鏡中映射出的心——西行咏中的“鏡”與佛道

荒木優也(勾艷軍 譯)

一、 前 言

“鏡”反映着事物的真實，這一民間信仰現今依然廣爲人知。在古典文學中，映照在“鏡”中的“影”，很多時候都具有特殊含義。在《影的古代》一書中，犬飼公之對“影”進行了系統考察：

影、面影這些景，不是人的眼睛能夠看到的實景。或者，即使與這些景有所重合，正確的説法，應該是使之得以存在的景。那是人的眼睛很難形成的視覺影像，是自然中實體的景，作爲真形的景。

歌學中的歌語“野守之鏡”，據説能映照出實際上無法看到的事物或人心，這是對自古以來傳統想法的汲取。接下來列舉的西行吟咏“野守之鏡”和歌，也似乎未能擺脱這一文學傳統。

月の前の野花といふことを(譯： 《月前野花咏》)

の色を影にうつせば秋の夜の月ぞ野守の鏡なりける

(譯文： 花之色映于月影，秋夜月野守之鏡)

西行另外一本家集《山家集》(三八九)和《西行上人集》(二三一)中，以“月前野花”爲題收録有這一和歌，《山家心中集》的詞書將此題目展開爲日語。和歌的意思是，本來在黑暗夜色中應該看不到的“花之色”，在“月”光照射下也於黑暗中顯露出來，這時意識到“月”正是“野守之鏡”。和歌中吟唱的“野守之鏡”未必全部用於展現事物真實的姿態，西行的下面這首和歌也值得關注：

深入禪定，見十方佛

深き山に心の月し澄みぬれば鏡に四方の悟りをぞ見る

(譯文： 深山心月澄，鏡見四方悟)

(《聞書集》一五)

句題出自《法華經·安樂行品》。和歌中出現了句題未見的“鏡”一語，在“心”之“鏡”中能夠遥遥看到“十方佛”“内心”的“悟”。“月”與“鏡”相重疊，這首《安樂行品》中的“鏡”，映照出佛的真實。

這兩首和歌的共同之處在於將月亮與“鏡”相重疊，“鏡”中映出的“花之色”與“悟”，分别代表著世俗之色、脱俗之色，從表面化的佛教式理解來看，性質截然相反。不過，評論西行更注重哪一方面也没有太大意義。問題的焦點在於“鏡”這一具有橋樑作用概念的運用，對此概念進行考察，纔是釋清西行創作方法的關鍵。

本論文將分别考察繼承和歌文學傳統的《月前野花》咏，和扎根於佛教文學的《安樂行品》咏，進而探明何爲兩者共有的概念。

二、 《山家心中集》的“月前野花”咏和“野守之鏡”

《山家心中集》是以《山家集》挑選出來的和歌爲中心編寫而成的歌集。因此，在考察這首和歌之前，有必要對《山家集》的先行研究進行確認。首要的問題是，《山家集》陽明文庫本是以“はなのころを”(花之時節)爲文本的，研究史上也有究竟應該採取哪種版本文本的意見分歧。

近世後期僧固净在《增補山家集抄》中，將“花の色を”(花之色)作爲首句，並引用了侍奉天皇的野之番人、野守的故事，認爲在野之水、水鏡即“野守之鏡”。

家集中也有“花之色”，歌林良材中説，雄略天皇狩獵時不見御鷹，詔野守問之，頓申御鷹所在。問如何得知，奏曰此野有水，影移而見之。由是相傳，野水即野守之鏡。無名抄(稿者注： 俊賴髄腦)記載有天智御時之事。顯昭附雄略之申説，此天皇好狩獵，見國史即可知也。八雲御抄云，野有水云云。新古今中有“雀鷹不知所蹤，得野守之鏡從旁見之，戀歌亦引之。今有花兒映月影，月乃野守之鏡也”。

野守的故事稍後詳述，固净認爲“野守之鏡”有水鏡之意，筆者將在此基礎上，重點考察這首歌中月亮即“野守之鏡”這一論斷，因爲由此可以發現西行在傳統和歌基礎上又有所逸脱的新穎之處。在此解釋基礎上展開的近代注釋書，將和歌的大意基本分爲三類，如以下A、B、C所示。

A. 月影が秋の千草の色を映し出す

(譯文： 秋之月影，映出千草之色。初句“花の色を”·野守の鏡=月)

