东西方神话的历史文化揭秘

李劼

小序

若要检索世界各地人类文化的诸多缘起，从各个族群的神话入手也许是一条比较简易的途径。当法国人施特劳斯从南美部落里探究所谓的原始思维或者说野性思维的时候，不知他有没有回首过当年高卢人在与罗马人打仗的年代里遵循的是什么样的思维方式。当另一个法国人福柯以危言耸听的方式从性交与疯颠中寻找历史踪迹的时候，不知他是否意识到那其实是一种置身于疯狂的吸毒状态和群交派对的自我夸张。然而，人类太初的种种神话，看上去似乎荒诞不经，实际上却并非夸张，而是人类初民之于生命与宇宙的朦胧意识。那样的意识之朦胧，犹如量子力学的测不准定律，在难以定位的观察对象面前，一头雾水。尽管神话的不确定性通常是因为口耳相传的缘故，但即便是经由文字而得以明确的神话故事，也依然处在众说纷纭的模糊形态里。所幸的是，美国学者雷蒙德·范·奥弗编辑了一部《太阳之歌——世界各地创世神话》，提供了很有价值的参照谱系——虽然仅止于此书是远远不够的，世人还需要阅读大量的神话文本，才能一览东西方神话诸山诸景。

一、华夏神话的人文品质与历史奥秘

华夏民族的神话记载，主要是见诸《山海经》。《山海经》最早有图，称作《山海经图》。据说至魏晋，图失经存。有关《山海经》的成书，众说不一。有说是大禹和伯益所作，有说是楚人所作，司马迁说：“至禹本纪山海经所有怪物，余不敢言之也。”有清代学者毕沅经过考证认定，《山海经》“作于禹益，述于周秦，行于汉，明于晋”。亦即，该典成书有个历史过程，从大禹时代一直到魏晋。作于禹益，应该是指此书作于大禹和伯益时代，并非指由他们君臣二人所作。从《山海经》记载的大禹治水故事看来，此说靠谱。君臣协力治水，在当时也算是有口皆碑。只是司马迁在他们身上撒了个谎，《史记·夏本纪》有说：“帝禹东迅狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。”因为按照《竹书纪年》记载，禹死后由禹之子启继位，而益因此与启发生争执，帝启六年，被启所杀。《晋书》引用《竹书纪年》有道是：“益干启位，启杀之。”《史通》也曾引《竹书纪年》说过：“益为后启所诛”。可见，司马迁太过醉心于他所编造的禅让故事了。要不是有《竹书纪年》作参照，禅让便成了铁板钉钉的历史定论。而事实上，炎黄之戰之后的黄帝时代，亦即所谓的尧舜禹汤时代，每一次的帝位更迭都不是和平禅让的，而是血腥争夺的结果。本笔在后文将继续指证，司马迁所杜撰的禅让故事是如何的虚假。

《山海经》记载的神话当中，对后世影响比较重大的有女娲补天，精卫填海，刑天舞戚，夸父追日，后羿射日等等，精彩纷呈。然而，却独独遗漏了华夏先民最为重要的创世神话，盘古开天辟地。盘古神话最早是由南方少数民族口耳相传的。盘，有蛋壳的涵义；古，通固。早先的传说里有盘瓠说，也有葫芦说。盘古神话最早见诸汉语文字，据说是东汉应劭的《风俗通义》。魏晋时代的《魏大飨记碑》：“起尚盤古，羅天□焉。”八个字里还残缺了一个。宋朝的《太平御览》引述《风俗通义》如次：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长……故天去地九万里。”

将混沌的天地比作鸡蛋的想象，与印度神话十分相似。据《吠陀经》记载，印度的创世神话，也是如此。一个金蛋漂在宇宙之水里，一千年之后，生出宇宙之主，当然不叫盘古，而是叫做：原人。盘古随着天地而生长，原人的灵魂与宇宙精神同在。这两个神话虽然并不完全相同，但其意蕴却极其相近：宇宙是混沌的，最初的人类是从混沌中诞生的。更为重要的是，两者都将宇宙比作蛋状的，不管是鸡蛋还是金蛋。在东西方诸多创世神话里，持宇宙蛋状说的，大概也就数华夏民族和印度民族了。

但并非华夏民族中的所有族裔，全都持这样的宇宙观。按照张远山《伏羲之道》的考证，华夏民族当中，惟最古老的先祖，伏羲族，是以浑天说解释天地宇宙的。后来在炎黄之战中打败了伏羲族的黄帝族，其宇宙观并非是鸡蛋状的浑天说，而是天圆地方的盖天说。从盘古神话所持的鸡蛋状的浑天说来看，该神话是伏羲族被黄帝族打败并迁徒到南方后，得以在南方少数民族当中流传之说，是完全成立的。换句话说，盘古神话虽然来自南方少数民族的口耳相传，但最初的发轫，却源自伏羲农耕民族。必须留意的是，应该就是因为没有被黄帝族改造过的缘故，盘古神话得以保留了蛋状创世的浑天说。

女娲补天的神话，就没有这么幸运了。《淮南子·览冥训》曰：“女娲炼五色石以补苍天，断鰲足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”。此处的断鰲足以立四极，便是天圆地方的盖天说，用鰲足作四柱以撑天地。汉朝以后，唐人的《三皇本纪》，宋人的《路史》皆承此说。但诡异的是，在《山海经》里的女娲神话，却并不见补天事迹。《山海经·卷之十六》有言：“女娲，古神女而帝者也。人面蛇身，一日之中七十变。” 《山海经·大荒西经》又说：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。”能够从中读出的历史信息只是，古神女而帝者也。亦即，有神力的女娲，曾是一位政治领袖。至于蛇身之类，屈原《天问》有问：“女娲有体，孰制匠之？”东汉王逸注道：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”所谓传言，显然来自《山海经》。按张远山《伏羲之道》所言，《山海经》将女娲描绘成人首蛇身，可能跟伏羲族画在山西陶寺肥遗盘上的肥遗纹有关。所谓“伏羲鳞身，女娲蛇躯”是也。亦即《帝王世纪》中所说的，“庖牺氏人首蛇身，尾交首上”。然而，窃以为，《山海经》所说的女娲人头蛇身，未必含有肥遗纹的天文历法涵义。从某种意义上说，从肥遗纹到女娲的蛇身造型，乃是黄帝族之于伏羲文化的误读，以为伏羲族所尊崇的女娲，不过蛇神而已。这样的误读，多少带有黄帝族之于伏羲族的偏见。

