“敬酒”与“还泪”——走向同情之境

贡华南

(华东师范大学 1.中国现代思想文化研究所 2.哲学系，上海 200241)

理解通常建立在同情基础之上。然而，何谓同情？如何达到同情？是指二人处于同一种情绪中？指二人同时拥有相同的情绪？还是指二人情绪可以相通、相合？阅读文本，我们需要设身处地，想作者之所想，感作者之所感，读者尽可能拥有与作者相近的情绪，以便可以理解作者之意味。然而在现实生活世界中，两个身处不同时空的人，即使情绪相同，二者也不必相通、相合。同时同地相同情绪者也不必相通，二人同时同地愤怒，此拒斥之情之相遇造就的是彼此的隔绝而不能相通、相合。此类同情属于“合同”。拥有同一种情绪，且能够彼此通达者，此类同情属于“体同”①。“合同”“体同”之分见于《墨子》：“同，二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”(《墨子·经说上》)“重同”即名异实同；“体同”即二者同处一体之中，彼此相通；“合同”为二个体处于同一空间而不必相通。“体同”以“一体”为前提，其情同而通。此类同情在悲哀与喜乐中表现最显著。

如何能够同悲同喜，且彼此相通？同读一本书，同看一出戏，通过“书”“戏”给予的色调，不同情绪的旁观者可以达到同悲同喜。旁观者的同情指向剧中人，也间接指向造境之作者。广而言之，在“书”“戏”等文之所化境中生活，其情亦会被诱发而可能趋同趋通。另一方面，作为真实的存在者，在特定文化群体中各自带着自己的性情脾气，面对面直接交接。在此具体生存境域中，达到同情一体之境，彼此相通地共在，此为群体所赖以持存之条件。

能够快速、直接使不同情绪的人达到情同且通的物品不少(比如致幻剂等)，但在文明史中持久地被运用与期待的是酒与泪。杯酒即可使人共同和乐，三两行清泪即可使人共同伤悲。酒与泪二者无形而有体，可迅速穿透佩戴盔甲的身体与处处设防、自我规定明确的意识界限，直接联结起充满差异的不同个体。由此达到同情，甚至相通、相合。不同的是，酒以突破、弥平界限而达到一体。其流弊是可能由一体而陷入无序、虚无之喜剧、闹剧*《诗经·小雅·宾之初筵》描述醉后仪态颇逼真，如“威仪幡幡”“舍其坐迁，屡舞僊僊”“威仪怭怭”“不知其秩”“乱我笾豆，屡舞僛僛”“侧弁之俄，屡舞傞傞”。。泪则以低沉的人情味穿透界限而达到一体。此一体不会流于无序或虚无，而会使人进入悲剧，从而生人之气，给人以力量。

一、敬酒——和乐一体

人与上帝、天等高高在上者如何沟通？或者说，人与高高在上者之间如何交往？其间的桥梁何在？如我们所知，祭祀通常被视作其间的桥梁，满载敬仰之情的祭品通常被视作打动高高在上者的法宝。那些人间的稀有之物首先被遴选，当然，“可感性”乃祭品必备的品格。在商周祭祀中，酒、乐、牺牲(食物)是基本的祭品。不过，随着祭祀情境的变化，或备乐，或备牺牲，但酒总是必备品。比如：“清酒既载，骍牡既备。以享以祀，以介景福。”(《诗·大雅·旱麓》)文王祭祀祖先，以清酒(渣滓较少的酒)、骍牡(红色的公牛)为祭品，祭品中没有“乐”。