(日本文學大系注記·西行山家集全注解)

B. 月が秋の千草の色を水面の影に映す

(譯文： 月映秋之千草色，於水面之影。初句“花の色を”)

(朝日古典全書·新日本古典文學大系·山家心中集·和歌文學大系)

C. 春の花の幻影を映し出す

(譯文： 映出春花之幻影。初句“花のころを”)

(日本古典文學大系·新潮古典集成)

B解釋比較通行，但A解釋在日本古典文學大系中標記爲，“版本‘花の色を’是明亮光芒映照出的野花顔色”。《西行山家集全注解》補充解釋了“通常將池水看作野守之鏡”的現代語譯。C説法日本古典文學大系認爲“‘花のころを’映照於面影”， 新潮古典集成則認爲：“不僅照耀着美麗的秋野之花，還在面影映出春天櫻花的時節。”所以説“野守之鏡”映照出的不是現實，而是春天的面影和幻影。從“花のころ”一詞可知，“野守之鏡”映照出“作爲真形的景”，這是根據“鏡”的傳統作出的解釋，像這樣很難説衹有C説法妥當。

西行最終確定的文本，是《山家心中集》採納的“花の色”， 不過其解釋如同C説法一樣，將其視作映照出“花”之真形的“野守之鏡”。採納B説法的《和歌文學大系》也認爲：“再現花之色的功績，不僅在於水面，而且也從月色神秘的光芒中尋覓和讚賞。”而這與先行研究的解釋有所偏差，這裏的神秘性一詞，起源於“鏡”的特殊性。那麽，和歌文學傳統對“野守之鏡”究竟是如何理解的呢？

很多歌論在探討《野守之鏡》時，總是先列舉開頭的和歌“雀鷹不知所蹤，得野守之鏡從旁見之”，爲解釋“想要知道愛戀的人兒是否在想念着我，真想要一面能夠側面映照出人心的野守之鏡啊”這首和歌，就要列舉與“野守之鏡”相關的故事。最早能夠確定這首和歌的《俊賴髄腦》中，講述了“野守”翁的故事。

雀鷹不知所蹤，得野守之鏡從旁見之

從前天智天皇到野外狩獵時，御鷹隨風飛逝，於是召見從前的野外守護者：“御鷹不見，速尋之！”答曰：“御鷹在山岡松枝之南。”驚問：“汝一直目視地面，不見他物，爲何知鷹在樹梢？”野守答曰：“草民不敢與主公對面而視，以草坪凝聚露水爲鏡，悟頭上白雪，數額上皺紋，也以此鏡獲知鷹之所在。”據説後來就將野外凝結之露水稱爲“野守之鏡”。“野守之鏡”亦徐君之鏡，其鏡能映照人心，其鏡奇妙而世人欲得之，我欲得之將其埋於塚内。不知哪種説法確切。

天智天皇在狩鷹時命令野守去尋找隨風飛逝的鷹，野守立即上奏説山岡上有鷹。天皇見野守俯身低頭却能準確説出鷹的位置，便驚問其理由。野守上奏説，因爲不能直接目睹尊上的容顔，所以便以草坪上凝結的水爲鏡子，推測周圍情況，自己的白髮、皺紋也是因此而得知的，他正是根據水鏡得知了鷹的所在。《後癩髓腦》也將水鏡理解爲“野守之鏡”，同時講述了從他人那裏聽來的虚綫部徐君鏡子的故事，説因爲鏡子是埋藏於墓中，所以不是水鏡，而是“映照人心靈的鏡子”。

這兩則故事也被藤原清輔的《奥義抄》和顯昭的《袖中抄》所繼承，而下面這則《綺語抄》又講述了一個不同的故事。

野

守

之

鏡

從前有個人叫曹文，奉公受命去到鄉間，將裏面鑄有喜鵲形狀的鏡子從中破爲兩半，喜鵲翎毛給我給你，讓妻子謹慎保管，自己亦妥善保存，盟誓曰：“女方有了男子，此鏡會得知。我若有了女子，此鏡亦知曉！”之後將妻子留在京城，去到鄉間。先是妻子有了男子，那一半鵲翎從遥遠的地方飛來，與曹文的鏡子彙合。曹文見此，知道妻子已經有了别的男子。日本紀有詳細記載。