然而，有趣的是，那样的偏见，随着时间的推移而被渐渐冲淡了。及至汉朝，有了《淮南子》里的补天事迹，又有了《风俗通义》里的抟土造人。顺便说一句，不管抟土造人的传说真假如何，倒是与《圣经·旧约》创世故事里的上帝造亚当之说不谋而合，仿佛人类真的是从泥土中生出来的。汉朝似乎是个为女娲形象全面正名全面重塑的年代，不仅有了补天、造人事迹，而且还在许慎的《说文解字》里获得了高度评价：“娲，古之神圣女，化万物者也。”并且又在《淮南子·说林训》里与黄帝扯到一起：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，双林生臂手；此女娲所以七十化也”。《淮南子》这么扯的时候绝对想不到，后世的唐人会揭开女娲的身世之谜：女娲并非黄帝时人，而是伏羲族人。司马贞《史记·补天皇本纪》说：“女娲氏风姓，有神圣之德。”卢仝的《与马异结交》诗云：“女娲本是伏羲妇。”五代的马缟在《中华古今注》则认定：“女娲，伏羲妹。”清人《汉书人表考》卷二引《春秋世谱》指出：“华胥生男为伏羲，女子为女娲。”西晋皇甫谧的《帝王世纪》很正式地将女娲归入伏羲族，与黄帝毫无干系。

可见，历史上的女娲可能是伏羲族的一位女首领。倘若按《帝王世纪》的罗列，女娲乃是继伏羲之后的部落领袖。倘若按照张远山《伏羲之道》考证，伏羲只是一个族名并非人名，那么女娲就应该是伏羲族最早的领袖人物，因此会被《山海经》称之为“古神女而帝者”。而之所以会生发出女娲补天、造人之类的创世神话，就因为女娲是华夏民族可以追溯到的、最早的族群领袖。倘若说，盘古神话很难找到对应的历史痕迹的话，那么女娲神话却有着凿凿可据的历史线索。女娲的地位，大致相当于希伯来人《创世纪》里的耶和华，一如盘古形象有如印度神话里的梵天。

似乎是为了强调女娲的这种先祖意味，唐人李冗在《独异志》卷下里描绘说：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，兄曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使，烟散。于是烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。”不知李冗怎么会编出这样的故事，因为这很容易让人联想到日本古代的双尊创世神话，伊奘诺尊和伊奘冉尊兄妹。唐朝时，多与日本人交流，且不说李冗的故事是否受人影响，即便是独创，也有惊人相似之处。当然，相比之下，日本的双尊神话更加完整丰满；兄妹之间的性爱也更加直接，没有唐人笔下的羞羞答答，而是爱得欢快不已，并且最后还生出八子，成为日本八洲。尽管唐朝在男女性事上是个非常开放的朝代，但比起日本神话的坦荡如砥，还是有所遮掩。更为重要的是，女性在神话里的地位全然是被动的。须知，在日本双尊神话里，做妹妹的可是一点不掩饰做爱瞬间所感受到的爱的欢快。不仅如此，女性在日本历史上的地位，可能只有伏羲族的女娲时代可相媲美。不仅天皇家族的直系祖先天照大神是女性，而且此后历代天皇，都是女性。直至公元八世纪，天皇才改由男性出任。公元十世纪左右，乃是日本文化最为辉煌的平安时代。其时，日本文学史上最著名的经典《源氏物语》出自女性手笔；另一部经典《竹取物语》的主角，又是女性。日本女性的地位，直到十六世纪的战国幕府時代才下滑至男性附属。而那样的男尊女卑，在华夏历史上，早在商周之交之后就已经开始了。至于究竟是男尊女卑，还是黄帝族之于伏羲文化的误读，导致了女娲形象在《山海经》里被蛇身化，如今很难确然。能够确定的只是，女娲是伏羲初民的首领，《山海经》为黄帝族后人所写。男尊女卑，始于黄帝族位于西岐的姬氏家族。

作为女性在伏羲时代并非卑微的另一个佐证，便是精卫神话。《山海经·北山经》云：“又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”此中那句“溺而不返，故为精卫”的注解，可参见东晋葛洪《抱朴子·内篇》卷二：“精卫填海，交让递生。”及至南朝的《述异记》是这么说的：“昔炎帝女溺死东海中，化为精卫。”要而言之，女娃死后，复生为鸟，名精卫。

这是一个非常清丽的神话故事。女娃死后化作精卫鸟的凄美，不下于日本平安时代《竹取物语》里的辉耀姬。同样是少女形象，女娃是死不瞑目，因而化作飞鸟衔木填海；辉耀姬是生不堪重负，屡屡为浊世浊男浊人浊物所扰所困，终归天庭。由此可见，不仅华夏神话与日本神话颇有相通之处，华夏民族的伏羲时代与日本历史上的平安时代，也有相似的审美品味。少女的清纯，有如晨曦，照亮浊世，同时辉耀在整个族群的集体无意识深处。难怪后世“采菊东篱下，悠然见南山”的陶渊明，都会情不自禁地写下如此动容的诗句：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。”

诗中的刑天，是《山海经》的另一则伏羲族神话的主角。《山海经·海外西经》云：“刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”倘若说，《山海经》的女娲蛇身造型尚有出处可言，那么对刑天的鄙薄可谓一目了然。刑天被描绘成了一介莽夫，并且不自量力地与黄帝争神，从而被帝断首，死了还不买账，操干戚以舞。然而，事实上，刑天并非如此草莽，而是炎帝文臣，擅长音乐，作有诗曲。炎帝战败之后始终相随左右。后因蚩尤起兵复仇，被黄帝斩首身首异处，刑天才气愤难平地找黄帝单挑，死在黄帝剑下。刑天其实是书生型的壮士，硬生生地被黄帝族所写的《山海经》歪曲为莽夫。但即便如此，陶渊明照样为之唱赞不已，可见彼此间的惺惺相惜。

从伏羲族的神话人物可知，该族不仅是华夏民族创世意义上的先祖，而且还是华夏民族精神上的元气所在，或者说民族灵魂的本真之源。盘古、伏羲、女娲，从根本上架构了华夏民族，显示了其恢宏和苍茫；精卫、刑天从精气上充实了华夏民族，使之具有人性的尊严和属人的高贵。一个民族可以没有皇帝，没有军队，但不能没有精卫没有刑天。事实上，精卫始终不殁，其化身绵绵不断，唐宋年间有才情并茂的鱼玄机，遭受朱熹迫害而坚贞不屈的严蕊；明末清初见柳如是，清末民初现秋瑾，此后更有林昭，张志新。刑天在汉末被叫做陈蕃或李膺，在抗战时期是英勇的国军尤其是数百一飞冲天、去而不返的空军英灵，全都是二十来岁年龄，清一色的书生。这个民族因为刑天不死、精卫常在，所以才能伫立于世界民族之林而始终不枯不朽。

《山海经》里另外两则著名的神话，是夸父追日与后羿射日。《山海经·海外北经》曰：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”《山海经·大荒北经》曰：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后士生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”

