传统与灵魂革命：冯艺诗歌论

冯 强 / 著

灵魂的诞生十分缓慢且神秘，比肉体的诞生要神秘得多。当一个人的灵魂在这个国家诞生的时候，立刻就有许多张大网将它罩住，不让它飞走。你在跟我谈什么民族、语言、宗教，可我正是要冲破这些大网远走高飞。—— 詹姆斯·乔伊斯《一个青年艺术家的画像》

作为20世纪50年代中期出生的一代，在今天，冯艺诗歌以“灵魂”站到了中国三大诗歌传统的丁字路口，即国身通一的红色革命传统、天人合一的古典自然传统以及新文化运动的启蒙传统，在不同的时期，这些诗歌传统呈现出不同的诗歌和灵魂结构，有时它们甚至以悖论的方式压缩到同一首诗中，让我们感叹现代中国为我们锻造出如此复杂的灵魂状态。

《像风一样》（1979.9）是收入《冯艺诗选》的最早一首。这首典型的政治抒情诗除去让我想到毛泽东的咏梅诗，跟贺敬之的《桂林山水歌》（1959）也有很多可堪比较之处——“这个时候 让我/抛开南方的多情和温暖/往北——往北——/像风一样//这个时候 让我/尝试严寒和风雪/抚摸那傲立的梅/像风一样”——冯艺（祖籍山东,祖上明代迁入广西）。作为南方人北上与贺敬之作为北方人南下，风格自然会因地域的转移而有较大的不同，但是革命浪漫主义的激情洋溢其间是一致的。我们可以“不可能的告别”这一美国康涅狄格学院东亚系学者黄亦兵用以评价多多诗歌同革命隐秘关联来描述这种一致性。作为上山下乡的知青、重新恢复城市身份的进城工人、恢复高考后最早一批大学生之一，冯艺以诗歌见证了“不断革命”论在红色中国的不断运动，他早期和后来的诗歌也与革命浪漫主义一脉相承。2006年写于川西北的《两河口会议》《不朽的壮美》和《走进草地》中呈现的长征精神可为一例。在晚近的《酒泉的气息》（2014.6）中，我们仍可读到“让一个民族向世界公开灵魂”这样的句子。实际上，革命浪漫主义是古典儒家诗学传统“诗言志”的现代改造，都是心学意义上的以文载道。在莫斯科茨维塔耶娃故居，诗人惺惺相惜地感慨茨维塔耶娃“没有把祖国装在心里的能力”和“随身携带的能力”，因“你身体内的那边/不再明亮/自由的向心力/滑行在黑暗的水面”（《燃烧》2005.9）。《我置灵魂于海上》（2013.4）写的则是郑和，“展扬大明帝国的黄色旗帜/在马六甲的风浪中微笑而过”，治国平天下的家国感油然纸上，诗中大量出现的广西文人武将可以视为儒家秩序格局的一个映现，地域感虽然得到强调，“身体内的祖国”（《绚烂的收场——写给唐景崧》，2012.3）之情怀却是一成不变。

与国身通一的诗言志——红色革命传统相反相成的一极是天人合一的古典自然传统。这个层次上的“革命（Revolution）”不再是“我们”和“他们”之间的政治判断，而是回到了它原初的含义，即天体运动和循环，革命历史被纳入了自然时间中接受自然事物的打量。以《阅读桂江》（2010.7）为例，革命浪漫主义中朝向胜利未来的时间结构重新恢复了循环——“飘在头顶的云烟/吹不散的燃烧痕迹/支撑过这黑暗的前夜/一切都会继续下去/连同超载的往事/依然在水中//桂江 坚韧之后/岸边总会重回/青草在风中呼吸/阳光照耀/一路流去/长出了滔滔不绝的读者”——直线的“黑暗的前夜”和“坚韧之后”就是时间循环的继续，“古今多少事”都要流淌进有头有尾的生死循环当中，郭小川《望星空》（1959）式的时间惆怅被恢复了。“此时 我只想回归成为/太白山的一棵树什么树都行/开始一棵树的生命全身毛孔/都能呼吸品悟/我只想静听流水潺潺地/梳理我的灵魂/和大山的气息一脉相承”（《太白山》， 2013.10）。“将自然传递给寂静的灵魂”，对古典天人合一境界的企望使“自然的神圣”（《天圆地方》， 2013.10）和“神秘的自然”（《莲花峰瀑布》，2013.10）在冯艺诗歌中有明确的彰显，这种境界显然已经脱出了20世纪80年代早期《榕》和《岩松》中的革命浪漫主义情绪，这应该视为近些年传统文化复兴的一个征兆。