流放鄉間的曹文，將鏡子破成兩半，與留守京城的妻子各自保留一半，作爲雙方堅貞不渝的信物。但妻子那半面鏡子飛到了曹文身邊，曹文由此得知了妻子的不忠。這裏既没有引用古歌，也没有野守登場。不過在能夠知曉“人類内心”這一點上，與徐君的鏡子是一致的。

顯昭在《袖中抄》中引用了包括曹文故事在内的種種故事，很多故事都是在强化“照見人心”這一點。

野

守

之

鏡

雀鷹不知所蹤，得野守之鏡從旁見之

顯昭云，所謂“雀鷹之野守鏡”，自古傳説，昔日雄略天皇尤好狩獵，野外狩獵時不見御鷹，詔野守而問之，遂言御鷹之所。“焉得人在此而知鷹之所蹤？”奏曰： 映於此野凝聚之水而得知。據傳野外之水由此被稱爲“雀鷹之野守鏡”，還補充爲“從旁見之”。

《無名抄》(稿者注： 《俊賴髓腦》)亦記載此事，寫作天智天皇。年代無法確定，但自古以來多寫作雄略天皇。又彼天皇好狩獵，常見於國史等。又《野守鏡》説乃徐君之境，其鏡可映照人心，因其奇妙，世人皆欲得之。匡房甚至説若我得此鏡，欲持之埋於墳塚，文中寫道，不知哪種説法爲真。

奥義抄云，無理由稱之爲“雀鷹之野守鏡”。

私云，徐君鏡之事可考之。

但或古抄云，此歌本爲古歌兩首。

はしたかの野守の鏡得てしかな恋しき人の影やうつると

(譯文： 雀鷹啊，因野守鏡而得之，若映照戀人的影兒啊)

あづまぢの野守の鏡得てしかな思ひ思はずよそながら見む

(譯文： 得東路之野守鏡，不知不覺可從旁觀之)

現在想來，若是徐君之鏡，那不應説“雀鷹”而應改稱“東路”。“東路”是原野延續的路，原野很多，“東路”也將不斷延續。

又或抄云，“野守之鏡”是

守護原野的鬼所持有的鏡子

，

能照出人心

，國王聽説此鏡奇妙而詔之，鬼言可惜，國王欲燒毁原野時，鬼向國王獻鏡。(中略)

又綺語抄，注釋有曹文破鏡一事。其爲鵲鏡，不應説成野守之鏡。

或將馴鷹的手臂護具説成“野守之鏡”，鷹逃脱後，看到護具仿佛就能看到鷹。

今云，如此一來不應説成“野守之鏡”。

在引用完虚綫部分野守故事後，下面的段落要涉及“無名抄曰”和《俊賴髄腦》。在徐君故事中，《俊賴髄腦》中“又説一事”將不確定的談論者特定爲大江匡房，使故事更具權威性。另外，儘管匡房(或者“又有人”)説“不知哪種説法爲真”，無法確定“野守之鏡”究竟爲何物，但還是向他人介紹以致引發混亂。或抄之説虚线部分指出其爲鬼鏡，“守護原野的鬼所持有的鏡子，能照出人心”，還附上虚线部分曹文的故事，最後總結説，“今云，如此一來不應説成野守之鏡”。

這些引用故事中相通的一點，可能就是以“徐君”故事爲代表的捕捉“人的内心”這一概念。歌語“野守鏡”，不僅僅作爲歌論，也被引進到實際的和歌中，很多都用來表現戀情。這些因爲古歌很有名，甚至被編輯至《新古今集》。

① 《顯輔集》七十·藤原基俊

はしたかの野守の鏡ならねどもよそなる人の心をぞ見る

(譯文： 雖非雀鷹之野守鏡，亦能看透旁人的心靈)

② 《久安白首》六六八·藤原親隆

いかにして余所の思ひを知らせまし野守の鏡君は見ずとも

(譯文： 安能獲知旁人思，即使觀君，不用野守之鏡)

③ 《清輔集》二六一《老後戀》

はしたかの白斑になりて恋すれば野守の鏡影もはづかし

(譯文： 已染雀鷹之白斑，若要戀愛，野守之鏡影亦含羞)

④ 《新古今和歌集》戀五一四三二《無題》吟誦之人不詳

はし鷹の野守の鏡得てしがな思ひ思はずよそながら見む

(譯文： 得雀鷹之野守鏡，不知不覺，看到人的心靈)

