朱熹之学：理学抑或心学

2017-11-01沈顺福

社会科学研究 2017年5期

沈顺福

〔摘要〕朱熹以为万物一体，其本便是天地之心。天地之心在人为圣贤之心、本心、道心。这种心中立于现实、超越于经验，不可认识，却是事物的决定者。这种超验的、决定事物生存或存在的实体，便是理。天地之心、圣贤之心、本心、道心是理。这个理，儒家称之为仁。仁便是心。穷理传仁之学便是论心传心之学。朱熹之学，如其说是理学，毋宁说是心学。

〔关键词〕朱熹；心；理

〔中图分类号〕B244.7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）05-0150-07

冯友兰指出：“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。……若以一、二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。”〔1〕从此之后，朱熹几乎成为理学的代名词：说到朱熹，人们自然想起（狭义的）理学，反之亦然。然而，从哲学史与朱熹哲学本身来看，这一理解可能需要重新审查。在笔者看来，与其说朱熹是理学家，毋宁说其是心学家。本文将对此展开讨论。

一、天地之心与天理

朱熹继承了二程和张载等人的天人观，以为天人合一、万物一体，曰：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”〔2〕我与世界万物同为一个物体。宇宙是一个生生不息的生命体。这个生命体在其生存的过程中必定有一个决定性基础或本源，以从根本上决定这个生命体的生存性质与成长方向。这个本源性实体、决定性基础，古人称之为“天地之心”。①

朱熹指出：“上坤下震，坤是静，震是动。十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无踪迹，到此一阳复生便是动。然不直下‘动字，却云‘动之端，端又从此起。虽动而物未生，未到大段动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！”〔3〕万物之生（“动”）必定有本有源。这个本源便是天地之心。它具有决定性作用：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷于下民，‘天道福善祸淫，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。”〔4〕天地万物有心。此心决定了它的生长：天地“若果真无心，则须牛生出马，桃树上发李花。他却又自定。”〔5〕此心从根本上决定了生物生长的性质。此心具有决定性作用。

这种天地之心，朱熹明确反对将其理解为思想。朱熹解释到：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。伊川曰：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。”〔6〕天地之心虽然灵明，却不如人类的大脑与思维。或者说，天地之心并非思维之大脑。朱熹称之为“无心之心”：前者之心，可以被理解为大脑或观念（mind），后者则是作为生存之本的心脏（heart）。天地之心不思维：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。……这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。说得最好。……天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”〔7〕天地之心并不思维，却以本源的身份为生存提供本源或动力并主宰着生物的生生不息。

这种作为本源的天地之心是超验的存在。其超验性首先体现为天地之心不动：“动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心？天地之心流行只自若。‘元亨利贞，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓‘维天之命，于穆不已，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。”〔8〕“动”具有时间性与空间性，属于经验存在。天地之心不动，故而超越于经验的时空。“喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也，即此为天地之心，即此為天下之本。天下无二本。故乾坤变化、万类纷揉，无不由是而出、而形。形生生各有天性，此本末之所以不可分也。”〔9〕天地之心不动。不动的天地之心因而得以永恒：“年年岁岁是如此，月月日日是如此。”〔10〕

针对“先儒皆以静为见天地之心”的说法，朱熹指出：“十月阳气收敛，一时关闭得尽。天地生物之心，固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此处方见得天地之心也。”〔11〕天地之心虽然不动，却是事物生存之本。或者说，不动的天地之心却通过动的经验性存在而呈现。朱熹说：“这处便见得阳气发生，其端已兆于此。春了又冬，冬了又春，都从这里发去。事物间亦可见，只是这里见得较亲切。”〔12〕不动的天地之心是万物生存之本。朱熹指出：“‘天地以生物为心，譬如甄蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓为心者，岂是切切然去做，如云‘天命之，岂谆谆然命之也？但如磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圆象天，足方象地，中间虚包许多生气，自是恻隐；不是为见人我一理后，方有此恻隐。而今便教单独只有一个人，也自有这恻隐。若谓见人我一理而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。”〔13〕这个天地之心，仅仅是生存之本而已。它在现实中表现为恻隐之情。心与情的关系是同时并在的，没有时间上的先后。它超越于时间。这种超越于时间的存在便是超验的存在。

