加尔文：专注此世的神学政治

一

今年是宗教改革运动五百周年。关于这场运动的深远影响，特别是新教中的加尔文宗对于现代社会的奠基性作用，曾经在历史上得到诸多辩护。这其中最著名的例子当属马克斯·韦伯，他论证加尔文主义的信仰倾向于使他的信徒从事资本主义事业。然而近几十年来，很多人反对韦伯的观点。他们指出加尔文本人对于构成现代资本精神之实质的很多要素都持明显的反对态度。对于加尔文主义者来说，想要成为资本家就不得不背叛加尔文主义的一些重要观点。

当我们把目光收拢到政治思想领域时，也可以看到观念潮流的类似涨落。至少在二十世纪初叶之前，以辉格派史学家和自由派新教徒为代表的主流观点仍然在强调加尔文主义与现代自由民主制之间的亲和性。其中法国学者杜美尔七卷本的巨著《加尔文时代的人与事》（一八九九至一九二七年间陆续出版），可以看作这种观点的集大成者，他在结论中直接认定加尔文是稳定强大的现代民主制度的奠基人。

然而，也许是盛极必衰的缘故，仅仅时隔一年之后，英国学者艾伦出版的《十六世纪政治思想史》针锋相对地提出：“如果说新教教义是一种关于个人自由的主张，那么加尔文就肯定不是一个新教徒了。”艾伦认为加尔文不过是简单地接受了中世纪共有的那个假设：此生的目的是为了获得来生的拯救。斯金纳的名著《现代政治思想的基础》继承了艾伦的道路。对他来说，现代就意味着本质上的自然主义和世俗化，而后者不过就是宗教性的反面。斯金纳将现代政治解释为移除了宗教障碍。无论是加尔文的神学，或者任何特定的宗教性观念体系，都不可能对于现代政治思想的基础做出任何贡献。加尔文主义者的政治理论只有在自己摆脱了加尔文主义，变成真正政治性的之后，才能成为现代性的。与斯金纳相比，沃尔泽的《圣徒的革命》想要论证现代激进主义政治兴起背后，是一些带有加尔文主义特征的理论。他指出加尔文主义具有一种“激发追随者去改造世界的能力”。他也意识到加尔文的神学具有某种不同寻常的反沉思性，加尔文所说的来世性悖论式地具有一种此世意味。但他没有尝试从神学上详细说明和解释，而是将加尔文的作品解释为意识形态。

因此，艾伦、斯金纳还有沃尔泽虽然立场不同，但是他们共享了一种研究框架，即宗教与世俗，或者说来世与此世的二分法。现代政治思想因为它彻底的世俗主义而最明显地区别于中世纪。现代政治的目的是完全关于此世的，它从根本上反对那种诉诸另一个世界的政治主张。一种神学政治思想似乎必须要与自己的神学基础脱钩，这样才能被汇入或者转变为现代政治思想的一部分。因此，加尔文或者任何主要的宗教思想家，就都不可能对现代政治的基础做出任何理论上的贡献。

汉考克的《加尔文与现代政治的基础》就是试图打破这种二分法。一方面，对于古典政治思想的考察揭示了一种政治观念可以在不承诺任何启示真理的同时，指向自然和永恒。另一方面，一种独特神学政治思想也可能教导信徒专注于此世。

汉考克想要通过对加尔文《基督教要义》的解读证明，“加尔文对自然世界也就是自然理性能理解的这个世界的极端拒斥，并没有暗示一种极端的来世性。恰恰相反，却是对来世性的拒绝，并且有助于在精神上赋予这个世界一种可归属感”。接受了这种神学的信徒们，会以一种特殊的态度来参与此世的各种活动，包括经济、政治、文化等等。韦伯在指出新教伦理与资本主义精神的一种亲缘性时，看到了加尔文主义是与一种坚定的世俗性活动联系在一起的。但他只是强调了此世的经济活动，汉考克则考察了加尔文主义信徒对于政治以及政治行动的全新认识。一种专注于此世的神学，给作为此世一部分的政治秩序和政治活动赋予了全新含义。这种考察不仅是为了深入把握加尔文本人的政治思想，而且是为了重新界定加尔文与现代政治之间的关系。