在冯艺的诗歌中，我们还可以看到第三个层面的革命即个体灵魂的革命，维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所谓“能对自己进行革命的人才会成为革命者（The revolutionary will be the one who can revolutionize himself）”，也就是柏拉图意义上的“灵魂转向”，它超越了物质性的自然层面而转过身来为自然立法。“蓝色早在我的体内涌动/吟读‘自由价更高’的诗句/在茫茫的时间之流/成为摧毁万物/又催生万物的精灵/撑起天”，在《蓝色》（2006.9）这首带有强烈德国浪漫主义气息的诗歌中，我们读到的自由意志为自然立法的感受是多么强烈！当然革命浪漫主义也是为自然立法，但这种国身通一的集体立法有它自身的僭越：“一个个精致的生命/灵魂深处爆发革命 不分青红皂白/个性特征一贫如洗/切断自己的文化根基/整整一代人 活着/没有骨骼 匍匐低回/没有因为文明的倾覆而/以砥以砺/多少灵魂 荒原嗟吁 而/负有自己本该负有的那份责任/却从未承担”（《名词：上山下乡》，2013.7）。2013年9月，诗人重游故地新疆阿勒泰时有一次沉思，沉思中他“看见了生命的凉意和命运的本相”：“想起那场与少年无关的革命/所过之处大雁飞落从此黯淡/充满谎言的国度发出沉沙般的哮喘”，为了生存，诗人背井离乡，“因为 枪声已经响了 那个夜晚/头不能回 必须消失在火车站台/灵魂随着长长的铁轨去了远方”，此时，无论国身通一的革命浪漫主义还是天人合一的古典诗学传统，都从背景移至前景，成为被反省的对象。身体被重新归还给灵魂，灵魂被重新归还给身体，就像《抵达》（1996.4）中引述天主教第二百五十八任教宗庇护十世所言，“这个国家已经大得/足够来保护/身体与灵魂的统一”。国家是复数个体立法的结果，并在庇护身体和灵魂之统一的职能中得到确认。而言辞的共和国则超越了时空的局限，成为实体国家的永恒理念：“文字牵引着我/倾听身体深处发出的声音/把它变成诗页 散发墨香/似乎比岁月更永恒”（《比岁月更永恒》，2013.9），一种不同于国身通一或天人合一的永远不能抵达的回归自身的理念和灵魂同一性被重新发现，此时，“只有倾听/让人意识到自己的存在/能从鼓声里倾听世界/击痛怀乡者的灵魂”（《铜鼓》，2001.4）。