不动的天地之心无法直接显现：“三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，冷冷静静；而一阳既动，生物之心闯然而见，虽在积阴之中，自藏掩不得。此所以必于复见天地之心也。”〔14〕天地之心处在暗处，无法直接显现（“见”）。因此，朱熹曰：“天地之心未尝无，但静则人不得而见尔。”〔15〕“静”的天地之心无法被直接认识，但是它却是实在的。它存在于经验之“动”中：“天地此心常在，只是人看不见，故必到复而后始可见。”〔16〕这便是“复见天地心”：“‘复见天地心。动之端，静中动，方见生物心。寻常吐露见于万物者，尽是天地心。只是冬尽时，物已成性，又动而将发生，此乃可见处。”〔17〕经验性的、动的开始处才可以出现天地之心。“天地之心，动后方见；圣人之心，应事接物方见。”〔18〕天地之心、圣人之心只能在经验之中得到呈现。这种无法被经验直接认识的实在之物便是超验的存在。超验离不开经验：“熹谓若果如此说，则是一阳未复，已前别有一截天地之心漠然无生物之意，直到一阳之复，见其生生不穷，然后谓之仁也。如此则体用乖离、首尾衡决，成何道理？（王弼之说便是如此，所以见辟于程子也）须知元亨利贞便是天地之心，而元为之长，故曰大哉。”〔19〕超验的天地之心离不开经验的元、亨、利、贞。前者是体，后者是用。体用不二。

这种本原的、超验的天地之心，朱熹称之为“理”：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。‘人字似‘天字，‘心字似‘帝字。”〔20〕能够主宰之心便是理。天地之心即天地之理。心即理。故，心也是天地宇宙的主宰者、决定者。朱熹曰：“十月纯阴为坤卦，而阳未尝无也。以阴阳之气言之，则有消有息；以阴阳之理言之，则无消息之间。学者体认此理，则识天地之心。故在我之心，不可有间断也。”〔21〕认得此理，便是认得天地之心。天地之心便是理。朱熹曰：“圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”〔22〕天地之心便是圣贤所要发明的“道理”即理。“横渠言：‘帝天之命，主于民心。曰：‘皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”〔23〕天地之心是理。

朱熹进一步指出：“如一堆火，自其初发以至渐渐发过，消尽为灰。其消之未尽处，固天地之心也。然那消尽底，亦天地之心也。但那个不如那新生底鲜好，故指那接头再生者言之，则可以见天地之心亲切。……盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然着见在这里，所以易看也。”〔24〕天地之心蕴含于万物生死存在之中。生存中有天地之心，死亡处也不能说没有了天地之心。如果说别处将天地之心与生生不息关联，那么此处的天地之心便超越了生存的限度，由生命体的生存之理拓展至无生命者的存在之理。这个布散于丛杂中的天地之心无非理。

性理一致。故，天地之心又可以被称作性：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。然形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。”〔25〕人得天地之心为其性。它是万物生存或存在的根基与本原。朱熹曰：“所谓为心者，岂是切切然去做，如云‘天命之，岂谆谆然命之也？但如磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圆象天，足方象地，中间虚包许多生气，自是恻隐。”〔26〕恻隐是情。其本或体，在此为天地之心。而在朱熹哲学理论体系中，性体情用。故，天地之心与性当为同一实在。“喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也，即此为天地之心，即此为天下之本。天下无二本。故乾坤变化、万类纷揉，无不由是而出。而形形生生各有天性，此本末之所以不可分也。”〔27〕朱熹通常以情是已发、性为未发。而此处则曰天地之心是未发，同于性。天地之心是性。

这个本原的天地之心，在儒家看来便是仁。仁即天地之心：“仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。”〔28〕仁即天地之心。仁既是理，又可以被叫做道：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”〔29〕天地之心即在物的仁道。“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”〔30〕天地之心即仁道。天地之心是理、性、道、仁。

二、圣贤之心即理

天地之心僅仅是天地万物一体之心。对于具体的人类来说，天地之心便表现为人心。朱熹曰：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”〔31〕（孟子集注）人类得天地之心为心。“横渠言：‘帝天之命，主于民心。曰：‘皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”〔32〕天地之心是理，在人为心。人所得天地之心，首先便是本心：“言常人之情，因物有迁，惟圣人为能不失其本心也。”〔33〕人皆有天生之本心。本心可以被视为天然之心，它是天地之心的特殊形式，即人得“天地之心”之心。朱熹曰：“所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。”〔34〕人心源于天心。