后羿射日神话，在今本《山海经》里已失传，唐人成玄英《庄子·秋水》疏引《山海经》云：“羿射九日，落为沃焦。”宋人《锦绣万花谷》卷一引《山海经》云：“尧时十日并出，尧使羿射十日，落沃焦。”有关后异射日更为详细的记载，见诸《淮南子·本经训》：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。万民皆喜。置尧以为天子。”

仅从神话的故事叙述而言，很容易读解为先民抗旱事迹的折射。再加上夸父与后羿又是同时代人，他们所处之地又是黄河流域，其时，黄帝族打败伏羲族之后，已从原来的游牧民族南迁而居，成了农耕民族。对于农耕民族来说，旱涝无疑大事，因此有了抗旱的射日，有了后来的大禹治水。两者皆以神话形式载入《山海经》。相比伏羲族的精卫、刑天神话充沛的民族精神元气，黄帝族的这几个神话似乎是折射了华夏先民战天斗地的抗旱排涝事迹。然而，这只不过是对夸父与后羿神话的一种解读。

今人刘宗迪《失落的天书：<山海经>与古代华夏世界观》提供了另一种解读。刘宗迪从天文历法的角度，重新解读了夸父追日和后羿射日。刘著认为，夸父所追之日，并非是日轮本身，而只是太阳的影子而已。所谓的“欲追日景”，乃是《列子·汤问》里所说的“欲追日影”。所谓的“禺谷”，乃是立表测影的天文观测。所谓的“逮之于禺谷”，并非是夸父跟着太阳跑到西方的禺谷，而是意指夸父观测太阳的投影，从早晨一直观测到黄昏。夸父弃杖化为邓林，杖者，测影之表也。邓林并非一片树木，而是比肩而立的两株树木，加上毗邻的“寻木”构成观测日影定方位的三表之数。

刘宗迪对后羿射日的解读，更为精彩。所谓十日，并非是指有十个太阳，而是一日之中的十个时辰。“日之数十”，“故有十时”。十日、十时的涵义在于，依据太阳一天之内在天空的十个不同方位（十日），将一昼夜划分为十个时段（十时）。由此，刘宗迪进一步考证出了，所谓的后羿射日，并非是射落九个太阳，而是春分节庆活动中的射艺比赛，乡射。射场上树立的表木，既为日晷，又是射臬。刘著解释说，后羿射日，其实是后世述者误读了《山海经》古图，将古图中十日图像和射者图像融为一体以示表木兼具日晷和射臬，说成了射者在射天上的十个太阳。本笔再作一个最后的补充，那样的误读，又因为古图的失落，变得更加容易令人信以为真。

倘若刘宗迪的诠释是成立的话，那么夸父追日与后羿射日神话在文字表述上的象征意味，便让位给了古图原有的天文历法涵义。不过，本笔在此更想论说的，乃是夸父与后羿两者的历史背景，因为这关系到司马迁在《史记》杜撰的禅让神话，如何掩盖了历史的真相。

《山海经》其实可分为两部，一部是《山海经图》，一部是文字表述的《山海经》。《山海经图》已经失传，而如今可以看到的文字《山海经》又是今本《山海经》而并非古本《山海经》，因此，对《山海经》的解读必须非常小心。比如说，为什么今本《山海经》里不见了后羿射日，而只留下后羿射杀凿齿的故事，以及后羿请不死之药于西王母的故事？今本《山海经》还删去了有关后羿的什么故事？至于夸父，《山海经》里读到的形象也是像刑天一样被扭曲的，怪里怪气的，耳朵上挂着蛇，手里握着蛇，并且还“不量力”去追日。为什么？

在司马迁的《史记》里，世人找不到夸父和后羿在历史上的真实形象。所幸，《竹书纪年》里保留了这二位的本来面貌。夸父是丹朱的大将，按《路史》中的描述，善奔跑，“以驶臣丹朱”，亦即是丹朱的信使。《竹书纪年》还记载了，后羿帮助虞舜，打败了丹朱。可见，历史上的夸父和后羿，属于两个交战的阵营；一个站在失败的丹朱这边，一个站在胜利的虞舜那边。于是，历史由胜利者书写的潜规则，悄然浮现。因此有了怪里怪气的夸父形象，有了不量力的鄙薄之辞。而《山海经》文字之于后羿与唐尧之间的君臣关系，被一再强调，一再突出，似乎后羿射日、杀人、断蛇、擒豨之类的事迹全都是在唐尧的指使下做的。后羿相助夺得帝位的虞舜不见了。虞舜与后羿之间的关系被全然隐去之后，虞舜与丹朱之间的那场战争就顺理成章地可以完全不提了。

按照《竹书纪年》记载，尧舜之间，曾发生过很大的变故：“昔尧德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”丹朱是尧帝最钟爱的长子，本姓祁，因为封地为丹故称丹朱。《竹书纪年》说，丹朱得知父亲被囚，并且被迫禅让帝位于舜，率三苗之兵伐舜。双方在丹浦大战，丹朱大将夸父因逐日而误入大泽至死，虞舜得善射箭的尧之射师后羿之助，打败丹朱。

这段历史，在《山海经》文字里，了无痕迹。在司马迁的《史记·五帝本纪》变成了：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。”所谓禅让，就是这么打造出来的。当然，这也并非司马迁一人之功，尚有各种所谓的历史文献，同心协力。诸如《尚书·逸篇》：“尧子不肖，舜使居丹渊为诸侯，故号曰丹朱。”郭濮的注《山海经·大荒南经》：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之。”“舜伐三苗”。不奉儒学崇尚道家的《路史》倒是透露了一点微妙的信息：“帝尧崩，有虞氏帝舜封丹朱于房，为房侯”。“以奉其祀，服其服用，礼乐加之，谓之虞宾，天子弗臣。”当然了，直截了当道出真相，还得数《竹书纪年》：“后稷放帝朱于丹水。”后稷者，后羿也。称丹朱为帝朱，似可解释为何《路史》会说“天子弗臣”，因为丹朱本来就是天子。《尚书》所说的“舜使居丹渊为诸侯”，其实是后羿押着丹朱，将战败的帝朱流放到丹水。后羿帮着虞舜打败尧帝之子帝朱，这无论之于后羿自身形象还是之于虞舜形象，都不太光彩。因此，《山海经》的文字作者会大书特书后羿与帝尧的君臣关系，一字不提后羿与虞舜之间的相助关系，更不提将帝朱流放到丹水之事。可见，神话故事里面隐藏着的历史，是多么的微妙，多么的诡异。

