仪式视野下“苏乃孜”调查研究

□ 赵金科

“仪式”作为一个分析性专门术语出现在19世纪，它被确认为人类经验的一个分类范畴上的概念。这个词语原指将欧洲宗教文化与其他宗教文化所进行的对比。在英语中“ritual”与“rite”均表示仪式，前者指“仪轨”，后者指“礼俗”，既强调规范、秩序与强调具体时间之间的细微差距。1771年第一版的《不列颠百科全书》把“ritual”定义为“用在特定教会、教区或相似地点举行的庆典和礼拜”，“rite”定义为“在各地向下举行礼拜的特定方式”。这显示出仪式在不同场合的区分，《不列颠百科全书》1910年的第十一版时，才有了有关仪式的现代定义，它综合了泰勒、兰格、佛雷泽等人的观点。即“仪式（ritual）被看做规范化行为的一个类型，它象征或表现了某种东西，而且由此与个人意识和社会组织形成了不同的联系。”①霍布斯鲍姆认为：传统是被发明的，而仪式则成为了为传统阐述的场合……，发明的传统本质上是一种形式和仪式化的过程，其特点是与过去相关联。赫兹菲德尔也认为：“仪式无疑还与时间有关”，仪式行为是不同于日常生活一种非常态行为。正如特纳所言：“仪式就是一个符号的聚合体”。随着人类学研究者将仪式研究广泛应用在个研究就领域交叉视野的不断深入，让仪式在各种态度、角度、眼光、方法的意义呈现越来越复杂的趋势。②新疆位于四大古老文明与三大宗教的交汇地，能够汇聚不同文明在此相互交流、相互融合、相互影响；这种彰显于壁画、出土文物、文史资料之外，人们日常交流的口头表演与乐舞艺术则成为远古遗留印迹中最为有利的证据之一。从某种意义上来讲，这种“形而上”的宗教艺术与“形而下”乐舞表演无疑也是一种“通过仪式”对外的文化彰显。本文选取哈密地区仪式典型代表苏乃孜节所进行的田野调查，一方面、希望能够继续延续前人的学术研究，另一方面、在前人的研究成果上以田野“再调查”中能有新的研究视角。

一、哈密乐舞

哈密地处东天山余脉，古称伊吾卢、伊州，③是新疆的东大门、古西域的“襟喉”，西汉设置西域都护府标志着哈密在内的西域地区正式列入祖国版图；期间，班超父子“三通”西域，为丝绸之路开通了新的历史阶段。特殊的地理位置让哈密在历史上代不绝书。从地理构造上来看，东天山余脉将哈密分为南北两个封闭式盆地，哈密从北部开始延伸到南湖一带谷地呈狭长形或尖形，11世纪的喀喇汗王朝学者马赫穆德·喀什噶里所著《突厥语大辞典》把“lwir”一词解释为“狭长的、尖形的”，“ghol”在古代维吾尔语中有“河道、河谷”的意思。从发生学的层面来俯微，哈密作为丝绸之路北麓重镇，塞人、乌孙、月氏、匈奴人、汉人、蒙古人等都曾活跃于此，形成了多民族文化的丰厚积淀。哈密东与甘肃河西走廊相邻，犹如一个伸向中原内地的耳朵，穿越沙漠聆听来自中原王朝的声音。另一层面，哈密始终持以一种开放的态势，在传送中原文化向西域各国传播的过程也承担起西域文明融入中原的桥梁作用。

由于地理位置的特殊性，《哈密木卡姆》有别于《十二木卡姆》、《吐鲁番木卡姆》与《刀郎木卡姆》的场景演绎，这一方面与地理环境有关，因为伊吾（古哈密）在地势空间上属典型的温带大陆性气候，夏季干旱少雨、冬季寒冷干燥，人畜依靠春夏季节天山融水来保证日常生活饮水，这从而历练了哈密维吾尔人团结互助、积极进取、苦中作乐的民族习性，同时铸就了他们热爱艺术、游戏竞技的独特禀性和重习俗、讲礼仪的处世态度。在艰苦的环境中依靠民间口头文学创作出一首首流传今世的旷古制作。这种民间歌舞逐渐形成一种独特的演绎风格。