朱熹认为，人心，“其体则即所谓元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性，其用则即所谓春、夏、秋、冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之间，而其所以为体，则实与天地同其大。万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通。万事盖无所不贯而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静、一显微、彻表里，终始无间者也。”〔35〕人心有体用与性情。心含性体与情用。人心分为体与用：“四端在我，随处发见。知皆即此推广，而充满其本然之量，则其日新又新，将有不能自已者矣。能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者；不能充之，则虽事之至近而不能矣。此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此，反求默识而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。”〔36〕心分体用。作为用，心具备思维与意识等能力或特征。与此同时，心还有体的内涵。这种心之体也叫天理：“盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。”〔37〕天理是人心的所以然者。所以然者便是体。故，朱熹曰：“大体，心也。”〔38〕心是大体，是性，其用便是情。故，朱熹曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”〔39〕心统性情，即心分性情。故，朱熹之心纵贯体用：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。……谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。”〔40〕心分为性与情，其中性是体，情是用。性体与情用都属于心。其中作为体的心，表现为天地之心、本心，而作为用的心则是情感、“知觉”。

这种天然的本心，朱熹认为，只有圣人才能够保持，而普通人或“不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其颠倒错乱至于如此，所以不可告以忠言，而卒至于败亡也。”〔41〕朱熹转载杨氏曰：“此语孟子必有所受，然不可考矣。但云天与贤则与贤，天与子则与子，可以见尧、舜、禹之心，皆无一毫私意也。”〔42〕这种圣人持有之心便是儒家津津乐道的千古圣贤之心。朱熹指出：“万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘乾道变化，各正性命，圣人之忠恕也。”〔43〕万物生于天地，故而天然地具备天地之心。朱熹照此推理认为，普通人也因此具有圣人之心。这种类推，我们可以将其解读为：圣人之心即天地之心。事实上朱熹弟子如道夫便如此理解：“窃谓圣人之心，天地之心也。天地之心可见，则圣人之心亦可见。况夫《复》之为卦，一阳复于积阴之下，乃天地生物之心也。圣人虽无复，然是心之用因时而彰，故尧之不虐，舜之好生，禹之拯溺，汤之救民于水火，文王之视民如伤，是皆以天地之心为心者也。故圣贤之所推尊，学者之所师慕，亦以其心显白而无暗暧之患耳。”〔44〕由此而论，朱熹所言的千古圣贤之心便是天地之心。

本心便是天地圣人之心。“‘这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。又曰：‘虚空中都是这个道理，圣人便随事物上做出来。又曰：‘如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽櫱枝叶，牵一个则千百个皆动。”〔45〕圣人之心、天地之心是人心的终极本源。

作为终极性本源的圣贤之心，和天地之心一样，中立或超越于现实。朱熹曰：“人之一心，湛然虚明如鉴之空、如衡之平、以为一身之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧，随感而应，妍蚩俯仰、因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者。固无得失之可议。……传者之意，固非以心之应物便为不得其正，而必如槁木死灰然后乃为得其正也，惟是此心之灵。既曰一身之主，苟得其正而无不在，是则耳目鼻口，四肢百骸莫不有所听命，以供其事，而其动静语默出入起居，惟吾所使，而无不合于理。如其不然，则心在于此，而心驰于彼、血肉之躯，无所管摄，其不为仰面贪看鸟、回头错应人者几希矣。孔子所谓操则存、舍则亡，孟子所谓求其放心、从其大体者，盖皆谓此。”〔46〕人心如虚空的明镜、平衡之标准，超然于现实之中。这种超然性即超验性。人之本心是超验的存在。