其中，古歌④以及①②的“野守鏡”，指的是映照愛戀之“人内心”的鏡子，而③的焦點在於如同老鷹白斑一樣的白髮映照在水中。③爲了表達《老後戀》這一詩題而讓“野守”翁出場，它與①②④的差别就在於是否遵循了徐君之鏡的故事。野守翁所見到的水鏡，鷹在現實中可能真的會投影於其中，但①②④吟誦的“人的内心”，在現實中是無法映照的，因此與徐君之鏡的思路相一致。那麽，西行和歌中“野守鏡”是怎樣表現的呢？在此，在西行將“鏡”與草花等一同吟誦的和歌中，除了《月前野花》咏之外，還有女郎花二首值得關注。

水

邊

女

郎

花

⑤ 池の面に影をさやかに映しても水鏡見る女郎花かな(《山家集》二八二)

(譯文： 池面映清影，臨水鏡自照，女郎花啊！)

⑥ 類なき花の姿を女郎花池の鏡に映してぞ見る(《山家集》二八三)

(譯文： 見舉世無雙花姿，女郎花映於池鏡)

兩首和歌都以《水邊女郎花》爲題，吟誦了女郎花臨水鏡顧盼生姿的樣態。第⑤句中“映しても”使用“も”以加强語氣，第⑥句中“うつしてぞ見る”是爲了强調照水鏡，這裏表明美麗的姿態衹有通過“鏡”纔欣賞得到。

《月前野花》咏的“花之色”也和這些女郎花歌一樣，通過“鏡子”映照出其最美的狀態。

通觀西行吟誦“花之色”的和歌，可見其着力點放在捕捉其最美的狀態。

⑦ 《山家集》九七一號和歌《無題》(茨城大學附屬圖書館藏本第三句《色なれや》)

衣手に移りし花の色かれて袖ほころぶる萩が花摺

(譯文： 衣上染花色，枯澀如破袖，秋萩之花摺)

⑧ 《聞書集》六五號和歌《寄花述懷》

花の色に頭の髪し咲きぬれば身は老い木にぞなりはてにける

(譯文： 花之色綻放如白髮，身軀早已化爲老木)

⑨ 《山家心中集》花三十六首·三三號和歌

何とかくあだなる花の色をしも心に深く思そめけん

(譯文： 不知何故，花之色深思深染於心)

⑩ 《聞書集》三三號和歌《心經》

花の色に心を染めぬこの春やまことの法の実は結ぶべき

(譯文： 不爲花色所染，此春本該結出佛法正果)

⑦衣服上織染的絢爛花色也仿佛乾枯了一樣，袖子也破了，“花色之豔麗”與破衣袖形成對比。第三句以“色なれや”本文進行解釋，意即衣袖就像鮮花盛開般美麗。⑧用“花之色”來吟誦通常以雪和霜來比喻的老人白髮。此處“花之色”即鮮花盛開的茁壯蓬勃，與“老木”所顯示的下句顯出巨大反差，在對比中感受衰老。這兩首和歌中“花之色”越是鮮艷奪目，越能體現和歌的藝術效果，以下兩首也同樣。⑨爲何如此“嬌媚之花色”會深染於心，出家人本應該捨棄對嬌媚花色的欣賞之情。本應捨棄却深染於心，這顯示出“花之色”難以抗拒的美與魅力。其美麗通過⑩中佛教的領悟得到了升華。不爲“花之色”所感染的這個春天，佛法也將結出果實吧。但這裏如若没有出家者本應厭惡的“花之色”，也不會有真正的領悟，這裏藴含着煩惱即菩提的思想。與題目《心經》即《般若心經》的“色即是空，空即是色”相對應。“色”即“花之色”，“空”即“真正的佛法正果”，“色即是空”是説“花”即“法之實”，這裏並非現實的花色，而是希望看到真實的“花之色”的態度。

“月前野花”咏也讚歎了顯示花兒最美狀態的“花之色”，映照在“月”這一“野守鏡”中，這裏體現着看到了不可見的事物、捕捉到了無法捕捉的事物這樣一種想法。爲了强化這一想法，西行又附加了月亮即野守鏡的新故事，這是爲了表現題目“月前野花”本來的性質即本意。