另一方面与宗教政治密切相连，哈密回王音乐宫廷版本也相传于一位能歌善舞的艺人给王后献乐的故事，“相传回王进京，宫中下人为解王后孤寂，遂在宫外寻找一名能歌善舞的民间艺人进宫献艺，时间长久王后对民间艺人产生心理依赖，艺人遭到回王妒忌被流放到伊吾地区……”。一首首苍凉、悲伤的音乐，或是对情人的想念、或是对爱情渴望的词曲无疑是最好的写照。在哈密市非遗文化中心编著的《哈密木卡姆》、或是以王建朝对《一方女人的世界—社会性别视角下的伊吾县哈密木卡姆之女性木卡姆奇的调查研究》、或是对哈密乐舞文化研究的相关学术文章中，均以民族志的书写来延续这一故事的真实有效性。

以泰勒、佛雷泽为代表的古典神话和仪式学派，认为仪式是宗教与文化的源头，所诠释是一种历史性文化时态的建构机制。涂尔干继承了威廉·罗伯逊·史密斯(William Robertson Smith)关于在原始宗教中，仪式的重要性高于信仰的内涵。并认为：“宗教就是一整套与神圣事物有关的信仰和仪式活动”④仪式作为思想的外壳，涂尔干在《宗教生活的基础形式》一书中，将宗教分为信仰和仪式，而仪式属于信仰的物质形式和行为模式；信仰则属于主张和见解。苏乃孜节作为宗教习俗的种形式，自然也包含在人类学的研究范畴之中。仪式是正式的行为，通常以习俗为基础，具有一个已定的模式或脚本。⑤作为已定的脚本或模式在苏乃孜中是非常明显的，无论是活动的时间、地点还是参与人员在活动过程中的仪式流程，都已形成一定的模式。仪式（狭义的）一直被作为宗教的实践和行为来看待。⑥然后从传统与现代的艺术相比较则会发现，对于传统（古典）仪式的研究更加恢弘，对于现代仪式的研究则更加趋于精致。

热闹的下马崖清泉节

二、苏乃孜仪式的流程

苏乃孜⑦（清泉节）主要流传于伊吾县下马崖乡、苇子湖乡。最初是当地群众自发组织起来整修水利、保障耕地用水的一种活动。苏乃孜，是全国唯一的以“水资源保护利用、文化旅游以及木卡姆、麦西热甫歌舞艺术为一体”的地方性（乡镇）民间传统节庆活动。这一活动在伊吾县下马崖流传已有百年之久的时间，潜在的符号性成为宗教化仪式在社会组织中的秩序与格局。作为仪式性的民俗活动中，自然也包含一套神话——仪式的传说：“民间相传百年前下马崖大旱，天气炎热难耐又久不下雨、河流干涸，眼看人畜用水枯竭、庄家瓜果旱死，老人们想到利用地下水可以抗旱，于是纷纷捐资出力，大家齐心合力挖清泉眼和坎儿井，疏通渠道扩大水源，于是庄稼和果园保住了。人们载歌载舞用麦西热甫表达内心的喜悦。”从此，在每年六月初在下马崖由德高望重的老人按穆斯林习俗选择吉日（一般在六月初的星期一或星期五），举办“苏乃孜”活动。人们来到坎儿井和泉眼处，祈祷、祝愿上天赐予更多的泉水，给家乡带来好运。随后，人们疏通渠道，清除泉眼的淤泥，扩大水源。待劳动结束后，大家相聚煮肉、做饭，举行隆重的“乃孜阿亚”（节日餐）仪式。接着人们进行歌舞仪式，表达对故土的热爱。笔者在田野调查过程中获知，本地人习惯称下马崖为下莫艾，⑧属于伊吾县最东部的一个乡镇，从下马崖文化站人员了解到，全乡共有八百余人，人口以维吾尔族为主体；近些年来政府为了保护草原与可持续发展战略，也是出于交通、教育、卫生等一系列公共共享资源政策考虑，将三村合并在一起，组建了现今的下马崖乡。据介绍，根据传统每年的6月份在举行“苏乃孜”活动，当地人将溪流、湖泊等景观理解为祖先活动的标志。这种节庆仪式作为一种大众性、人文性的参与性活动，一方面：由于特殊的生态环境，导致每年一度的清泉活动是保证人畜用水、作物丰收的前提保障：另一方面：初夏季节人们相聚到一起共同劳动，在这一活动过程中相伴随乐舞艺术与“吃百家饭”环节，也是人们之间相互交流信息与联络情感，尤其是给年轻人之间提供了相互认识、选择配偶的相对空间。