它同样也是静的、不变的：“且尧舜孔子之心，千古常在，圣人之心周流运行，何往而不可见？若言天地之心，如春生发育，犹是显着。……论此者当知有动静之心，有善恶之心，各随事而看。今人乍见孺子将入于井，因发动而见其恻隐之心；未有孺子将入井之时，此心未动，只静而已。众人物欲昏蔽，便是恶底心；及其复也，然后本然之善心可见。圣人之心纯于善而已。”〔47〕圣贤之心是不变的超验之心。“圣人之心未感于物，其体广大而虚明，绝无毫发偏倚，所谓天下之大本者也。及其感于物也，则喜怒哀乐之用，各随所感而应之，无一不中节者，所谓天下之达道也。”〔48〕圣人之心为中、为本、为体。喜怒等为用。情之体又叫性。故，圣人之心是超验之性。朱熹赞同“天地之气，有消长进退，故有复；圣人之心纯乎天理，故无复”〔49〕的说法，圣人之心与天理相吻合（“纯乎”）。“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”〔50〕超验的圣人之心即是超验的理。它又被叫做君子之心：“君子之心公而恕，小人之心私而刻。天理人欲之间，每相反而已矣。”〔51〕君子之心与小人之心的关系如同天理与人欲的关系。心统性情。性是心。朱熹曰：“心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。……性者，心之理；情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。”〔52〕心之理为性，心之动为情。性情以体用的方式合成心，故心分性情。

性也是心的部分。性即某种心。朱熹曰：“天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无成坏，在人物，则随形气而有始终。知其理一而分殊，则亦何必为定心无死生之说，以骇学者之听乎？”〔53〕心即性。此心，在天地为天地之心，永恒不变；在人物便是随气而在的永恒之性或理。“天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”〔54〕人得天地之心为心。心具理。我们甚至可以说，心的某些部分便是常理、常性，比如慈孝之心。朱熹曰：“有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说，皆不辩而自明矣。”〔55〕慈孝之心便是常性。心是性、理。“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。”〔56〕或者说，具理之心便是性。心即性、理。《语类》曰：“康节云：‘道为太极。又云：‘心为太极。道，指天地万物自然之理而言；心，指人得是理以为一身之主而言？曰：‘固是。但太极只是个一而无对者。”〔57〕朱熹显然赞同心即道、心即太极的说法。

这种在人之心又叫道心：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”〔58〕道心是性、理、主。作为主宰者，它是本源。“道心者，喜怒哀乐未发之时，所谓‘寂然不动者也；人心者，喜怒哀乐已发之时，所谓‘感而遂通者也。人当精审专一，无过不及，则中矣。……恁地，则人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有个天理人欲。……如墨上亦有个天理人欲，砚上也有个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只此四句。”〔59〕道心即未发的、超验的天理。

三、穷理便是循心

在隋唐之际盛行的佛学看来，万法为识。识与心成为解释世界终极性存在的核心概念，佛学因此与心学关联：“何为学？谓三胜学：一增上戒学，二增上心学，三增上慧学。云何增上戒学？谓安住具戒等。如前广说，是名增上戒学。云何增上心学？谓离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，入初静虑具足安住乃至能入第四静虑具足安住，是名增上心学。又诸无色及余所有等持等至，亦皆名为增上心学。然依静虑能最初入圣谛现观正性离生，非全远离一切静虑能成此事，是故静虑最为殊胜，故偏说为增上心学。云何增上慧学？谓于四圣谛等所有如实智见，是名增上慧学。”〔60〕佛学有戒定慧三学。其中含与心灵、意识相关的心学。人们甚至将佛学称作心学：“自陈世心学莫不归宗”〔61〕禅学被称作心学。故，二程概括曰：“圣人本天，释氏本心。”〔62〕佛教以心为本，成为心学。对于这种以心为本的佛教唯心观，宋代儒家，包括早期张载、二程等以及后来的朱熹与胡宏等无法回避。他们首先也承认了心的本原地位。与此同时，他们又力图掌握话语权，即试图重新解释本原之心的内涵，如二程、朱熹和胡宏等。故，贺麟指出：“七、八年前，当我作《朱子黑格尔太极说比较》一文时，我即指出朱子之太极有两义：（一）太极指总天地万物之理言，（二）太极指心与理一之全体或灵明境界言。所谓心与理一之全，亦即理气合一之全（但心既与理为一，则心即理，理即心，心已非普通形下之气，理已非抽象静止之理矣。）”〔63〕这个心与理一，既有类似于水分子中的氢原子与氧原子的合一关系，即二者不离，也有心即理，即二者统一所指。前者可以泛指整体之心，包括体与用，如性体、心情等；后者仅仅指其中的体，即性、理。性、理也是某种心。冯友兰说：“依朱子之系统，只能言‘性即理，不能言‘心即理……依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。”〔64〕虽说冯氏讲朱熹“性即理”没有大错，但是他忽略了朱熹思想中心与理、性的关系。在笔者看来，朱熹意图强调“心即理”，即以理来诠释心。事实上，重新解释心似乎是宋儒们的共同使命。在朱熹看来，这个生存或存在的终极性之心便是理。

