萧㪺理学思想初探

2018-01-01高俊

安康学院学报 2018年2期

高俊

（陕西师范大学文学院，陕西西安 710119）

一、理气论

张载主张气本论，气是宇宙万物及其运动变化的根源，而且太虚之气是生成宇宙万物的本原，“虚者天地之祖，天地从虚中来”[4]263。对此，蔡方鹿认为“气与太虚同实而异名”[5]。朱熹则主张理本论，朱熹虽不否认气的存在，但却将理气二分，形上形下，体用俱在。他强调：“天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。”[6]这个理具有本质性，“所以然”是自然规律，“所当然”是伦理法则，二者合一，是生物体的构成要素。萧对此题采取中和态度，他说：“惟天生民，理与气具。理也，为仁义礼智之性。气也，为五脏百骸之形。人生而静，性之本也。至大至刚，气之本也”[7]20。天造生人这种生命体，理气俱存于人体之中，是生物体的基本构成因素，二者并无等级、前后的差异。理表现为内在，以仁义礼智的常性形态为表现形式，而气则展现于外，以具体的五脏百骸的形式存在，两者是内与外、体与用、无形与有形的关系，但这关系萧并没有像前代理学家所分的形而上为体，形而下为用，他突出的是人具有静的因子，主静之品行是因为有性这个本质属性，而此处的性即是理，理性同实而异名。并且人所表现出的至大至刚的态度亦是气的作用，而气也是成人的根本，气理俱一，内外俱现，相辅相成，同构于人。但他继承了张载的宇宙本体论思想，他说：“天积至阳轻清之气耳。其为气也，至刚至健，旋转至急，故包得地居其中。地则气之至阳而重浊者，积之而后成形质。然其初本一气也，动则为阳，静则为阴，阴阳分则两仪立。虽曰两，而实未尝相离也，故曰天地自相依附，天依形，地附气也”[7]48-49。他明确认为天地的构成为气，气这种原初物质分为两种形式，一种是轻清之气，另一种是重浊之气。依旧按照传统儒家的阴阳相分之道，阳作为刚健的代表，主动之阳气便比附于天，包括于地。而阴主静，为厚重的代表，因而阴气便类比于地。他辩证的认为动阳静阴分而两仪则立，但其原初之态只是一气，是由一而二的，是运动的生成观、发展观。同时，萧并没有否定阴阳二气的同源性，他强调虽然阴阳两气的表现形式是二，但天地并非是相离相分的，与此相反，两者是互立互依、相映相衬的。

“一两”概念从《周易》系统发展出来后，得到理学家们的高度关注，是理学阐释系统的重要命题。张载提出“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉”[4]12-13。这是对一物两体的解释，任何事物都是相对而存在的，在对立统一中发展前行，有同有异、有屈有伸、有始有终，辩证而对，缺一无立，少一不可。一方的存在是建立在以对称方的相对存在为前提条件，孤立对待便不成物，这就是张载的“一两”观。关学后生萧接受了张载此说，统之于理气观中，在阐释他的理气观点过程中，自然生发，流露于外，亦见张载对其理学思想的影响。

二、心论

陆九渊以心为本体，主张吾心即是宇宙。诚如蔡方鹿所说：“陆九渊以心为宇宙本体，心包含了自然界和人类社会的万事万物及万物之理，万事万物都以心为根源。”[9]在他的理学体系中，心占据主导地位，以心为核心统摄万物众理。他所理解的心是“一种伦理性的实体，知觉作用和伦理道德行为仅是它本质的表现。”[10]萧的心学观部分吸收了陆九渊的学说。他认为：“闻人之心虚灵，知觉主一身，涵动静，具众理，妙万物。”[7]16首先，他认为人心是虚灵，这一点明显受佛老的影响。陆九渊主张心是实体，而萧此处见解以心为虚灵，两者相反。其次，萧虽主张心为虚灵，但并没有否定心的作用，摒弃心的属性，恰恰相反，他回归陆九渊的心本论上，认为心是知觉作用的体现，心括知觉，见于身这个体上，并且心涵动静，一动一静所代表的两种运动属性都来自于心的涵养。最后，他道出心的大体，心的本质，它体具众理，是理的所生之地，是理的根源，万物的精妙体现源自于心，也就是说理与物的本根即是心，理与物所展现的绝妙精恰都因心而使然，这即是接受了陆九渊的心说。可见，虽然萧的心论思想有受佛老影响的痕迹，但陆九渊论旨的浸染是不容忽视的。