通過以上考察可知，“月亮”即“野守鏡”的理由是，因爲映照出了由于夜晚黑暗本應看不見的“花之色”。西行認爲看到了本應看不見的事物，這是“野守鏡”的特質，以“鏡”爲媒介，吟咏了“花之色”和“女郎花”的美麗本質。但是，那並不是現實中的花兒本身，其存在衹是虚像而已。

那麽，西行對於“鏡”的這一態度起源於何處呢？要想弄清這一點，還要考察文章開頭提到的《聞書集》中的《安樂行品》。

三、 《聞書集》、《安樂行品》咏中的鏡

深入禪定，見十方佛

深き山に心の月し澄みぬれば鏡に四方の悟りをぞ見る。

(譯文： 深山心月澄，鏡中見四方之悟)

(《聞書集》一五)

首先，需要確認一下《安樂行品》咏詩題中引用的《法華經》的位置。

讀是經者，(略)若於夢中，但見妙事，(略)又見自身，在山林中，修習善法，證諸實相，深入禪定，見十方佛。讀此經書之人(略)雖若在夢中，但能看到妙事，(略)又看到自身，在山林中修習善法，證諸實相，深入禪定，見到十方之佛。念誦《法華經》，積累功德，夢中亦如此，夢中在山林修行感悟，由此觀察瞻仰到諸方之佛的自身姿態。

關於這首和歌，宇津木言行氏指出：“根據止觀三昧之境而咏出。”題目“深入禪定”意味着冥想法(觀法)，因爲要説起《法華經》的觀法，就會讓人聯想到《摩訶止觀》。《摩訶止觀》是弟子章安灌頂記録天台智顗關於真理體得的講説，後來加以整理修繕而完成的著作，詳細敘述了實踐修行的具體方法即“止觀”。“止即止住心的動摇，意味着住本源之真理，觀即不動之心化爲智慧，依據真理正確地觀察事物。”止觀三昧境尤其是通過“一心三觀”得來，三即空、假、中，“同時一體性地把握三止三觀，稱爲圓頓止觀，乃至一心三觀，天台智顗將此總結爲止觀”。也就是説，首先以既非空觀亦非假觀的中觀爲目標，之後，亦不爲中觀所催促，而是實現空、假、中共融的狀態，最終能夠融通無礙地觀察所有現象。中觀中的“真實”就叫做“中諦”，“諦”字是表明“真理”“真實”之意的梵語譯語。因此，空觀中的真實稱爲“空諦”、假觀中的真實稱爲“假諦”“中觀”中的真實稱爲“中諦”。

以下通過《摩訶止觀》的語句來具體分析。

《

摩訶止觀

》

卷第一下

《

止觀之大意

》

次根塵相對，一念心起即空即假即中者，若根若塵並是法界，並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。云何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空。云何即假？無主而生即是假。云何即中？不出法性並皆即中。當知一念即空即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相；非三而三，三而不三；非合非散，而合而散；非非合非非散；不可一異而一異。譬如明鏡，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中。不合不散，合散宛然。不一二三，二三無妨。

《

摩訶止觀

》

卷第二上

《

止觀之大意

》*

常座三昧

觀如來時不謂如來爲如來。無有如來爲如來，亦無如來智能知如來者。如來及如來智，無二相，無動相，不作相，不在方，不離方。非三世，非不三世，非二相，非不二相，非垢相，非浄相。此觀如來，甚爲稀有。猶如虚空，無有過失，增長正念。見佛相好，如照水鏡，自見其形。

卷第一下《止觀之大意》中，“當知一念即空即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相”，即一瞬的意識亦是“空諦”“假諦”“中諦”，是不爲任何事物所捕捉的最終的“畢竟空”，是藴含着成佛可能性的如來藏，是顯示最真實世界的一心三觀的狀態。另外，《摩訶止觀》將中觀裏真實的“中諦”與鏡結合起來論述，即該卷第一下劃虚綫的部分：“譬如明鏡，明喩即空，像喩即假，鏡喩即中。不合不散，合散宛然。不一二三，二三無妨。”將鏡子明亮的狀態視作“空諦”、映照的狀態視作“假諦”、鏡子本身喻爲“中諦”。與和歌相對照的話，鏡子即“心之月”、明亮即“心之月”皎潔無瑕的狀態，像即佛的姿態。