从天人学的角度来看，理是天地之心。理是事物的所以然者。當这个事物是宇宙或天地一体之物时，这个理便是天地之心。或者说，朱熹尝试用理来解释天地宇宙之心。从修身的角度来看，理是圣贤之心，即，当这个事物表现为人时，它的所以然者即理便是圣贤之心。天地之心转换为圣贤之心。圣贤之心是人之理。对天地万物之理、人的存在之理的认识，说到底，乃是追寻或重新解释心。心（天地之心、圣贤之心、本心）乃是朱熹哲学关注的真正主题，即，什么是心？它有什么作用？前者关乎本体论，即心是本源（原）；后者关乎实践论，即心能够格物而穷理，有用。

从宋代天人学看来，万物一体，故，天下同心。朱熹曰：“圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。故闻荷蒉之言，而叹其果于忘世。且言人之出处，若但如此，则亦无所难矣。”〔65〕天地万物一体，万物与我同心。在此基础上，朱熹提出修身便是正心：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物，本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用，虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”〔66〕正自己之心便可以正天地之心，进而主导世界生存。于是，相比较于其他学者，朱熹更关心如何正心。作为主宰的本心即圣贤之心内在于我。故，我穷理、正心，不仅可以正己，而且可以决定世界的生存与变化。如此，人不仅可以主导自己的生活，而且可以影响宇宙万物的生生不息。这正是宋明儒者的共同追求。故，朱熹曰：“教化皆是人做，此所谓‘人者天地之心也。”〔67〕人文教化才是宇宙的主宰。

这个主宰天地的天地之心，在儒家看来，便是仁：“仁者，天地生物之心。”〔68〕“仁者，生之理，惟其运转不息，故谓之心”。〔69〕仁即天地之心。天地指称万物。天地之心即万物生存之本。仁即此本：“生底意思是仁”，仁则“浑沦都是一个生意”〔70〕，譬如，“春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则其见有个诚实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息！本虽凋零，生意则常存。”〔71〕“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气……其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”。〔72〕仁为万物生长之本、基础。仁即生生不息：“天地之心，别无可做……只是生物而已。”〔73〕天地之心即仁。天地以仁生万物。仁是天地万物生生之本。仁即天地之心：“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”〔74〕仁生万物。仁是万物生生之本。

作为儒者，朱熹的使命之一便是弘仁。而“仁，人心也”〔75〕，仁即人心或心法。弘仁便是传心法：“今欲存此以下，而颇改其语云：‘性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。”〔76〕从道统的角度来说，宋代的仁学发展为传心之学。这种关于心、传承心的学说，与其说是理学，毋宁说是心学。胡宏曾曰：“生本无可好，人之所以好生者，以欲也；死本无可恶，人之所以恶死者，亦以欲也。生，求称其欲；死，惧失其欲。冲冲天地之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。”〔77〕正统儒学也是一种心学。朱子后学真德秀完全赞同这一立场，甚至做《心经》曰：“舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊源。”儒家学说便是心学。同时代的唐仲友曾曰：“圣人之传道必以心，其端则始于至诚力学。后世求其说而不得，流入释、老，以为道者当超诣顿解，径进于圣人之域，相与用心不可测度之地，而学问修为之功几于尽废，捕风捉影，卒无分毫之得。曰：‘吾之学，心学也。内以欺己，外以欺人。”〔78〕这段文献表明：在那个时代，已经有人将圣贤之学称作心学。后来的刘宗周便将《东铭》称作“张子精言心学也。”〔79〕而黄震则称：“然上蔡、龟山虽均为略染禅学，而龟山传之罗仲素，罗仲素传之李延平，延平亦主澄心静坐，乃反能救文公之几陷禅学，一转为大中至正之归，致知之学，毫厘之辨，不可不精，盖如此，故又次延平于此，以明心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉。”〔80〕李延平、朱子之学为心学之正统。民国时期便有学者将朱熹之学称作“心学”〔81〕，可谓明智。从一般学科定义来看，正如生物学是关于生物的学说一样，心学应该是关于心的学说。将朱熹学说定义为心学，可能比被界定为理学更为科学、更符合一般学说规范。

（本文在写作过程中与我的博士生赵玫多次商讨，颇有收获。在此一并致谢。）

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