祭祀为什么一定要献酒呢？在先民心中，酒味道甘美*早期的酒(所谓酒、醴、粢醍、澄酒)度数较低，甘美而无辛辣味。“昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，曰：‘后世必有饮酒而亡国者。’遂疏仪狄而绝旨酒。”(《战国策·魏策二》)尝一口即觉“甘”之“旨酒”没有令人不愉快的“辛”味。后来随着酿造技术的提高，酒的度数增高，才有“甘辛”(朱肱《北山酒经》)之味。酒味殊异，但喝酒之后的效果是一样的。，它一方面属于享乐物、奢侈品；另一方面，酒可以令人发热、迷狂而超越现实现世、达到神异境界。此二者令世人抬高酒的地位而将其与神圣者关联。这两个特征有其现实根据。如我们所知，酿酒要两个基本原料：水与谷物。正常情况下，水不难得，而谷物常不足。因此，谷物丰收常常成为先民可喜可贺之事。“丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。”(《诗·周颂·丰年》)这首诗的主题是报恩。但报恩的对象历来有争议，比如《钦定诗经传说汇纂》载：“《丰年》《序》以为‘秋冬报也’。纂以秋冬报为尝烝，王安石以丰年属天地之功，故以此诗为祭上帝。陈详道引《丰年》以证《礼》，谓秋报者，季秋之于明堂也。吕祖谦谓以祈为郊，则季秋大飨明堂，安知不并歌《丰年》之诗以为报与？曹粹中谓秋冬大飨，及祭四方八蜡，天地百神，无所不报，同歌是诗。……详观此诗言黍稌之多，仓廪之富，而得为此酒醴以飨祖考，洽群神，祀事无缺，而百礼咸备，皆上帝之赐，故曰‘降福孔皆’也。考祀典，秋冬大报，上自天地，以至方蜡，靡祀不举，祀则有乐。是诗既为报祭之乐章，故《序》不明斥所祭为何神也。”[1]604不管是“报岁”(每年收获后祭神)，还是“报赛”(祭祀神灵，答谢保佑)，或“秋冬大报”，其主旨都是感恩、报答天、神、祖(如后稷)。丰年为什么不直接以黍稌来报，而是要酿成酒醴再献呢？《楚茨》中有依稀的线索。“我蓺黍稷。我黍与与，我稷翼翼。我仓既盈，我庾维亿。以为酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福。”(《诗·小雅·楚茨》)依照人的经验，“黍稷”不能直接食用。人加工黍稷，使之成为可直接食用的酒食。这样不仅味道好，也显示出对神灵更加虔诚。

以人度神，人间的享受必然会无保留地献给神。所享受物品虽源于上天之赐，但辛勤耕作才是接受上天之赐的最好方式。古人深知此道：“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯彊侯以。有嗿其馌，思媚其妇，有依其士。有略其耜，俶载南亩，播厥百谷。实函斯活，驿驿其达。有厌其杰，厌厌其苗，绵绵其麃。载获济济，有实其积，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。有飶其香。邦家之光。有椒其馨，胡考之宁。匪且有且，匪今斯今，振古如兹。”(《诗·周颂·载芟》)此诗的中心同于《丰年》，即“载获济济，有实其积，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”自主伯至妇士，动员一切人力、使用各种工具从事农业生产，而获得了丰收。以酒醴配合各种祭品而完成百礼。由此看，敬酒是人理解在上者的特定方式，也是人企图让在上者理解自己的方式。

地域不同，各地的观念不一，神不一。但以酒为尊贵的祭物，将酒献给尊贵者，各地相当一致。“奠桂酒兮椒浆”(《楚辞·九歌·东皇太一》)“浆”是淡酒，“桂酒”与“椒浆”都是加了香料的酒。把“桂酒”与“椒浆”这些不同的美酒都献给至尊的东皇太一(上帝)。或虚或实，通过敬酒来取悦、理解东皇太一，并借助酒努力让东皇太一理解、关照敬酒者，其动机一目了然。

《礼运》以孔子之口描绘出礼乐文明的理想社会图景，酒亦无处不在。“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖。”(《礼记·礼运》)祭品中有美食、有音乐，但室、户、堂、堂下各处按照尊卑都摆着酒。“水”被视作酒之源，故称之为“玄酒”，相应被摆在最尊的室中。“醴”是用稻、麦、粟、黍等酿造的甜酒，“醆”是白色糟渣很多的酒，“粢醍”是以黍、稷酿制的、较清的浅红色的酒，“澄酒”是清酒。“澄酒”酿造最精，出现的最晚，地位最低，因此，被摆在室户堂之下。美酒盈室户堂，上神、先祖随时降临、享用，于是通人之愿，遂人之愿。即所谓“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。”

敬酒指向上位，除了神、祖先，还有同在人世间的“嘉宾”。何谓“嘉宾”？《鹿鸣》有较详细的交代。“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”(《诗·小雅·鹿鸣》)嘉宾之为嘉宾，在于既能够提供大道(“示我周行”)，也能够展示其德性的光辉，以移风易俗(“德音孔昭，视民不恌，君子是则是效”)。具体说，孔昭之德对民可以感召之，使之有德(“视民不恌”)。孔昭之德也为君子提供了榜样(“君子是则是效”)。敬嘉宾之乐使其乐，敬嘉宾之酒使宾主和乐一体，以示我同道、同德之心。