另外，卷第二上中有“見佛相好，如照水鏡，自見其形”的表述，這裏應當注意的是，該卷第二上還説，“觀如來時不謂如來爲如來。無有如來爲如來，亦無如來智慧知如來者”，即不能直接看到如來本身，就連如來的智慧亦不能直接把握如來的本質。佛心中之悟，也衹能在鏡這一“中諦”中纔能把握，理由即在於此。這與之前在水鏡中映照出的女郎花真實的美也是相重合的。

通過以上考察可以明確，西行嘗試在佛法之悟中去把握“中諦”，並通過“鏡”吟誦而出。而且，通過“鏡”映出領悟法佛之心，也與“野守之鏡”“映照人的心靈”産生了共鳴。

那麽，這樣的認識僅僅局限於西行一人嗎？

四、 “和歌深奥之道”與三諦圓融之路

吟誦《法華經》中《法師功德品》的同時代的歌人，其和歌作品中也運用了鏡這一詞語。

(譯文： 爲無濁浄心所磨，身乃真澄之鏡)

(《長秋咏藻》法華經二十八品歌《法師功徳品》四二一“又如净明鏡，悉見諸色像”)

(譯文： 佛法澄澈之心，身亦受琢磨，看到戀慕之影)

(《拾遺愚草》皇后宫大輔百首《寄法文戀五首》二九八“又如净明鏡”)

(譯文： 五種法之所爲，無人能看到，映出花色之鏡)

(《拾玉集》卷四《舍利報恩會聽講法師功德品和歌》四二五三)

像這樣，和歌裏吟誦了“鏡”，如果考慮到《法華經·法師功徳品》原文中運用了“鏡”一詞，就不會感覺不可思議。

若持法花者，其身甚清净，如彼浄琉璃，衆生皆憙見。又如浄明鏡，悉見諸色像，菩薩於浄身，皆見世所有，唯獨自明了，餘人所不見。

另外，與西行有過交流的寂然《法文百首》中，直接引用了《摩訶止觀》。

青葉紅花非染使然

(譯文： 主以垂柳之絲，聚攏縫成各色梅花之笠)

證諸法自然中有此比喻。自初春之梅，到傲霜之菊，見各種各樣形形色色之花，無外人來染，亦非樹間照進的多色之光。衹是遵循時節，自然而然綻放，静心思之，諸法種種形色，皆備不可思議之理。探尋、學習、思索此道理，不知不覺中比觀賞更加興趣盎然。據説青柳之絲爲佐保姬所染，梅花笠爲黄鶯所縫，這些僅爲傳聞之事。真實狀態乃無主定之事，故説一色一香無非中道。青葉紅花，拿出其一。種種色香亦無顯露之事。不仅衹是花色，萬事皆爲無主而空之心。(春·五)

上文《摩訶止觀》序文認爲和歌中梅花的香氣和色彩即爲中諦。就西行的和歌而言，花之色即中道。

和歌與《摩訶止觀》的關係，歌壇第一人藤原俊成進行了理論概括。俊成認爲，《古來風體抄》中《摩訶止觀》的深奥與和歌的深奥是相同的，他引用《法華經》等，指出“和歌深奥之道類似於空假中的三體(稿者注： 三諦)”。像這樣，可以看出同時代也存在將和歌與“中諦”相關聯的潮流，西行也與之相呼應而吟誦了關於“鏡”的和歌。

五、 結 語

本文考察了西行關於“鏡”的和歌。《月前野花》咏爲表現詩題的本意，描繪“野花”映照在“野守之鏡”即“月”影中，在黑暗的夜色中捕捉“花之色”的真實。以“月”爲“鏡”映照出的“花之色”雖然是虚像，但在被映照出來這一點上是真實的。這相當於《摩訶止觀》中的“中諦”。

另外，在《安樂行品》咏中，作者並没有將“佛之悟”停留在否定“假諦”的“空諦”，而是嘗試在表現“中諦”的“鏡”中進行吟誦。

根據以上兩首和歌的解釋，“鏡”爲“中諦”、“花之色”爲“假諦”、“悟”爲“空諦”。西行通過“鏡”試圖描繪出“中諦”的“花之色”和“悟”，《月前野花》咏和《安樂行品》兩者的共通之處，就是在“中諦”概念中吟咏和歌的態度。