人们认为那些重大事件的发生地点或那些祖先们藏身的地方留下了某种力量，因而是圣地。⑨苏乃孜作为下马崖维吾尔人传承、发展的表演仪式，在固定场合演绎生活、再现了活动的内容；近些年来随着人们生产生活环境的变化，人们日常饮水不再受到坎儿井的限制，苏乃孜由于受到地域环境的影响，在分布范围内参加人数日趋减少，致使活动的规模越来越小濒临失传。当地政府重视民俗节庆的整体性保护，开始重视加强对该项目的组织和实践活动。2007年“苏乃孜”作为仪式性的节庆、节日活动，入选为哈密地区非物质文化遗产名录，今年已成功举办第九届；现已成为由政府主导、全民参与，每年在相对固定时间与场所举办的节庆仪式活动。

著名作家黄毅在著作《新疆时间》一书中，把新疆的时间划分为两种：一是新疆时间，二是北京时间；从地理的角度来讲新疆时间比北京时间晚两个小时的时差，无论是工作时间还是日常休闲。长期生活在新疆的人都没有严格意义上的“时钟”概念，一般都会用上午与下午或白天与晚上来区分，并且人民都很习惯这种作息时间。我们在下马崖乡进行田野调查过程中体验到这种时间带给人的“舒适”；苏乃孜活动当天北京时间上午九点半左右，哈密地区非物质文化四位传承人在舞台左边一角开始打起纳格拉鼓，一声声清脆的鼓声呼唤着远近的村民；十点钟过后（新疆时间八点钟），当地民众才开始乘坐拖拉机、三轮车等交通工具来到活动广场。笔者在与哈密地区非遗中心赛买提主任谈话过程中获知，由于这次活动是安排在周末，也有不少县城居民过来参加活动的，此次的清泉节活动“全家老少”和县城青年男女占有很大比例，这也表明青年人处于成长期，对事物的敏感度有一种“新鲜感”的体验式心态。

苏乃孜活动广场设立在下马崖坎儿井景区入口处，政府为坎儿井景区旅游专门修葺了一条公路。维吾尔文与汉文标识的“下马崖清泉节”字幅，让人感受到在景区里的搭建的舞台和别地景区别无二致。在活动当天为活动服务的工作人员也忙碌着摆设露天座位，在座椅两侧为前来观看节目的村民铺设红地毯，方便村民就餐等活动。座位摆设虽然露天简易，但还是能看出活动组织方对活动的重视程度。伴随着下马崖清晨的宁静，商户在临时搭建商铺前各自忙碌的摆设接下来将要出售的商品；广场两边用防晒网拉起来的简易帐篷成为商户的摊点；不仅方便了游客在广场的活动范围和购物的便利性，各具特色产品的蒙古包内所摆设各具特色的产品也无形中宣传了本地特色文化。苏乃孜活动主办方还在广场一侧配备了铁锹、防水靴等清泉工具，相当于挖渠的道具。让人们在参与清泉活动中不仅能够感受或体验到在清泉过程的一种的一种仪式过程。

三、苏乃孜仪式的民俗活动

苏乃孜活动当日，居住下马崖的维吾尔族居民来到广场中心，在指定的区域（上文中提到在临时的摆放的座椅两旁）地毯上席地而坐，拿出自家准备好的牛、羊肉、油饼、奶茶等食物，以家庭为单位进行进食；他们在餐饮过程中比较安静。这种以家庭单位为分子所组成一种相对于庞大的人群环境中并没有发生人声嘈杂或儿童哭闹的场面，在这种相对于古老的节庆仪式活动中，能够让不同工作环境、不同工作性质的人，在特殊的时间、特殊的场域让维吾尔民众的和睦、团结、热情的亲情观念得到尽情的展示。笔者在观察过程中，也给他们进行了现场拍摄，但他们面对照相机拍摄过程中没有表现出“所谓的”拘谨或紧张情绪，而是一种很自然、甚至是很“配合”的摄像状态。