以酒敬客是《诗经》的重要主题。“客人”指的是与主人拥有相近价值观或利益，且受主人尊重的人。“南有嘉鱼，烝然罩罩。君子有酒，嘉宾式燕以乐。南有嘉鱼，烝然汕汕。君子有酒，嘉宾式燕以衎。南有樛木，甘瓠累之。君子有酒，嘉宾式燕绥之。翩翩者鵻，烝然来思。君子有酒，嘉宾式燕又思。”(《诗·小雅·南有嘉鱼》)“南有樛木，甘瓠累之”，以樛木喻客人，以甘瓠喻主人。甘瓠依靠樛木，樛木支持甘瓠。故主人不断敬酒，以燕乐客人，亲近客人。

《诗·小雅·瓠叶》则描述了一个家境一般的主人尽其所有招待客人的景象。“幡幡瓠叶，采之亨之。君子有酒，酌言尝之。有兔斯首，炮之燔之。君子有酒，酌言献之。有兔斯首，燔之炙之。君子有酒，酌言酢之。有兔斯首，燔之炮之。君子有酒，酌言酬之。”宴会中没有奏乐，只有瓠叶、兔肉。所以主人不断以酒表达自己的热忱(“酌言尝之”“酌言献之”“酌言酢之”“酌言酬之”)，以此拉近与嘉宾的距离。

拉近人与人之间的距离，使彼此更加亲近，这对宾主固然重要，对家庭成员之间亦具有重大作用。酒以热力使情绪不断上升，不断突破各种界限，既能突破人与神的界限，也可以突破人与人之间的界限(由“礼”等差异制度塑造)，从而达到和乐一体的目的。宾主之间因饮酒而亲和，夫妻之间饮酒也能消弭、化解彼此之间的分歧。如《诗·郑风·女曰鸡鸣》：“宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好。”广而言之，兄弟之间，家庭成员之间皆可在饮酒中达到欢乐好合。“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎？”(《诗·小雅·常棣》)按照礼制，每个家庭成员皆有其相应的位置。彼此之间，有尊卑之差异，有相应的隔阂。家庭祭祀，条件优渥的家庭会以琴瑟之乐、美酒、美食献祭并共同享用。在和乐的乐与酒中彼此消弭差异，融为一体。条件稍差的家庭往往会省略琴瑟之乐，而以酒食为主。觥斛交错间，神圣、祖妣如在，兄弟妻子和乐一体。

古人在节日也饮酒，其目的是为了告别旧的节气，迎接新的节气。[2]饮时必敬献酒给天地。将士戍边、迎敌、凯旋，亲友远行、归来，子女成年、嫁或娶，都会以酒祝愿或祝贺。通过敬酒，尊卑贵贱者各自悬起不同情绪，为同一情景而群情谐和。

二、涕泪——悲情一体

人生而会哭，哭而有泪，尽管其时尚不知“哭”与“泪”的意义，但是，正常之人都生而有“泪”，此却无疑。从母体诞生，母亲总能理解赤子、婴儿的眼泪，或饥或寒，或欲或恶。长大后，流泪不仅是回归本真的基本方式，也是在人世间、万物间显示本真的基本方式。然日移月易，婴儿逐渐学会了“笑”。“哭”与悲哀相关，“笑”与喜乐关联，由此，人们热爱后天习得的“笑”，而不喜先天的“哭”。“眼泪”据此进一步被理解与诠释为幼稚或懦弱。

世态万千，“泪”或因笑而流，或因哭而出。因笑而流的泪为喜泪，由悲而出的泪为悲泪。笑喜之泪人多爱之，哭悲之泪多为人看轻。悲泪或为自己而流，或为他人他物而流。泪流之时是感动时，也是感通时。泪是让人柔软之物。“为……流泪”最容易“让……柔软”，打动之、收服之。“为……流泪”即是“为……哀伤”，为其共同受苦、受伤。苦难与伤痛在泪水中被分担，又可以说是被泪水稀释。受苦受难者见有人为之流泪，疼痛亦会缓解。

泪并没有直接作用于身体，那么，泪是如何对他人起作用的呢？哭泣而产生的泪表达的是全身心的收敛(对于长期被压抑的人来说，嚎啕大哭是释放身心的重要方式)，是身与心之示弱，这是每个人熟悉且能理解的意味。我流泪(于众目之下)，坦诚我弱我不幸。为他人流泪，表达我与作为弱者、不幸者的他人一起示弱、示不幸。在崇尚坚强的文明中，自居柔弱，或随他人一起柔弱，自曝不幸，或愿意与他人一起承担不幸，这在精神层面上就消除了彼此之间的坚硬隔阂，而使人我一体。