第三个层面的灵魂革命从集体性的革命浪漫主义传统和无我性的天人合一传统退回到个体，这是20世纪新文化运动和“文革”后尤其是80年代两次申述的主题，这同样是我们的传统，即回到那个个体，回到那个自我，回到那个灵魂。奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz）曾指出浪漫主义以来直至先锋派的西方现代诗歌是在“反对自身的传统”（tradition against itself）中逐渐确立的，但这种“反对”恰恰是对“初始时间（primordial time）”的复归，所谓反者道之动。只有“当下（present）”的审美判断“才能把我们带回初始时间，因为只有它能否定自身”。通过否定自身成为自身，通过出离自身而回到自身。这个意义上的灵魂必然是与自身（传统）冲突和不和的，改写鲁迅的话，灵魂是“自撄”的，新诗的灵魂是焦虑的，如哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom)所说，“文学的伟大在于让一种新的焦虑得到显现”，而每一次显现都是对初始时间的局部性恢复，换用柏拉图的语言，是灵魂在回忆中瞥见理念的实在，带有至高的神性：“这里的菩萨不是供在神龛虚晃/不是袅袅香火和喃喃跪拜的图像/是活灵活现的实实在在/芬芳沁满人的心肠/阳光季节以及所有的歌唱”（《圣洁青莲》，2011.4）。它就像故乡 “刻在我的魂底”（《天方夜谭》，2013.6）， “即使即使我知道/天是那么蓝桦树林是那么美/我也要回到我的故乡”（《今夜我在阿勒泰》）——所谓“故乡”，已经不是一个简单的地域概念，而是超出了物质性自然的时空局限，“不会消失统此山光水色”（《莲花峰瀑布》，2013.10）。这简直是柏拉图理念论的诗意表达！我们完全可以将其与本文的传统和灵魂连接起来——理念—传统—灵魂——三者的要义恰恰是都不能被知性概念接纳和规范为知识，不能被对象化、客观化，不能被普遍地“通一”或“合一”，它不是知性概念的规定性判断力，而是审美想象的反思性判断力。理念—传统—灵魂需要一次次被反对，以便于更好地一次次被表象出来。完美本身永远不能被完美地呈现，因此需要随时重启新的开端。“我必须一次次登程/一次次到达。”（《秋寒瑟瑟》，2007.11）现代主义诗歌旗手庞德（Ezra Pound）以中国古训“日日新”（Make it new）为座右铭，艾略特（Thomas Stearns Eliot）在《传统与个人才能》中讨论的“传统”就不能被符号化或情调化地继承，“假若你需要它，你必须通过艰苦劳动来获得它”，都是在这个意义上来谈论的。

审美的法则是自由的法则，是不确定的确定性，约瑟夫·布罗茨基（Joseph Brodsky）所谓“美学乃伦理之母”，审美自由现象学的悬置所有内容规定性，“革命”，是审美层面的。“想象力以其自由而知性以其合法则性相互激活的一种纯然感觉之上”,理念—传统—灵魂需要在知性和想象力之间寻求某个瞬间的和谐，它们依赖个体特殊的、差异性的想象力之自由游戏唤醒普遍性的知性法则：“我的灵魂/将我卑微的生命激活/虽不能为故乡带来稻谷的金黄/我却一直怀恋我的村落”（《故乡的木棉》，2014.4）。生命法则被灵魂激活，而灵魂的宿命就是漫游，在漫游中怀乡，它备尝漂泊的艰辛，渴望回到生命和故乡。就像一个匮乏而被动的容器，一种济慈（John·Keats）所谓的不急于追求言志载道等内容规定性的“消极能力”：“让每个人的缺失 始终/保持着一种幸福的期待。”（《冬去温汤》，2013.11）缺失同时也是期待，这是个体灵魂持守自身的一种悖论方式——“回望十万山回望十万山/我无法不回头 无法不天天远望/等待长啸等待/一路长风破晓 我跨江渡海的马”（《回望十万山》，1980.8）——“回头”同时是“远望”，它们都是审美等待的纯粹形式，等待着灵魂对真善理念的自由而游戏的审美观看，是作为过去、现在和未来原型的初始时间本身，“一种完美的形式”（《太白山》）使“我惊讶于桦树林日渐稀疏/只是两岸的灯火 照着透明的光阴/照进我少年的历史”（《今夜我在阿勒泰》）。