我们在去往下马崖之前做了案头工作，在查阅文献资料的过程中了解到，下马崖进行苏乃孜仪式的过程在当地维吾尔民众中具有一套非官方性质的仪式化的流程。但进行实地调查发现对于文献资料的忠实度只是“自我臆想”的想象，笔者以一种“局外人”的身份在进行田野调查过程中，能够感受到现今的苏乃孜仪式是紧跟时代生活与节奏的变化之中，在社会“仪式化”过程中使得宗教仪式以社会意识这种现象的划分也会变得错综复杂。如在清泉之前的仪式由之前的祈祷、祝愿转换为摄像机与媒体所报道下的领导在坎儿井旁的“说辞”；当然活动组织方也会安排当地女性手中拿着装满清泉水的葫芦化身“清泉姑娘”来给观众送水，以示祈福；在现场的进行清泉过程也是事先在苏乃孜广场上摆放好的铁锹可供当地百姓或是游客进行清泉的现场“感受”，当然在真正的清泉过程中还是当地人的活动，在最后再进行“乃孜阿亚”（释义节日餐也称百家饭或团结饭。）仪式的过程中也成为了歌舞表演中的一个穿插片段，笔者以观察者的身份感知，让有些人吃“百家饭”的传统观念与现代生活环境中的青年男女在广场上寻找“新鲜感”置一同一场合时，显现了仪式场景是跟随现代文化变迁所适应。

四、特定场阈中仪式表演

任何场合与场景的展演都会有一套的仪式开场，如今的下马崖苏乃孜节也成为现如今人们可接受、所预期的情感想象中秉承着一套严谨的程序模式所开展的。或如主持人对前来的观众、领导欢迎中严谨说辞，或如领导讲话中对下马崖建设规划的未来构想，这种公开性或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特征，而此时的仪式已成为在当代“社会性”中所包含的教育中很重要的内容。⑩无论是当地人还是外来观光者，他们在参加清泉节仪式的过程中即期望于能够在远古传说英雄所创造的场景重现，又有所期待观看表现当下的艺术形式。

非遗传承人表演的传统舞蹈“鸡舞”

歌舞节目的表演让下马崖的民众在饭饱茶余之际聚焦在舞台场域之中，此时的表演在整套“仪式”流程中起着关键作用。笔者以“局外人”的眼光来观察下马崖乡民所表演的舞蹈艺术，整台演出是一种在维吾尔语与汉语交叉并行中的进行，这从语言上能够给人一种交流的亲切感。从表演层面上来讲虽然在肢体语言与动作程式上没有专业演员所表现的舞台精准与情感化，但纯土乡情“本土化”表演更能够拉近与观众之间内在的情感互动；无论是开场的歌唱演绎、还是具有哈密特色的“哈密瓜”表演，在一阵阵的观众欢呼声中能够给人一种情感上的心里归属；而值得一提的是，由下马崖乡幼儿园带来的演出，舞台上所表演的节目却引起了观众们的极高的热情度，孩子们一招一式的动作比划、在优美动听的音乐中跟着旋律的舞姿成为了“家长们”最喜欢的节目。哈密地区非遗中心传承人买买提表演的传统舞蹈“鸡舞”，以鸡的造型装束还原出“原生态”的形象性，以表演动物平时的生活习性，并对动作进行加工提炼，让观众感受淳朴陌生熟悉化语境中民间风俗。

当女性木卡姆奇登台表演演绎时，此时的表演俨然是达到了高潮的氛围，一首首哈密木卡姆唱词，在平均50岁年纪的女性仍然能够用高昂的激情，以精准的节拍、整齐的韵律，用达普（手鼓）演奏出她们对艺术的热爱，在礼俗社会中的集体演绎来表述她们的内心诉求。虽然受到语言的限制我听不太懂她们用维吾尔眼演唱的歌词，但共通的音乐旋律会拉近演奏者与观赏者彼此间的心理情感空间，最后一首曲目她们演唱的是《在北京的金山上》，整齐的歌唱与节奏给人一种惊奇感，哈密女性木卡姆奇所独有的演绎方式不仅破除了传统维吾尔族社群社会性别的烙印，而且这种女性独立的形式对当今田野调查的研究视野也能够引起学界的兴趣。美国人类学者韦纳在20世纪70年代就对美拉尼西亚的特罗布里恩德群岛做田野调查，其中对女性有了全新的研究，认为过去的研究都是从男性的视角看问题,认为女性都是生活在男人的阴影之下，她们占据的是社会的私有空间,而不是公有空间；主要的工作是抚养孩子，而不是从事经济或政治事务。[11]而维纳开始关注女性的视角，重视妇女在生产工作以及社会政治生活中的角色。韦纳的再研究就体现了女性的视角，反映了女性的声音。[12]