泪之所以能够拥有穿透隔阂的能力，中国文化给出的理由是，水为万物中柔弱之物，泪乃人体中柔弱之物。《道德经》第七十八章曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”以柔软之泪水示人，所示的是包容、柔弱，其感染、召唤的亦是人心中的包容与柔弱。水可润泽万物，眼中的水则可润泽有情众生。泪示人以弱，其易打动人的特征显而易见。这一点，远古时期的人们已经注意到，并且，已经深深领会到了泪的意义。如“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”(《诗·邶风·燕燕》)“涕”即眼泪。“泣涕如雨”表达兄妹情深而欲不离，别离之后难以再见之无奈而悲哀。“君子秉心，维其忍之。心之忧矣，涕既陨之。”(《诗·小雅·小弁》)被父放逐之涕泪为自己而流。父子兄妹本出于一体而情深，两姓之异性则因深情而相互吸引，欲一体。一体而不得，往往泣涕不止。如“氓之蚩蚩，抱布贸丝。……将子无怒，秋以为期。乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。”(《诗·卫风·氓》)“泣涕涟涟”因不见氓来迎娶而陨泪也。“彼泽之陂，有蒲与荷。有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱。”(《诗·陈风·泽陂》)“涕泗滂沱”乃伤所思不得见，自伤也。“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷言顾之，潸焉出涕。”(《诗·小雅·大东》)东国亡国之人睹物伤怀，为自己命运沉浮而出涕。“明明上天，照临下土。我征徂西，至于艽野。二月初吉，载离寒暑。心之忧矣，其毒大苦。念彼共人，涕零如雨。岂不怀归？畏此罪罟！”(《诗·小雅·小明》)久役思归者，思念朋友，自伤苦难。其泪为自己而流。“中谷有蓷，暵其湿矣。有女仳离，啜其泣矣。啜其泣矣，何嗟及矣。”(《诗·王风·中谷有蓷》)被离弃妇女为自己遇人不淑而哭泣，算是自哀自悼。“鼠思泣血，无言不疾。”(《诗·小雅·雨无止》)“泣血”泪尽而泣出血，暬御(作者)忧思(鼠思)之“泣血”为天下、天子(“戎成不退”)，为苍生(“饥成不遂”)，为自己(“哀哉不能言，匪舌是出，维躬是瘁”)。谏言不得听(“听言则答，谮言则退”)，百官不尽心(“凡百君子，莫肯用讯”)，“鼠思”不尽，泪而血，血而亡命，伤心而绝，此为古今一大悲剧。屈原之掩涕同于此，所谓“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。……曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当。揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。……忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。”(屈原《离骚》)因不幸、不愿、不忍而流泪，我亦有不幸、不愿、不忍，故不得不以泪和之。

泪是示弱，道家通过种种方式主动示弱，故不再流泪。儒家要强，需要泪。在儒者观念中，在人世间受苦受难并不值得我们哭泣。不管周遭际遇之顺逆，儒者首先要确立的是一心向仁的志向，以及依礼而行的精神路向。哭泣仅仅是特定场合下的情感态度之表露。《论语》中记载孔子哭泣的文字有两段，一是“子食于有丧者之侧，未尝饱也。于是日哭，则不歌。”(《论语·述而》)另一处是颜渊死，孔子痛哭。从者质疑他悲戚过度，他回答：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”(《论语·先进》)孔子之哭主要表达悲痛，悲痛因某人离世而涌现，而不是示弱。在《孟子》中则记载孔门弟子因其师离世而哭：“昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。”(《孟子·滕文公上》)哭的内涵仍不外是对离世者的伤痛。

作为内心的真实表露，哭之所出的泪亦被孟子应用于“仁政”。孟子引用孔子话说“君薨，听于冢宰。歠粥，面深墨。即位而哭，百官有司，莫敢不哀，先之也”。(《孟子·滕文公上》)君哭而臣效，此非基于暴力，而基于哀哭之感染力，此乃由仁心而施仁政的具体措施。哭以真切的情感打动人，使他人能够良心同时呈现。善哭可以“变国俗”，孟子实有见于泪所拥有移易风俗的力量。肯定哀哭的力量，这在《礼记》中多有表述。“阳门之介夫死，司城子罕入而哭之哀。晋人之觇宋者，反报于晋侯曰：‘阳门之介夫死，而子罕哭之哀，而民说，殆不可伐也。’孔子闻之曰：‘善哉觇国乎！《诗》云：凡民有丧，扶服救之。虽微晋而已，天下其孰能当之。’”(《礼记·檀弓下》)孔子赞扬这个间谍有见识，因为他能知道哀哭中所具有的强大力量，因此能够从司城子罕哀哭阳门之介夫而判断宋国上下齐心。