在《山海经图》与文字《山海经》之间，应该是图像早于文字，先有图像，后有文字。文字是对图像的阐说。从刘宗迪发现的图像与文字之间的错位，可以想见《山海经》所涉及到伏羲族人物的图像，应该早于后来的文字创作，或者说，早于禹益时代。即便是黄帝族人物的诸多图像，诸如夸父、后羿，也应该早于后来的禹益时代。图像与文字之间的这种错位，从另一方面说，其实也是各言其事。比如夸父追日，图像也许确如刘宗迪所言，乃天文观察；但文字却并非指涉天文历法，而可能就是当时抗旱情景的折射。由此可见，抗旱与测影两种解说，都是可以成立的。区分在于，抗旱是文字里的涵义，测影是图像中的寓意。

当然，图像与文字分说的情形，并不适用于解读所有的《山海经图》与《山海经》文字。由于图像的失落，致使《山海经》的文字解读相当困难。但又因为图像与文字间的错位，致使文字作者既可能误读图像涵义，又时常会基于作者的主观立场随意发挥。正如司马迁在《史记》里醉心于禅让的杜撰，《山海经》的文字作者也會选择为黄帝族站台，当他们面对伏羲族神话时；也会按照胜利者的意志取舍史料，褒贬讲说对象，当他们面对追随丹朱的夸父和帮助虞舜取胜获得帝位的后羿时。

《山海经》文字并非从天而降，而是有着极其鲜明的历史背景。那样的历史背景，要而言之，便是炎黄之战，黄帝族后来的朝代更迭，帝位易人。在黄帝族和伏羲族之间，《山海经》文字作者无疑取黄帝族立场；朝代更迭，帝位易人，他们一律为胜利者站台。《山海经》的文字作者们虽然还没有像后来的司马迁那样杜撰禅让故事，但为尊者讳、为尊者隐，却全都心照不宣。《山海经》文字作者的如此取舍，无意间证实了箕子对周武王姬发所说的《洪范九畴》，并非是黄帝族的政治原则，而应该属于伏羲族的政治遗产。因为《洪范九畴》里的政治形象相当单纯，没有尧舜之间或者禹益之间那么的复杂那么的算计。再者，《洪范九畴》里的道德评判是指向王者的，而《山海经》作者却在字里行间将褒贬投向了刑天或者夸父那样的战败者。《山海经》文字的行文风格，与《洪范九畴》大相径庭。

在笔者看来，华夏民族的历史是由三场战争框定的，炎黄之战，商周之交，秦统天下。这三场战争，虽然历史情境有异，但本质相同，皆为野蛮战胜文明。须知，后来的中国历史，基本上以野蛮战胜文明为主流的走向。这三场战争不仅构成了《史记》的取舍背景，同时也是《山海经》文字写作的历史语境。当然，更是当年孔丘作《春秋》的话语渊源，并且又给《尚书》中的诸多篇什造成根本性的影响。在文字和实物之间，在神话与史实之间，不知有多少错位或误读，需要重新厘清。本笔在此的努力，不过抛砖而已。

二、东西方神话的两个重大比较

笔者曾经有说，神话通常是一个民族的集体无意识，一如梦境缘自个人的无意识。那样的无意识是隐形存在着的，即便诉诸文字，也相当朦胧。但无论怎样的朦胧，神话都多少显示出了一个民族的心理原型。个人与个人之间的心理原型是很不相同的，一如人人皆有自己的指纹；同样，民族与民族之间的心理原型也是各各有异，无法用任何理念概念观念作出整齐划一的解释，或者说隐伏在神话里的各个民族的心理原型，是没有公分母可言的。以下的两个比较，只是两个不同的文化发生学意义上的诠释角度罢了。

1、担当型与享乐型以及善恶型

在笔者看来，华夏民族的心理原型无疑是隐伏在伏羲族神话里的，诸如盘古神话、女娲神话、刑天神话、精卫神话。黄帝族的夸父神话和后羿神话，更不用说大禹治水神话，全都因为历史因素太重，从而大大地消减了其中的心理原型含量。从伏羲神话里可以看出，诸神的角色不一，但他们都具有同样的担当，或者说都是担当者而不是享乐者。盘古开天辟地随着天地而成长，是一种很有责任感的担当。女娲补天也罢、造人也罢都是毋庸置疑的自我承担，并且承担得有如一位慈祥的母亲。倘若说华夏民族有一个民族之母，那么就是女娲了。伏羲族神话里的担当是如此的自觉如此的义不容辞，以致一个少女，都会在死而复生之后，变成以填海为己任的精卫鸟。更不用说像刑天那样的书生，以写作诗曲的手，捡起利斧，赴汤蹈火。在伏羲族这种担当者的凛然正气面前，孔武有力的黄帝族虽胜犹惭。遗憾的是，伏羲族留下了大量的图纹，却不曾留下文字，以致话语权不知不觉地落入发明文字的黄帝族之手，从而只能听凭黄帝族的著述者们随意发挥。但即便如此，伏羲神话人物依然不失担当的大气，以及因为担当而自然而然产生的自尊和崇高。那样的担当，越是朴素，越有尊严，越具有崇高的美感。就此而言，伏羲族神话是相当严肃的。

相比之下，日本的双尊神话比较轻松。在日本神话中的历史，不是始于补天造天般的凝重，而是缘自男女做爱的欢快。那样的欢快，在印度乃至西藏的佛教传说中，是由欢喜佛表达的。当然，印度神话里的梵天，有如华夏神话里的盘古，并非是个喜乐形象，而是与盘古一样，完成了创世义务之后，消逝于江河山川。梵天的神明地位，遠远比不上守护神毗湿奴和毁灭神湿婆。印度的众多神庙神像，大都属于毗湿奴或者湿婆，据说只有一处是供奉梵天的。不知这是否让古印度人觉得太过不公了，所以印度神话里又有一种传说，仿佛是特意让梵天有所补偿。那个传说如斯：宇宙之主躺在海面上孵化宇宙之蛋，一千年之后，生出了坐在莲花里的梵天；而梵天又自生一女，然后与该女做了夫妻。

那样的传说是很难用生物学的单细胞繁殖理论加以解说的，因为那显然不是生物学或者遗传学现象，而是隐喻性的神话故事。而且，也不是只有印度神话如此不以伦常为意，在古希腊神话里，神明也照样自产自爱自成婚姻。比如，大地女神盖娅从指端里生出了天空之神乌拉诺斯，然后结为夫妻，生出了一大群泰坦。这比日本双尊神话气魄大多了。日本兄妹双尊神话就像波姬小丝出演的《青青珊瑚岛》那样的青春片，盖娅和乌拉诺斯神话才是成人的性爱成人的故事。而且，太过成熟。