活动结束时麦西热甫的互动现场，让能歌善舞的维吾尔民众能够参与到民俗活动歌舞的盛宴中，让维吾尔民族在节庆仪式的现代化进程中在特定场域能够体验现实场景，这也让仪式成为一种符号性特征印记在他们生活中。舞台下的孩童在观看过程中本能使然，就跑出去本能的比划着舞台上的舞姿动作，这也印证了民族人类学家所说，生活在新疆的民众：“会喝水就会喝酒，会走路就会跳舞、会说话就会唱歌”的性情使然，这也正如皮山县著名木卡姆其巴拉提·艾木都拉所言:“哪里有麦西热甫，哪里就有木卡姆，没有麦西热甫的生活没有味道，没有木卡姆的麦西热甫将不被称其为麦西热甫。这句话一针见血地道出了木卡姆在当地乡间礼俗中的重要作用。”[13]

五、苏乃孜节的时代变迁与文化融合

哈密非遗中心是以民间艺术的保护传承为工作重点，笔者在同下马崖乡文化工作者交谈过程了解到，虽然他们都是生活在同一地区，但由于没在一个村落或社区共同生活大家在一起交流过程中除了日程的问候（询问家人是否健康、牲畜情况、各自所掌握的新闻信息），人们之间的相互对话或情感表达则需要某种“媒介物”来作为沟通物。我们在跟随哈密地区非物质遗产保护中心三十余人参加伊吾县下马崖乡“苏乃孜节”的两日行程中，作为对“他者”的研究，虽然在语言沟通上有一些障碍，但身体语言交流能够跨域这一障碍，我们在苏乃孜表演现场明显感觉到他们不论是在的仪式节庆，还是在日常生活，只要能够有容纳麦西热甫的表演场地、表演时间，他们会举办一场麦西热甫[14]，来放松旅途的疲惫或打发无聊的时光。哈密市非物质文化研究中心的工作人员也讲到：他们也会利用麦西热甫来进切磋技艺、增进彼此间的情感。

在信息化高度运行的时代，青年人会使用手机、电脑网络等浏览各种信息来进行语言的“非仪式化”沟通和交流，而生活在乡村，尤其是民间社班非遗传承人或乡村百姓，受到地理环境与交通的限制，让他们的生活只能局限于某一特定的场阈，由于他们常年在农间地头所进行的农牧业生产，没有很高程度的文化知识，而有些老艺人由于受教育的局限性不能够进行汉语言的交流，这无疑是阻挡了老人们对外界信息的获取；另一层面，随着当今生活消费水平的提高，父母为孩子上学赚取更多的钱来维持家庭生计，而不可能有更多金钱来购买“奢侈”的消费品满足他们对新事物的了解。而在交流过程中“酒”作为非仪式过程中的媒介物，成为他们在闲余时间举办麦西热甫所必不可少的润滑剂与媒介，男人之间共同的话语常常以饮酒来进行彼此间沟通，老艺人们在酒酣至半，饮众之间在心理上默契拉近彼此间的情感距离；而这种心理距离在人们进行麦西热甫表演的时候，将热情、豪放的情感能够进行真情回放。此时的场景中在麦西热甫或班社非“仪式”场合中所进行的表演是维吾尔族群的情感与言语交流的有效表达。在表演过程中所表演出的每一句台词、每一段歌舞、每一首曲目都会成为他们的精神食粮。所以说乐舞无疑是文明交流给与这片土地最大的馈赠。[15]

结语

哈密无论是作为古时的西域襟喉，还是现如今国家西部计划“一带一路”战略的新疆东大门，都有着非同寻常的意义；苏乃孜作为下马崖所特有的节庆活动仪式，不仅是维吾尔民众生存使然所保留的精神食粮，而且作为一种特有的文化事项与仪式形态发展至今；随着时代变迁苏乃孜成为一种约定俗成的民俗仪式活动，让现代生活场景所融合下的维吾尔民众在血缘、地缘、人缘的基础上更加赢得了社区的认同。近些年来苏乃孜在转为民俗性的节庆活动，并申报为非物质文化遗产进行保护，成为非仪式节庆活动也让“仪式”与旅游“娱乐”共融于同一场景之中。文章结语想必用人类学研究者对南太平洋美纳斯人“再研究”中所言：“迅速的文化变迁不一定是破坏性的。她认为，假如当地人愿意参与到变迁中来，那么，不管变迁发生得多快，其破坏作用都是微小的。”[16]