麻木者无泪，心硬者无泪。泪人不会置身事外，泪让我们坚固封闭的自我界限瞬间融化，与对象一体*可比较的是，有时候，“笑”将自身超拔出对象之上，而让我们与对象更加疏离。。为谁流泪就意味着对谁敞开，站在他的立场，为他受难。感同身受。无泪的旁观者让人心凉、心寒，流泪会让人心暖，也让人心软。干燥的理智之光只能照亮与穿透外在的形式，眼泪更容易就浸润、软化僵硬的形式而通达、进入苦难。为弱者流泪，为苦难流泪。弱者配得上眼泪，不仅是宣泄委屈，同时也是弱者向世界的伸张。当然，以眼泪与弱者，弱者亦将以泪还之。

三、还泪——先天一体

丰收则感恩上天与祖妣保佑，敬酒以沟通神、人。但欢快的劳作、丰收、祭祀并非世相的全部，它有意无意地漠视了另一个在场者——草木。神与人的丰收庆典深深遮蔽了被征服者——草木的感受，敬酒则在喧闹中掩盖了草木的悲哀与哭泣。将草木——泪主题化亦构成了一条走向同情的思想脉络。收获不仅要向上感谢天地、祖妣等神圣者，更要向下理解、同情草木柔弱之情质。《诗经》时代以来，人们为特定事件、遭遇流泪，泪对于伤心者只是对于遭遇的一种自然的反应。《红楼梦》则将泪上升到形上高度，视之为木石时代到金玉时代草木与人的宿命。泪本身(绛珠)成为悲剧的主角，她又不断地通过泪将另一主角拉回木石时代，二人定下的基调构成了剧本的主要脉络。

在曹雪芹，“还泪说”以“一体”论为理论前提。“那宝玉亦在孩提之间，况自天性所禀来的一片愚拙偏僻，视姊妹弟兄皆出一体，并无亲疏远近之别。”(《红楼梦》第五回)宝玉、黛玉前世结下施恩—报偿之缘，今生则彼此熟悉、亲密。“一体”是理解的边界。“理解”不是理解与己无关的“另一个”(个体)，而是与己息息相关的自己人。《红楼梦》第一回对此以魔幻的方式交代前因后果。“此事说来好笑，竟是千古未闻的罕事。只因西方灵河岸上三生石畔，有绛珠草一株，时有赤瑕宫神瑛侍者，日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月。后来既受天地精华，复得雨露滋养，遂得脱却草胎木质，得换人形，仅修成个女体，终日游于离恨天外，饥则食蜜青果为膳，渴则饮灌愁海水为汤。只因尚未酬报灌溉之德，故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意。恰近日这神瑛侍者凡心偶炽，乘此昌明太平朝世，意欲下凡造历幻缘，已在警幻仙子案前挂了号。警幻亦曾问及，灌溉之情未偿，趁此倒可了结的。那绛珠仙子道：‘他是甘露之惠，我并无此水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了。’因此一事，就勾出多少风流冤家来，陪他们去了结此案。”照此说，林黛玉的前身是西方“灵河”岸上之“绛珠草”，得神瑛侍者之“甘露灌溉”，又得“雨露滋养”。修成女体后，“渴则饮灌愁海水为汤”。 草木修得女体，而不是强壮的男体，草木与女儿一体。草木的品质非常奇特：“尚未酬报灌溉之德，故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意。”知恩未报，内心便不安，此善感应者也。以泪报恩，得到的也是泪。泪泪相报，直至泪尽人亡。“欠泪的，泪已尽。”(《红楼梦》第五回) 脂砚斋在解释“绛珠草”时言：“细思‘绛珠’二字，岂非血泪乎？”(甲戌本)较之“女儿是水做的骨肉”(《红楼梦》第二回)之“水”，“血泪”更感性，更有灵气。活着便一世流个不停：“想眼中能有多少泪珠儿，怎经得秋流到冬尽，春流到夏！”(《红楼梦》第五回)作为泪的结晶体，泪与生命同一。还泪是以真实生命偿还恩情。

黛玉为还泪而生，但其生来即病，其药方却是“不许见哭声”“不可见他人”。不见他人，则不能酬报灌溉之德。此悖反之两难使“还泪”注定是悲剧。所谓“既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的了。若要好时，除非从此以后总不许见哭声，除父母之外，凡有外姓亲友之人，一概不见，方可平安了此一世”。(《红楼梦》第三回)眼泪是黛玉的命根子，其活着就要不断地流泪。眼泪一定要流，其命势必一天天减损。泪尽即命尽，因此，黛玉的悲剧，出场即注定。“见哭声”之“泪”是他人的泪。他人伤悲，易于打动自己，自己亦会随之流泪。当他人为自己流泪，善感的黛玉往往会加倍奉还。