希腊的创世神话不仅性的比重很强，而且还相当血腥。因为乌拉诺斯没有善待他和盖娅所生的孩子，盖娅就教唆他们最小的儿子克罗诺斯，在他们夫妻同床的时候伏击其父。结果，克罗诺斯用镰刀割下了父亲的生殖器，扔进大海。天空之神乌拉诺斯逃回天空不再下来，就此将天空与大地永远分开。那个被扔入海水里的生殖器也没闲着，从浪花中，生出了希腊神话中最美丽的女神阿芙萝黛蒂；其精血又生出了复仇女神，巨灵族等等。回到天空中的乌拉诺斯，没有了生殖器也照样活力充沛得不行，时常有精子落到大地上，滋生植物。可见，希腊神话中的生命意味，全部聚焦在强有力的性功能上。

生与死，往往是并存的。一方面是性能力带来的生生不息，一方面则是因为父子间的仇恨导致相当血腥的冤冤相报。克罗诺斯阉割了父亲，后来又被他自己的儿子宙斯所打败。那场长达十年之久的父子战争，差点把宇宙给毁灭，可惜没有被详细记述下来，否则可能会让荷马史诗失色的。后来总算有了结果，宙斯成了宇宙之主。

与华夏神话有《山海经图》一样，希腊神话也有一部叫做《书库》的绘画手稿，虽然残缺，却被保存下来了。希腊创世神话故事记录在赫西俄德的《神谱》里。尽管希腊历史学者希罗多德曾声称，荷马和赫西俄德一起决定了希腊诸神的形象，但荷马史诗注重的是人世间的英雄塑造，《神谱》才是希腊诸神的本原故事。

与伏羲族创世神话的平和慈祥相反，希腊的创世神话可谓汹涌澎湃。然而，血腥过后，希腊神话显示出来的却并非是担当式的崇高，而是太平盛世般的尽情享乐。希腊神话似乎没有担当的意识，即便是战争，也是冤冤相报式的复仇。或许是诸神之战的这种了无担当可言，凡世间的战争也同样不是承担什么责任，或者什么命运，而是起自于彼此争夺一位美女。顺便说一句，宙斯与希拉之间的夫妻之战，也都是起因于宙斯爱上一个又一个的风流娘们。由此可见，享受性爱，既是希腊神话的人文基调，也是诸神乃至凡间诸多战争的起因。

希腊神话中的享乐主义经典，男版自然是那个风流得不像神明而像公子哥儿的宙斯神主，女版当推那位美丽的爱神美神阿芙萝黛蒂，在罗马神话里的对应者叫做维纳斯。两个版本，一样风流。在后来的西方绘画里，世人印象最为深刻的恐怕是宙斯化作天鹅追求羞答答的丽人莉达的画面。当然，更为动人魂魄的无疑是波提切利的那幅《维纳斯的诞生》。其实，准确的命名应该是阿芙萝黛蒂的诞生。

希腊神话之于性爱的坦荡，之于享受的无忌，可以说是希腊文化的精髓所在。古希腊诸多哲学流派中，就有享乐主义一脉，以伊壁鸠鲁为集大成者。与古希腊陶器上的战争场面或者诸神形象对称的是他们的诸多裸体雕塑艺术。断臂维纳斯展示的是女性的靓丽，掷铁饼者高扬着的是男性的健美。据说，在当年雅典城里风行的时尚是，哲学大师通常携带着美少年出入。正如在古印度，担任祭师的婆罗门乃是最为高贵的种姓；在古希腊的雅典城里，哲学家通常是最为令人瞩目的牛人。有没有思想，与男子是否练出健美的肌肉，具有同样的审美效果。倘若说男子的裸体雕塑是单纯的崇高，那么雅典城里的哲学家们则好比静穆的伟大。而希腊文化这种优雅品性的源头，则缘自希腊神话毫无禁忌的享受性爱享受生命。不管希腊神话以及荷马史诗含有多少血腥的战伐，但其基调却是直言不讳地追求世俗的快乐，或者说是快乐至上的，即便悲剧，也快乐。顺便说一句，希腊悲剧里的崇高有着天然的单纯，了无愁云惨雾般的悲悲切切凄凄惨惨。

希腊神话以及整个希腊文化这种明亮的基调，是相当独特的，就像伏羲神话的担当一样，都是绝无仅有的。记载于《金字塔书》的埃及神话，与希腊神话有很大的相似之处，也是自产自爱的创世方式。洪荒中产生最早的神明，阿塔姆，与太阳神拉合而为一，称作阿塔姆——拉。阿塔姆以手淫的方式怀了二个神祇，舒，特弗内特；两者创造了男性的塞勃，女性的努特，并且把男性的塞勃定为地，把女性的努特定为天。埃及神话至这一步，便与希腊神话迥然有异了。因为希腊神话里以男性为天空之神，以女性为大地之神。

这里有必要指出，按照张远山《伏羲之道》里的考证，当初的伏羲八卦图像，是坤卦在上，乾卦在下；后来至黄帝族，才变成乾上坤下。《伏羲之道》是从天文历法的角度诠释八卦图像的，笔者关注的却是，当年姬昌演易时，将八卦变成乾上坤下，是自有一番心思在其中。因为地处西岐的姬氏家族怀有天尊地卑、男尊女卑的观念，从而不是按照天文历法的原则，而是按照姬氏的尊卑观念，重新排列了八卦的顺序。

很难说埃及神话的女天男地与伏羲八卦的坤上乾下之间是否有着相通的缘由，但倘若仅就尊卑观念而言，男性并非天生为尊，女性并非生来为卑。也即是说，姬昌当年的尊卑排序并非天意，而是人为的杜撰。这与后来的司马迁杜撰禅让，如出一辙。

埃及神话虽然没有希腊神话那么明丽，但依然有着本真的朴素。相比之下，记载于《巴比伦创世史诗》的巴比伦神话就没那么单纯了。巴比伦创世神话有善恶之分，一者是太阳神亦即巴比伦的大神马杜克，一者是雌性的混沌之龙蒂阿马特。善恶搏斗的结果，当然是代表善的马杜克制服了代表恶的龙蒂阿马特。巴比伦神话就是如此的善恶分明。但这种善恶型的神话却影响不小，古希腊的阿卡得神话里就曾复制过马杜克杀死龙蒂阿马特的故事；这在迦南（腓尼基）神话里是杀死七头龙洛坦，在日耳曼民族的史诗《尼伯龙根之歌》里是齐格菲尔德杀死巨龙法夫纳，甚至后来的基督教故事里都有圣乔治杀死恶龙之事。

相比這种善恶分明的神话故事，《波斯古经》里的创世说，则以光明和黑暗作划分。光明之神阿胡拉·马兹达，黑暗之神安格拉·迈纽。这影响到后来的祅教成了二神教，正直的神叫做马兹达，邪恶的神叫做迈纽。这与希伯来一神教在《旧约》里的上帝耶和华与魔鬼撒旦，颇为相似。

