出版社， 2004.

[8] 方立天. 中国古代哲学[M]. 北京：中国人民大学出版社， 2006.

[9] 陈清春. 王阳明道德哲学的现象学诠释[M]. 北京：人民出版社， 2016.

[10] [南宋]朱熹. 朱子语类[M]. [宋]黎靖德，王星贤，点校. 北京：中华书局， 2011.

[11] 陈清春，巩理珏. 先天与后天——王阳明哲学中“气”的含义[J]. 山西高等学校社会科学学报， 2016(2)： 63-66.

声明