以泪为体，其情态则是泪的具象：“两弯似蹙非蹙卷烟眉，一双似喜非喜含情目。态生两靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘微微。闲静时如姣花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。”(《红楼梦》第三回)“泪光点点”乃“愁”“病”“弱”的直接表现。“姣花”“弱柳”是绛珠草的具象，其情为愁，其态为病，其质为泪。

流泪的人或为自己流泪，或为他人流泪。“还泪说”之黛玉就是泪本身，其身是泪，其心是泪，生则流泪，泪在人在，人在泪流。泪为其生的内容与实质，泪尽人亡。自己流泪却因与他人结成了盟约，他人也会因你流泪而流泪。泪与泪之间交融，我流泪也就是在还泪(“我为我的心”)。林黛玉啐道：“我为的是我的心。”宝玉道：“我也为的是我的心．难道你就知你的心，不知我的心不成？”(《红楼梦》第二十回)灵性的、善感的心既为着另一个人，也是为自己。既随时去设身处地化成“你”，也希望你能有感应，随时觉知“我”的感受。“我”与“你”心有灵犀一点通，想对方之所想，思对方之所思，痛对方之所痛。每个人都从自己出发，都能设身处地为另一个人想。但是，两“心”对于对方来说，又难以直窥。因此，“心”又需要“证”。

眼泪是证“心”最好的方式。贾宝玉被父亲痛打一顿后，宝钗、黛玉纷纷为之哭泣。这一刻，活在众人的眼泪里，宝玉之自我得以实现，成为众人的中心。享受众人的眼泪，这是最幸福的时刻。为自己流泪表明他人真心对自己好，心疼自己。“比如我此时若果有造化，该死于此时的，趁你们在，我就死了，再能够你们哭我的眼泪流成大河，把我的尸首漂起来，送到那鸦雀不到的幽僻之处，随风化了，自此再不要托生为人，就是我死的得时了。”(《红楼梦》第三十六回)眼泪是同情的、同体的、知心的、神圣的，是值得托付与心之所安之物。但看到贾蔷与龄官之交往，贾宝玉遂悟：并不是所有女子的眼泪都为自己而流。真正能为自己流泪的女子只有一人。“同情”不是“情同”，更不是“情投”。“同情”的泪可以为每个人的不幸流淌，而不必随时为不幸的人流淌，“情投”的泪随时、专为那个特定的人而洒，直至泪尽之时。寻求为自己洒泪者，这诚为人生重要的事情。“昨夜说你们的眼泪单葬我，这就错了。我竟不能全得了。从此后只是各人各得眼泪罢了。……宝玉默默不对，自此深悟人生情缘，各有分定，只是每每暗伤‘不知将来葬我洒泪者为谁？’”(《红楼梦》第三十六回)酒是外在之物，泪是内在生命。故得他人之酒易，得他人之泪难。偶得众人一次眼泪可以，能将一辈子的眼泪付给自己者只能是某个分定还泪之人。生命唯一，还泪者与得泪者一一对应，命中注定只有那一人。一生一世的眼泪与命同在，黛玉每还一次，宝玉见了亦会落泪。还与得再生业报，宝玉之施与不尽，黛玉还之不尽。“还泪说”表达的是泪人的神圣谱系。能为彼此流泪，此乃人与人之间最不易得者。“还泪说”以浇灌——施与甘霖，报还甘霖(恩宠)以泪为剧情。神话形态标志着还泪的神圣性。“这个妹妹我曾见过的。”(《红楼梦》第三回)前世相知，今世情投。“还泪说”先天隐喻着理解之可能，泪则是对浇灌之报答。

浇灌—酬报，这是人与草木最常见的联结方式。石器时代，耕作的本质是亲密的照料。神瑛侍者之浇灌让我们想起《庄子》中的汉阴老丈(抱瓮而出灌，用力甚多而见功寡*见《庄子·天地》。老丈对其行为之意义有深深的自觉，并在理论上为自己做了深刻的辩护：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。”)。低效的付出，其效果是所浇灌的草木有限。另一方面，对于为数不多的草木用力多，用心多。情感投入多，所感应而结聚的情感也深厚。以夹杂着汗水、心血的甘霖浇灌，功寡而情厚。人与草木真正结下了一世盟约(木石前盟)。