享乐型的希腊神话虽然不乏战事，但并不严格划分善恶或者是非。无论是《伊里亚特》里的希腊联军与特洛伊之间的战争，不论是非，只作叙述；即便是后来亚历山大的征战，也不以是非为意，只是争个输赢而已。但善恶型的神话却是非分明，一点都不含糊。基督教当年十字军东征与伊斯兰教之间的是是非非，至今未果。

回首伏羲神话，与希腊神话一样，没有明确的是非意识是非观念。可见，伏羲族是个很不好战的氏族，可能也因为不好战，所以被北方游牧民族黄帝族打败了。及至黄帝族的后裔撰写《山海经》，虽然皮里阳秋，不乏褒贬，却并没有明确的是非划分。华夏历史上的开始形成是非观念，可能始于《尚书》所辑录的诸如《甘誓》《汤誓》《泰誓》《牧誓》之类的讨伐宣言。这种铿锵有力的是非性指责，并不见诸《山海经》神话。由此可见，伏羲时代之于后世的影响，是多么强劲深远。比起巴比伦神话里的善恶之神，比起《旧约》里严厉的耶和华形象，华夏民族的创世诸神盘古、伏羲、女娲，实在是太平和、太可爱了。

2、多神造世与绝对意志

倘若将世界各地各族的神话像一张地图似的，摊开在同一个平面上，那么就会发现一个饶有意味的现象：几乎所有的创世造人神话，都是多神多样的，惟有《旧约》里的创世纪是上帝耶和华打造一切，由此体现出一种空前绝后的绝对意志。倘若可以将多神造世标记为暖色，那么《旧约》的创世故事无疑是冷色的。

从华夏民族的伏羲神话说起。创世者盘古，非但没有成为统治世界的绝对上帝，而且自己的身躯全都化作了万物，从而达成了毫无保留的奉献。补天造人的女娲，也并非一个统治者，而是慈母般的呵护者。伏羲族的这两个创世造人神话传说，成为华夏民族本性平和、不喜侵略的文化传统。这虽然是伏羲族被黄帝族打败的原因，但也是华夏民族骨子里与穷兵黜武天然格格不入的承传所在。顺便说一句，尚武在黄帝族是游牧造成的天性，及至战国时期的秦国才成为争夺天下的自觉，由商鞅的军国主义开启邪恶之门。秦灭六国的历史，后来的经典演化，便是金灭北宋，元灭南宋，清兵入关。这一系列前赴后继的野蛮，皆有悖于盘古神话女娲神话的人文精神。就文化承传而言，华夏民族的历史是一步步退化的，或者说一步步沦丧的。

相比于华夏神话的这种平和，日本双尊神话展示的是与生俱来的欢快。性爱，成为日本神话的至关重要的精神主题。可能正是这样的承传，致使《源氏物语》的基调旨在帅哥王子的爱情传奇。比起《红楼梦》里贾宝玉由石而玉的艰辛历程，光源氏可是风光亮丽地爱足一生，爱满天下。相反，《竹取物语》的凄恻在于，世间无爱可觅的绝望。那样的绝望，在后来的日本文学里，由芥川龙之介表达得最为淋漓尽致。

印度创世神话的主神梵天，几乎是与伏羲神话的盘古一样命运，创世完成即逝，将主神的地位让给了守护神毗湿奴和毁灭神湿婆。毗湿奴在印度史诗《罗摩衍那》中化身为罗摩，在《摩诃婆罗多》里化身为黑天。可见，印度神话里的创世者并非至高无上，而主要的神明也并非是人世间的统治者。

这种创世神明的地位变化，在希腊神话中是通过父子间的儿子战胜父亲体现的；在美索不达米亚神话里，则是经由一代代神明的贡献大小形成的。

希腊神话虽然不乏诸神之战的暴力和血腥，但从乌拉诺斯到克罗诺斯、再到宙斯这祖孙三代的神主更迭，与其说是悲剧的，不如说是喜剧的。尤其是号称宇宙之王的宙斯，成为神主之后，完全变成了一个喜剧人物。那样的喜剧色彩可以说是神主不够严肃，也可以说是神明热爱凡世间的日常人生。因此，最后是爱情，而不是没完没了的战争，成为奥林匹斯山的底色。

希腊神话的另一个人文精神意味上的特征在于，丰富多彩的文化创造。诸神之中，宙斯除了忙于寻找风流，几乎就是无为而治。赫拉克勒斯承担了除恶扬善的诸多重任，普罗米修士担当了为人类盗取火种的使命；阿芙萝黛蒂是爱和美的化身，阿波罗同时象征着音乐、诗歌和射艺，如此等等。希腊神话里的每一个神明都没闲着，都在为各自的事业忙忙碌碌。

希腊神话之于生命和生活的如此热爱，不仅影响了古希腊时代的文化和文明创造，而且还经由后来的文艺复兴演化成欧美现代文明的金碧辉煌。可以说，欧美现代文明的诸多人文精神，都可以溯源到希腊神话。与华夏民族的伏羲神话人文传统被一断再断的情形截然相反，希腊神话的人文承传却是一而再、再而三地被发扬光大。倘若说，亚历山大的征战只是带给欧亚大陆一个希腊化时代，那么后来的文艺复兴所创造的现代文明，则完全彻底地改观了整个世界。

相比之下，被称作人类文明摇篮之地的美索不达米亚，其神话却是从另一种路径衍化的。从历史文化的渊源上说，美索不达米亚神话确实是至关重要的源头；不仅影响过古希腊神话，而且更加深刻地影响了后来希伯来神话的创作，同时还可以从波斯神话里发现苏美尔神话的影子。这里指的是，波斯神话里的黑暗之神安格拉·迈纽，音近苏美尔神话中的恩利尔。当然，这里并不排除这两个神名的音近，只是偶然的巧合。比如华夏民族的夸父追日神话就并非独一无二，在古代西藏和缅甸北部之间有一个原始蒙古人种，加罗人，其中钦族的一个分支陶杨人也有个相近的传说，说他们疯狂地追捕太阳而导致了本族的毁灭。陶扬人追捕太阳的传说，与华夏民族的夸父追日，应该没有什么关联。由此可见，偶然的巧合，也是有的。

但希伯来神话与美索不达米亚神话之间的诸多相似，却绝对不是巧合。希伯来创世神话是七天，巴比伦创世神话持续六天。希伯来神话里提及洪水和诺亚方舟，苏美尔史诗《吉尔伽美什》里就有洪水和方舟的故事内容。总之，《旧约》创世纪里有太多的细节，都可以在美索不达米亚神话里找到原形或者说出处。希伯来神话与美索不达米亚神话的区别在于，美索不达米亚神话里的神明，没有一个是终极意义上的主宰者；而《旧约》里的耶和华却是绝对意志的化身，说一不二的主宰者。