二

此世在加尔文的神学中占据什么地位，信徒们在實践中应该以什么样的态度来对待此世？汉考克认为回答这个问题的关键是加尔文的称义与成圣学说，尤其是背后蕴藏的上帝与人类之间的关系。加尔文多次承认“因信称义”学说是新教神学的轴心，在早期他主要是继承和重述了路德的教义。不过在 《基督教要义》 的后期版本中，加尔文越来越强调拯救的客观性。借用特洛尔奇的话说，要点不在于“被造物人类那种以自我为中心的个人拯救，和上帝爱的旨意的普遍存在，最重要的是上帝的荣耀，这荣耀从被拣选者的圣洁活动，和堕落者的无益愤怒中一同表明出来。《圣经》所讲述的不是人类获救的戏剧，而是上帝威严的旨意”。

加尔文思想最终形成的预定论，强调“恩典永不丧失”，将拯救的恩典视作上帝早在创世之前，就已预定了的更宏大计划的一个步骤而已。上帝在创世之前就已经预定了部分人的获救，也只有这些人才拥有圣灵所赐予的不可磨灭的信心。尽管也会常常陷入怀疑和迷茫，但他们的恩典是不会丧失的。他们是上帝的选民，注定要获得拯救。福音对他们来说并不是路德意义上的好消息，无非就是上帝重申了与他们之间的约定而已。因此，加尔文的信徒所感受到的主要不是脱离罪恶泥潭时的快乐，而是上帝旨意的至高无上。与上帝的宏大计划相比，个人自身的拯救就会显得微不足道。

那么对于这些预定要得救的基督徒来说，此世意味着什么呢？或者说他们应该以何种方式度过此生？表面来看，加尔文和包括路德在内的大多数神学家一样，教导信徒们专注于来世的拯救。我们必须训练自己“轻看此世，渴慕来世。如果没有对死后永生的盼望，那么我们就与禽兽没有两样”。既然上帝的荣耀才是生活的唯一目标，而同时此世又是毫无价值的、虚空的和无意义的，那么似乎加尔文的教导就是要求基督徒尽可能脱离此世事务，只默想永世的幸福：“在比较此世与永生时，我们就当轻看此世，并因为它被罪所奴役，所以只要上帝喜悦，随时可以结束此世的生活。” 如果加尔文的教导就此结束的话，那么显然基督徒需要过的是一种消极的、冥思的生活。

然而汉考克提醒我们注意到：“加尔文紧接着告诫信徒们不要把对此世的轻视发展成恨恶。”加尔文更进一步宣称此世生活是在预备享受天国的荣耀，这样信徒就会更加盼望和渴慕这种慷慨在天国中的完全实现。信徒们可以使用此世的福分，只是在这样做的时候不要没有节制就可以了。加尔文认为那些只允许人在最基本的需要上使用此世之物的教导过于严厉了。在汉考克看来，加尔文的最终教导是信徒应该积极地投入于此世生活，创造出各种益处。只要他们不是为了个人的奢侈享受，而是为了邻人的益处，加尔文的神学对他们不加限制。

这些益处的内容当然包括物质财富，信徒们可以积极地从事营利性活动。加尔文并没有特别强调经济活动和物质财富的突出地位，只是后来的加尔文主义信徒越来越强调这一点。韦伯正是从加尔文主义关于经济活动的这种独特看法中，提炼出一种独特的经济伦理，后者最终成为近代资本主义精神的一个本质性构成要素。然而这只是突出了加尔文学说的一个方面，即信徒的经济活动。但实际上加尔文的教导是整体性的。这是由信徒与此世的关系，并且最终是由信徒与上帝的关系所决定的。

此外，这种专注此世的态度还得到了另外一种因素的强化。对于那些只依靠上帝的人来说，他们仍然想要知道自己是否真的已经被预定拯救。可否通过某种正确、合理的方式来确认信徒的被拣选呢？这就是韦伯所说的“寻求拯救之确定证据”的问题。信徒中的少数包括加尔文本人，也许可以做到无视这个问题。他们本身就坚定地相信自己是上帝的“战斗工具”。但是这种态度对于他的追随者，特别是广大普通信徒来说是难以忍受的。对于加尔文主义的信徒来说，善行的确不能用来作为称义的手段。但是善行又可以作为被拣选的证据。韦伯精辟地总结道：“善行作为一种技术手段，并非用来购买，而是用来解除关于救赎与否的不安”，“加尔文教徒的救赎—正确的说法应该是救赎的确信—是自己创造出来的”。 从逻辑上来说，加尔文的预定论有可能会导致宿命论的结果—既然命运已经被预定，那么做什么都是无用的。但韦伯所发现的这种“寻找拯救的确定证据”的想法，却解释了为什么现实中典型的加尔文信徒没有“听天由命”。