金玉时代(青铜时代与黑铁时代)，金主导玉，无用之石(无才补天)被诱惑而变成了有用、有功的“玉”*黛玉总不忘唤醒宝玉无用、无功的天性。《红楼梦》第二十二回：“至贵者是宝，至坚者是玉。尔有何贵？尔有何坚？”此亦可理解为她不欲将宝玉拉回木石前盟时代之努力。。男人由石变成从属于金之玉，水做的女儿佩金成金，这是每个人逃脱不了的命运。金玉时代，效率越来越高(男至坚，佩金之女与金一般高贵、骄傲)，经世济国是正道。由此，联结人与草木的不再是有暖意的、无隔的木石，而变成坚硬、冰冷而有隔的铜铁*宝玉与湘云有隔，与宝钗有隔，与袭人有隔，甚至与“三春”有隔。兄弟姊妹原本都是一体的，现在成了痴念。。草木与铜铁的相遇，非死即伤。草木之质与铜铁的相遇，成就的只是悲剧。对万物的照料变成控制，理解、容忍变成了人对草木单向的声索。隔阂越来越大，牵绊越来越少，亲密的伴侣变成了目的与手段的关系。

在《红楼梦》世界中，草木最多情*俗语说“人非草木，孰能无情”，认为人有情而草木无情，陋矣。，知恩图报，有良知*王阳明由人的良知而论证草木瓦石的良知，如：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”参见王守仁《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107页。。广而言之，人生天地间，与草木共在，浇灌草木，草木亦会报恩。《红楼梦》的世界中，人与物皆由气构成，同气相应，彼此感通。不仅禽兽草木有感觉，石头有知觉灵性(宝玉为顽石化身)，土灰也不例外。所谓“灰还有形有迹，还有知识”。(《红楼梦》第十九回)“有知识”即有知有识，有感通相应的能力。这显然是《庄子》“道无所不在”思想的具体表达。作者以宝玉之口说道：“这阶下好好的一株海棠花，竟无故死了半边，我就知有异事，果然应在他身上。……你们那里知道，不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样，得了知己，便极有灵验的。若用大题目比，就有孔子庙前之桧，坟前之蓍，诸葛祠前之柏，岳武穆坟前之松，这都是堂堂正大随人之正气。千古不磨之物，世乱则萎，世治则荣，几千百年了，枯而复生者几次，这岂不是兆应？小题目比，就有杨太真沉香亭之木芍药，端正楼之相思树，王昭君冢上之草，岂不也有灵验。所以这海棠亦应其人欲亡，故先就死了半边。”(《红楼梦》第七十七回)有情众生有灵验，无情之物亦有灵验。万物皆有情有理，与世风时运相互应和。“木石前盟”正是此说之完整演绎，痴痴一哭(“葬花吟”)为花草，也是为与花草一般的自身。

与天地万物共在，即与天地万物彼此相依。相依不仅仅是天地间一种事实，还是一种态度：相依者对所依必有所欠。这是众多“主义”刻意掩盖与回避的维度，天地父母之生养，周遭比邻之善俗，纯洁干净的风与水，一切皆非理所当然。在分工日趋精细的年代，每有所得，必欠人情、欠物情。草木欠人的浇灌之情，以泪还之，人欠草木多矣，亦可以泪还之，一如宝玉以泪还黛玉，以泪还晴雯。但今日，作为百业基础的农业变质变味，第一产业以及基于第一产业的几乎所有产业随之。“易毒而食”*农业方面，传统的精耕细作，悉心照料，转变成了机器耕种、收割，化肥、除草剂、农药代替了松土、除草，土壤严重污染，收获的转基因产品丧失了口感，有形无味，耕种者不愿食用，拿出交易，换取别人的无味有毒的食物。成为全球普遍性现象，人类毒害万物，万物以毒报应。善善相报属于过去的理想，恶恶相报已为今日之常态。

四、酒泪合流——走向同情的两种方式

酒向内流，自我突破，人与人之间由外而内融通；泪向外流，寻求人理解，人与人之间由内而外融汇。泪与酒在人情处彼此相通，所谓“酒入愁肠，化作相思泪。”(范仲淹《苏幕遮·怀旧》)

酒直接作用于身体而移易人，使人和乐，达到人我一体同情。然而人情多样，悲情常有，“欢乐苦短，忧愁实多。”(司空图《二十四诗品·旷达》)欢乐时一体不易，忧愁悲苦时同情更难。外在的患难易于共同承受，内在的忧患悲戚却难以沟通。如何能够让他人进入悲情之中？人与人之间在身份、地位、观念、好恶、情性各方面都有差异，有差异就有隔阂。消除隔阂，感动他人进入悲伤之境，或许没有比“泪”更直接、更有效的了。