《一样心怀希望》（2012.7）和《父亲给我留下钥匙》（2014.4）给我留下了比较深的印象，它们诞生于诗人2013年左右兴起的创作高峰。前者与德里克·沃尔科特（Derek Walcott）名篇《爱之后的爱》颇有共鸣，很好地呈现出个体灵魂的分离—回归状态，即灵魂通过出离自身而保存自己：“我想 在不远的地方/一定还有另一个我在他们心上/四十年了 我们中间还是隔着/锅炉 车间 仓库以及许多的人事/我只能踮起脚尖/徒劳无功地望着远方/想象一个个背影/时间的鞭子不停地抽打/将他们从青春赶往暮年”，“我”化身为复数的“他们”，每一个“他们一样心怀希望/只是等待 但/等待成为内心承重的一部分”，貌似轻盈的自由想象力最终同沉重的生命法则在相互激活中完成和解，直到暮年，“我”在“与他们的相遇”中完成一生，单一灵魂本体的复数状态坐到了生命“这张温暖的圆桌旁”（《树芽和声音一样响亮》，2013.4）；后者则是一个灵魂对另一个灵魂的辨认——虽然在肉体上他们已经是最亲密的父子关系——“多少年来 虚幻的父亲/在精神上引导着我 而/真实的父亲/却在一旁孤独和沉默/我多想把父亲的沉重和安静探明”，真与善是灵魂最重要的两个概念对象，它们等待诗人以自由的想象力联结起来，但是最后知性法则战胜了前者，儒家父慈子孝的内容规定性使诗人“揣着父亲留下的钥匙”“活在父亲的钥匙里”，我在象征的意义上做出这一过度阐释——如果说传统像父亲而后来者就像儿子，我们不能推断拉伊俄斯再次遇到了俄狄浦斯，不能推断中国当代的父亲和儿子能否作为强大的对手展开竞争，因为述而不作、怯于象征性弑父的祖先崇拜文化使中国的儿子们渴望对父亲“内心真正的理解和认同”。冯艺一代诗人，虽然同样“身处父亲的庇荫而不认识他”，但布鲁姆所说的传统和灵魂的焦虑往往被认为是需要避免的，是“父亲”生出“儿子”而非相反，强力诗人间的审美性竞争让“儿子”重新辨认出了（甚至是生出了）“父亲”。职是之故，《父亲给我留下钥匙》的结尾，父亲“生命的最纯形式”就需要“在《在太行山上》鸣鹤般的歌声中”呈现，也许这是不可能告别的革命浪漫主义所点燃的“诗情”，也许这是革命浪漫主义为当代诗歌留下的最可筛选的遗产，期待着诗人的个体灵魂来辨认，期待着“在天空自由地飞翔”。

“灵魂的革命”发生在中国三大诗歌传统的丁字路口，它恰恰对应了中国式“灵魂”的三个层次。“灵魂深处爆发的革命”看似灵魂的自发性，实际上带有心学传统中诛心的幽暗面，也带有以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）所说的“人为辩证法”的极权特征，是“用一个个‘儿子’的白骨/撑起自己的帐篷”（《“父亲”与“儿子”》，2011.10）；天人合一的古典自然传统回到了“革命”的本义，但它最高的无我“境界”其实否认了灵魂的必要。冯艺的诗歌——尤其是2013年前后的诗歌创作高峰期——在不同时期呈现出不同的生活和灵魂结构，它们时而含混、时而澄澈地传递着诗人自身的灵魂状态，他能否更恰当地使用和发明来自三重想象力的遗产，能否继续挣脱传统的“大网”以恢复灵魂的本性，就像詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）所说的，“我将去面对无数的现实经历，将在我那灵魂的作坊里打造我的民族所不曾有的良心”，我们将拭目以待。我最后想说的是，焦虑性的冲突和竞争完全可以是基于平等的尊重， “反对自身的传统”和“影响的焦虑”也完全可以是爱的另一种表达，因为在那里，美学反思和伦理规定、想象力自由和知性合法则性相互激起了“纯然感觉”，也只有在那里，“自由之神纵情歌唱”（《父亲给我留下钥匙》）。

注释：

①冯艺：《冯艺诗选》，广西民族出版社2014年版；《相见》，广西人民出版社2016年版。本文所引诗歌均据此两书。

② M a i M a n g(Y i b i n g H u a n g),Contemporary Chinese Literature: From the Cultural Revolution to the Future,New York：Palgrave Macmillan, 2007,p.19-61.

③Octavio Paz,Children of the Mire,trans. Rachel Phillips,Harvard University Press,1991, p.102, p.36.

④哈罗德·布鲁姆:《影响的剖析：文学作为生活方式》，金雯译，译林出版社2016年版，第8页。

⑤T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，李赋宁译注，百花州文艺出版社1994年版，第2页。

⑥康德：《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社2007年版，第299页。