从美索不达米亚的苏美尔神话到巴比伦神话，再到希伯来神话，不仅有迹可寻，而且脉络清晰。从十九世纪以来陆陆续续地发掘出来的泥板文书里，由楔形文字记述的诸如苏美尔史诗《吉尔伽美什》、巴比伦史诗《埃努玛·埃立什》，相当翔实地提供了美索不达米亚神话的原本风貌与历史演化。在苏美尔创世神话中，神主先是天神安，然后是天神之子风神兼空气之神恩利尔。恩利尔因为吹开了天地，所以被尊为众神之主。及至巴比伦神话，恩利尔的众神之首地位又被他的侄子马杜克所取代，因为马杜克制服了怪物，结束了混乱的局面。这种神主地位的演变，与希腊神话祖孙三代的相继，极其相似。或者说，希腊神话的祖孙三代神主更迭，最初的渊源很可能就缘自美索不达米亚神话。

饶有意味的是，这种神主更迭的演变模式，到了希伯来神话里，突然变成了一主至上的上帝说。如此的突变，有二个细节值得探究。为什么美索不达米亚神话里的神主轮流更替，到了希伯来神话变成了耶和华主宰一切？几乎世界各地所有的创世神话，都是朦胧的，含糊的，多神崇拜的，诸多版本的，为什么惟有希伯来创世神话却是极其清晰的、不容置疑的、一神至上的，独一无二的？

美索不达米亚神话的神主轮流更替，非常明显地基于一個重要因素，即神明具有属人的品性。比如恩利亚，不仅有父亲，而且还有妻子。更不用说后来的希腊神话，几乎是一个神祇家族的演化史。在印度神话里，宇宙之主原人也具有人的属性。尽管原人是宇宙之主，与宇宙同在，但原人的创造生命却是自身分为两半，一半男性一半女性，然后结合为夫妻，创造人类。更为有意思的是，原人并非宇宙主宰，只是给凡世带来生命的起源。印度神话的另一种说法则是，具有原人意味的梵天，完成了创造使命之后，便将神主位置让给了守护神毗湿奴与毁灭神湿婆。那是因为古印度人的宇宙起源说认为，宇宙是永无休止的创造与毁灭的不断循环。

但这在希伯来神话，耶和华是毫无凡人意味的神主。所谓上帝的涵义，可能就在于这样的超凡绝俗，没有丝毫属人的性质。倘若以本笔在前面章节中所论说的生命与宇宙的对称性来观察，那么就可以发现，在诸多神明多少具有属人性质的神话里，生命与宇宙是合二而一的，或者说宇宙并非全然独立于生命而存在。相反，在希伯来的耶和华神话里，上帝是完全凌驾于生命之上的存在物；或者说，生命与宇宙之间是没有对称性可言的。上帝既是宇宙的化身，又是所有生命的主宰。这与古印度人的宇宙观截然不同，宇宙不是在创造和毁灭之间不断循环的，而是听命于上帝的意志存在的。上帝说要创造就有了创造，上帝说要毁灭就会毁灭。这可能就是那句“上帝说要有光，于是就有了光”的原始涵义所在。

说希伯来神话大致承袭美索不达米亚神话，既可以说是成立的，也可以说是不成立的。说成立，是因为希伯来神话里确实有大量的细节，可以追溯到美索不达米亚神话；说不成立，则是因为古代希伯来人的创世神话，大幅度地、可以说从根本上，修改了美索不达米亚神话。

参照挖掘出土的由楔形文字书写的泥板文书记载，世人发现，希伯来人的圣经《塔纳赫》（亦即基督教的《旧约》）中不仅有许多故事与苏美尔神话相近，而且诸如《诗篇》《雅歌》《耶利米哀歌》的诸多段落，都来自苏美尔史诗《吉尔伽美什》。其中最突出的是洪水和诺亚方舟的故事，几乎就是《吉尔伽美什》里的洪水故事的翻版。英国的BBC广播电视公司为此专门制作过一个纪录片《诺亚方舟》，揭示了希伯来神话里的方舟故事，其实是《吉尔伽美什》史诗里记载的洪水故事的改头换面；或者说，它将苏美尔史诗里记载的发生在两河流域的洪水史迹，夸张成了整个地球上整个人类的洪水巨灾。

希伯来神话的伊甸园故事，也可以从苏美尔神话中找到最早的元素。从夏娃形象上，依稀可见苏美尔神话里的爱情女神伊南娜。伊南娜也有一棵果树，树下也有一条蛇。那蛇让伊南娜感觉不适。后来伊南娜请神明将那条蛇赶走了。这个故事演化到希伯来神话里，变成了蛇引诱夏娃偷吃树上的智慧之果。至于伊南娜下阴间，尔后死而复生的故事，是否启迪了《新约》里的基督复活，有待于专家的考证；但伊南娜形象与夏娃之间，很难说一点关联都没有。

希伯来神话中的肋骨细节，也可以在苏美尔神话里追溯出原形。生命女神宁提，就是在肋骨部位医治水神恩基的，以致有学者认为，这很可能就是亚当肋骨的由来。说到亚当，有必要提及苏美尔神话里的另外一位女神莉莉斯。据说，莉莉斯的名字源自苏美尔语“夜晚”，同时也是后来古希伯来语的“夜”。按理说，莉莉斯应该是一位夜神，但犹太教十世纪成书的《便西拉的字母》透露说她是亚当的第一位妻子。莉莉斯不喜欢亚当，离开伊甸园去了红海。亚当向上帝诉苦，致使上帝放弃了莉莉斯，从亚当的肋骨里造出了夏娃与亚当为妻。传说中的莉莉斯，显然是非常有个性的女子，独立特行，无所畏惧，很奇怪二十世纪以降的女权主义者为什么没有引为先驱。这情形与圣经相仿，《旧约》仅一处提及莉莉斯，并且还含含糊糊地以夜鹰的命名加以搪塞。

不管怎么说，希伯来神话与美索不达米亚神话之间，实在是千丝万缕；要不是彼此间形而上的精神气质迥异其趣，庶几可说一脉相承。它们最为根本的区别在于，苏美尔创世神话是大自然的神力，亦即风神空气神，分开了天地；而希伯来神话的创世却是耶和华按部就班的很有计划的工作成就。于是，一种可称作绝对意志的东西，在这样的创世过程中悄然形成了。天地间的划分，既不是盘古那样的天然混成，又不是梵天那样的孵蛋卵生，也不是恩利尔风吹的神力所致，更不是日本双尊那样的做爱结果，而是耶和华至高无上的、不无威严的神创。倘若说，在其它各种创世神话里都有一种生命的隐喻在其中，那么耶和华的创世显现的惟有绝对意志。生命是柔软的，绝对意志是刚硬的；生命是温情的，绝对意志是冰冷的。在有生命意味的创世神话里，生命与宇宙是合而为一的；在耶和华的创世过程中，生命与宇宙是截然有别的。先有光，后有天地，再有生命，然后再有人类，并且是男人在先，女人在后；女人只是男人的一根肋骨，而已。在此，用科学的说法叫做从无机到有机，用哲学的说法叫做从物质到精神。这里的一切都是有安排的，这里的一切都是有秩序的，这里的一切都是由上帝的意志所左右的。可以说是太完美了，也可以说是太不可思议了。更让人不可思议的是，后来西方的科学观和哲学观，大致上就发轫于如此这般的耶和华创世之宇宙观。更不用说，后来的一神教，基本上就是源自耶和华的创世神话。