“敬酒”时，所敬者为尊；“还泪”之对象处弱势而可怜。酒为喜庆，可让他人和乐。泪为悲伤，可让他人悲伤。在某些情况下，借酒浇愁，但愁不减。某人会喜极而泣，流下欢乐的眼泪而不悲伤。“满堂而饮酒，有一人向隅而悲泣，则一堂皆为之不乐。”(《汉书·刑法志》)悲伤的眼泪更能打动人。为人流泪，此心与彼心瞬间通融；为亲友流泪，亲友争相为之卖命；为国民流泪，国民与之甘苦与共；为有情众生流泪，众生亦会相报相还。

人以甘霖浇灌*传统劳作，人付出血汗浇灌作物，对草木而言即为甘霖、甘露，此乃农耕时代的基本文化意象。尽管2000多年来，农民的劳动具有强迫性，但这改变不了传统耕作的照料性质。，草木尚知以眼泪还之。有感有应，有恩必报。有酒的以酒报，无酒的以泪还报(不能以泪报神、上天)。敬酒有时有节，比如秋冬大报；还泪随时，随感随应。无感应的冷心肠者停留在自身，既不会向上看，也不会向下看。因此，他赢不了眼泪，更对不住酒。慕容复不敬酒，也不洒泪，故慕容复得不了男人心，也最终失去女人心。乔峰动辄“拿酒来”，刘备喝酒得关羽、张飞，流泪得诸葛亮、赵云，得孙夫人。宋江动辄“拿酒来”，一有事就大哭，尽得江湖侠士心。泪因悲起，下献给失意潦倒者，生活艰难者。酒合喜庆，上献给尊贵或有事功者。泪只能给人(包括自己)及低于人的动物，不会为上帝、百神、祖先流泪。酒往往献给上帝、百神、祖先等高于自己者，包括尊贵的人。泪不与酒对(茶与酒对，不过是很晚的事情[3])酒与泪的结合，可上可下，可悲可喜。上可通神明，下可通百姓，这才是完美的人格。

以敬酒进入和乐之境，以还泪进入悲哀之境。解得众人之泪，始得解世态之味。《红楼梦》第一回：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？”脂砚斋批曰：“能解者，方有辛酸之泪，哭成是书。壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。余尝哭芹，泪亦待尽；每意觅青埂峰再问石兄，奈余不遇癞头和尚何？怅怅！”(甲戌本)作者之泪尽，读者尽其泪为理解之前提。泪成之作召唤读者，以泪读带泪之作，以泪解泪中之味，此为“解味说”之精髓。诚然，无视人与物的苦难，我们仅仅用理智去认知这个世界即可。如欲真心认识人自身、人类、万物，我们不能想当然地把自己从苦难中拔出，而必须在苦难的现实中与苦难者照面。带着泪水品味世界或许是理解苦难最比较妥当的方式！

明人倡“情善”说，主张以“情”为“尊”，以“情”在世，以“情”玩味。曹雪芹进而将“情”实在化为“泪”，将玩味主体“情人”充实、推进为“泪人”，以此作为“解味”之主体，从而丰富发展了宋代以来的“玩味”说。“解味”既是一种解读经典的方法，也是一种接人待物的方式，更重要的是，“解味”首先是一种在世的态度与姿态。“解味”者是一往深情的痴者，是不争为世所用的愚顽，但首先是充满慈悲的有泪人。有泪即有知、有情、有意。有泪之人皆善感之人，感而应，遂可通神通灵通人通物。

质言之，通过酒与泪而达到一体。一体而分，体中各部分有差别，但相互配合，共成一体，其情虽异而可通，此为“体同”。 严格意义上的“同情”为“体同”。“敬酒”与“还泪”无疑是日常生活世界中通达同情的最好方式。同情的实质是通融一体，愿意同情者彼此尊重，也乐于结成命运共同体。“敬酒”与“还泪”之结合指向天(神)、地、人、物息息相通，和谐共在的温情世界。这是古典时代的理想，对于弥合当代人与天地万物的对立也具有理论意义。

参考文献：

[1] 方玉润.诗经原始[M].北京：中华书局，1986.

[2] 贡华南.节制的根源——中国传统哲学的视角[J].社会科学，2010(8)：90-96+190.

[3] 贡华南.论酒的精神——从中国思想史出发[J].江海学刊，2018(3)：13-23.