三、理欲论

因为有心的存在，自然会产生欲的情感。“存天理，灭人欲”是理学家的口头禅，萧认为：“夫饮食男女，天理存焉。天理人欲同行异情，明者即此为治心修身，造端切要，昧则流为大欲耳”[7]21。而且他明确解释了天理与人欲的概念，即“心有无常四端，谓之天理。口体之属，止有声色饮食男女，是人所欲，谓之人欲”[7]51。如果放纵人欲，就会造成“有欲则己小物大，为物所掩而屈焉”[7]20。有欲的作祟便会迷失自我，而且他重点指出被欲所掩盖后，人品便会滑坡，美好的德性、高尚的品质、崇高的人格将会屈服于物欲，这是理学家们所不能容忍的，因为这与儒家高扬的德性学说是相悖的。萧为捍卫儒家思想、维护理学家所公认的精神而发出呐喊：“天理，阳也。人欲，阴也。使天下之人皆能以天理胜人欲，则自然事事合于心，自然阴阳和，风雨时，百谷丰登，万物畅遂，灾害不生，祸乱不作也。”[7]51将天理人欲的论辩上升到关乎国泰民安的高度，足见他对此问题的关注，而且从中可见他不仅继承了前代的德性正统观，而且态度异常坚定。那么该如何治欲呢？萧引入了“刚”的观念。他说：“刚与欲，正相反。刚则不屈于欲，故常伸于万物之上。”[7]20“刚”是高于欲的境界，它是一种为人品格，更是一种治欲方法，因而它能伸于万物之上。它的具体表现是：“有血气之刚，有义理之刚。血气之刚能施于朝夕，或辍于持久；有见于少壮，或衰于暮年。义理之刚本乎治教之气，从道不从物，为善不为利，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”[7]21可见，孟子的“大丈夫”论对萧的德性修养理论的影响是深刻的，而且此处他又将“刚”与气联系在一起，升华为一种作人方式。面对欲，可追求在它之上的“刚”，因为刚高于万物。但“刚”并不是完美的，它又分为“血气之刚”和“义理之刚”，层级更高的是“义理之刚”，它是理想境界。所以萧对欲的认识不是停留于表层，而是深入探究，穷思其理，进而创造出“刚”的理论，这也是他理学思想新于前代理学家之处。

四、知行论

对于知识的追求是理学家的普遍自觉，无论是张载的闻见与道德之知，还是朱熹的格物穷理，都是为了自我提升，以期实现自身价值的体现。萧同样如此，他说：“自一事一物究及天则，尽吾之灵，昭徹表里，乃一意乎善，罔自欺”[7]16。穷理即是为了满足自我提升的需要，在穷理中能使内外光明，达于善境，从而真正认识自己，而不是自我欺骗。穷理要运用格物致知，这是沿着朱熹的思想路数。萧说：“必先用力于格物致知之功，乃能别心意之是非邪正。”[7]20也就是说惟有倾力于格物致知，才能摆正心，避免自欺。而要格物穷理，却离不开学的工夫。萧是很重视为学之道的。他说：“闻之格物致知之方，则有论古今人物而辨其是非者，况近在吾身乎？日夕思省，使是非皦然，是则加勉，非则改之，毋自欺焉，学之要。”[7]8格物致知不必外求，施体即是自身，从难易程度上首先给求学者以安定，并且格物致知求之不难，人皆可得，秘诀就是要不断思考省察，但态度要认真，“凡为学之要，于一言一行间不可苟”[7]50，这样有则改之，无则加勉，最终才能做到不自我欺骗。自我提升，实现自身价值是他的目的，是所谓的体，所用的方式与所通过的渠道就是学，也就是所谓的用。在对体的追求中，终极目标就是自我满足，如果自我欺骗，那便是对这个根源目的的强烈讽刺，所以他强调勿自欺，就是要从源头上做到思想的肃清，从而实现自我超越。这是萧理学思想中很实际的一面，在不断追求知识的过程中，个人品德修养也得到不断的完善。

五、圣人君子观

六、天人论

天人关系一直是个很重要的命题，对天的认识随人们思想的发展不断变化，但儒家以德配天，高扬“天人合一”是一大特色。萧在探讨这个问题时总论了天地人三者的关系，“天地人，一也，岂有二乎？天包地外，地居天中，人生天地之间，受气于天，受形于地，乾为父，坤为母，故人之一身，气则天也，形则地也，心则人也”[7]48。可见，他主张天地人三者为一，但三者有等级的区别。天最大，包括地与人，地其次，而人最小，生于天地之间。此处他再次强调张载的气本论思想，而且突出人之所以与众不同，是因为有心，心是为人的标志，也是成人的主宰。所以他的思想是杂糅的，融合的。在天人关系上他坚持要有敬畏之心，“人能常常兢畏斋栗，如对君父，如事鬼神，则心不流荡放去。心既常存，则能保守得天所赋之理完具不失，顺而行，不敢夹杂一毫己意，即事天之道也”[7]56。因为他主张人的主宰是心，人于天地的区别亦在于独有心，心是人的机关，也是与天相通的枢纽，所以天人关系要靠心为媒介，因此要保有敬畏之心方可事天。天在理学家眼里是形上与形下的统一，人来自于自然之天，稟受天命之性，因而要实现自我超越，消解人作为个体的有限性，以期天人合一。恰如萧所述：“于穆天命，至诚无息，于皇至神，与天合德。诚之者人，以人合天。”[7]29人的终极目的与至成境界就是达到天人合一，因而也就需要常怀敬畏之心。