究竟是什么原因导致了希伯来创世神话的如此严厉？若说是自然生存环境的恶劣，须知，希伯来人赖以生存的两河流域，乃美索不达米亚文明的发轫地，先后有苏美尔人、亚述人、巴比伦人相继生存过，何以在美索不达米亚神话里没有那样的刚硬？偏偏到了希伯来人才变得怒气冲冲？本笔的看法是，耶和华创世神话，可能缘自古希伯来民族于颠沛流离生涯产生的某种自卑感。《摩西五书》中的《出埃及记》，就曾明确描述过希伯来民族在埃及所遭受的屈辱。那样的屈辱，需要有一个强大的神明为之雪洗。其情形与二十世纪上半叶的日耳曼民族因为战败而产生的民族屈辱感，极其相似。倘若说希特勒不是从天而降的，而是经由感觉屈辱的德国人呼唤出来的；那么同样可以发现，要说有光就有光的耶和华也不是实际存在的神明，而是备感屈辱的古希伯来民族医治心理创伤的心理需求。尽管《塔纳赫》里的篇章顺序是先有《创世纪》再是《出埃及纪》，但从这部圣经的成因追溯，却是先有《出埃及纪》里所记载的遭受屈辱，然后才产生了威严强大、至高无上的耶和华。而希伯来人那个上帝选民的自我命名，并不仅仅是表明耶和华品牌的专利权，而且同时也是希伯来人藉此雪洗屈辱感从而医治心理创伤的强烈渴望。

弗洛伊德晚年写过一部论著《摩西和一神教》。此著力图论证摩西并非犹太人，而是埃及人；进而推断，犹太教的一神教源于埃及历史上的阿顿神教。弗洛伊德此说无疑极其大胆，甚至可以说，挑战了犹太民族的心理底线。因为从《出埃及纪》所记载的希伯来历史来看，埃及乃是犹太人的一个难解的心结，怎么可能接受摩西是埃及人的说法？当然，历史事实有时并不以世人的好恶为转移，但本笔的看法是，弗洛伊德断言犹太教源自埃及的阿顿神教，未免有失轻率。仅就创世神话的溯源而言，希伯来人《创世纪》中的诸多元素，完全可以在苏美尔神话里找到出处，却没有任何迹像可以证明与埃及神话有什么渊源。不仅如此，即便埃及人的创世神话，也都受到苏美尔人的影响。比如，苏美尔创世神话中的天地之分，是由天神之子风神吹开的。埃及创世神话中的天地之分，则是由太阳神拉吩咐空气之神将天神努特与地神盖伯强行分开的。应该说，埃及创世神话与希伯来创世神话全都受到苏美尔创世神话影响是可能的，而希伯来创世神话是否受到过埃及创世神话影响，却无从说起。至于弗洛伊德津津乐道的阿顿神教，乃是埃及历史上转瞬即逝的一神教插曲，阿顿神不过是由太阳神拉衍生出来的神明崇拜。相比之下，耶和华则是主宰一切的宇宙之主，其神力的涵盖远非太阳神拉可逮，更不用说从拉崇拜衍生出来的阿顿崇拜。对于一神教的犹太教来说，摩西的出身远没有耶和华的绝对意志意味或者说上帝意味，更为至关重要。就算摩西是个埃及人，也绝对是完全服膺了希伯来人心理需求的领袖人物，或者说完全符合希伯来人要求的引路人。相比之下，基督还是个犹太人呢，为什么会遭到法利赛人、尤其是犹太祭司那么强烈的反对，那么冷酷的拒绝？因为基督的言行不符合希伯来人的心理需求。同样道理，假如二十世纪三十年代在德国政坛上崛起的不是希特勒那样的人物，而是像基督那样的慈悲为怀者，会被德国人接受么？遭受屈辱的民族需要强劲有力的领袖，一如希伯来人需要威震寰宇的上帝。

倘若将目光扩至整个人类文化历史和人类精神视域，那么不难发现，后來的基督问世，乃是对耶和华的一个极其重要的补充。基督不是神话人物，而是以道成肉身的凡世形象，出现在希伯来人赖以生存的那块土地上。基督没有冒犯耶和华的威严，也没有触犯摩西律法，基督只是幽幽然地补充了一道慈悲之光；以爱面世，以爱示人。从苏美尔至巴比伦，再到希伯来，世代相继的创世神话，因为基督的现身而变得空前的明媚。然而，先知在故乡不遭待见的箴言，极其悲惨地落到了基督头上。基督的悲剧并不在于面对罗马总督，而是在于不得不面对希伯来民族的集体无意识创伤。这份纠结，历经千年而难以得解。其中的悲苦，惟基督自知，而已。

一个族群集体虚构的人物也罢，传说也罢，都会成为该族群冥冥之中的主宰。所谓的绝对意志，就是这么的坚固，这么的难以突破，难以解困。同样道理，倘若一个人物形象被整个族群所妖魔化，那么也很难洗清污名，很难平反昭雪。这里指的是，从苏美尔神话落入希伯来神话的夜神莉莉斯。这位女神的身份地位变化，比中国历史上的妲己还要悲惨。先是亚当的第一任妻子，然后被说成撒旦的情人，再后又变成夜之魔女，最后竟然成了女巫。更为荒诞的是，有关莉莉斯的传说，变形到了极其魔幻的地步：莉莉斯夜魔竟然出现在男人的梦中，与他们性交吸取精液，并且，还有吞食婴儿的癖好！据说，犹太男人出生后的割礼就是为了保护新生婴儿免于遭到莉莉斯的戕害。仅从莉莉斯形象诸如此类的变幻，便可想见，基督所面对的，是多么沉重的世界。

一个族群的创世神话，既是该民族的集体无意识，也可以成为一个民族集体无意识创伤的映射。绝对意志可以让一个族群坚韧顽强，但也会造成自我封闭的幽暗。但也不能反过来说，一个民族拥有平和温婉的创世神话，就必定会通达明亮。对比希伯来民族有如石缝里的小草一般顽强，华夏民族始终挣扎在一种自暴自弃的沦丧之中。一个族群的命运，与其创世神话是否美丽，还真不是一回事。至于世界各地创世神话的能否得以进一步的还原，只能期待更多的考古发现。

二〇一七年四月十一日写于纽约