不过，韦伯将加尔文本人与后来的加尔文主义信徒截然分割的做法遭到了汉考克的质疑。因为加尔文本人并非像韦伯所说，完全禁止人们寻找拯救的确定证据；相反，恰恰是加尔文自己至少暗示说可以将信徒的善行视为拯救的标志。加尔文明确写道“未曾重生就显示他们缺乏信心”，他还将“重生的果实”视为圣灵居住在信徒心中的一项证据。加尔文只是反复强调信徒的成圣和善行都不是他们凭借自己做到的，而完全是因为与基督的相连由圣灵所完成的。

三

艾伦、斯金纳等人对于加尔文政治思想的研究，专注于《基督教要义》直接讨论政治问题的那一章，题为“论世俗政府”，也是全书的最后一章。相比之下，汉考克则提醒我们不要将目光局限于此。在加尔文那里，对政治问题的认识从根本上取决于肉体与灵魂、此世与来世的关系。

肉体与灵魂不同，此世与来世不同，混合两者就会落入“试图颠覆上帝所建立的神圣政治秩序”之人的过错当中。加尔文的担心并非杞人忧天，同属新教的再洗礼派已经取消了世俗政府存在的必要性，而路德虽然承认世俗政府的必要性，但他也倾向于认为世俗政府对于真基督徒来说是没有多大意义的。再洗礼派和路德的做法都陷入了政治上的困境：前者不是退出到世俗社会的边缘地带苦苦挣扎，就是在偶尔掀起的激烈对抗中被残酷镇压；后者则越来越无法抵抗世俗政府对教会的干涉。加尔文本人非常清楚这种困境，他将此描述为世俗政府面临的两种威胁：“一方面某些疯狂的和野蛮的人，不顾一切地想要颠覆神所设立的世俗政府；另一方面，又有一些奉承君王的人，过分地称赞君王的权力。这两种邪恶的言论都必须被纠正，否则信仰的纯洁性将会被破坏。”

如同不能轻视甚至敌视此世一样，加尔文认为真正的信徒不应该敌视世俗政府，不应认为世俗政府与信徒没有任何关系。只有那些无视人性罪恶，并且过高地估计了信徒在此生之中所能达到的完美程度的人，才会因此低估了法律与世俗政府的必要性。加尔文似乎与奥古斯丁一致认为政治秩序是原罪的一种不完美的补救。但另一方面，加尔文又赋予了政治秩序更加高贵的地位。

（官员）不是从事俗务，或从事一种不合乎作神仆人身份的职业，而是执行神的使命，因此是履行了最神圣的事工。

政治对人类是如面包和水，阳光和空气一样重要，而且更为优越。因为它不仅供应这些东西，使人得以呼吸、饮食、存活（政府使人群共處，确是包括这一切的事在内），而且使对偶像的崇拜，对神之名的亵渎，对神之真理的侮辱，以及别种冒犯圣教的事，都不敢公然在人民中间发生或传播；使公共和平不受骚扰；使私人财产可得以确保；使众人交易可免于欺诈不义；使正直与谦恭可培植于人间。总之，使信仰的公共表达能存在于信徒之间，且使人道能维持于人间。

从上述引文来看，世俗政府除了维持秩序之外，还要确保基督徒能够公开表达信仰和惩罚异端。加尔文自己让读者们不要惊讶于他把建立正确信仰的责任交给世俗政府。他的理由是信仰的内容完全不是人所能决定的，但这种说辞很难消除读者和研究者的疑虑，而且在他们之间造成了严重的争论。换个角度来说，加尔文这里实际是允许教会借用世俗政府的强制力来服务于宗教目的的。

在萨拜因和艾伦看来，借用政治的工具来为宗教目的服务这一点，就足以将加尔文主义视为“僧侣统治”和“中世纪教权主义的极端版本”。而邓宁则认为加尔文的学说，连同十六世纪的其他伟大的宗教改革者们，“从严格意义上来说都是中世纪式的和经院派的”。加尔文就是僧侣统治的鼓吹者，就是新的英诺森三世。梅斯尔也使用神权政治（theocracy）这个词来描述加尔文：“假如他跟随中世纪的经院神学家们，小心地坚持两种政府之间的区别的话，那么世俗权力无疑不该被如此利用。”

这里的关键就是要解释在无法影响到信徒之拯救的情况下，维护信仰的公开表达和惩罚异端还能有什么样的意义。汉考克对此提出了两项理由：第一，是为了维护上帝的荣耀；第二，是为了进一步激励信徒的成圣。加尔文因为其严格的预定论立场，当然承认世俗政府的任何努力都不会影响到人的拯救或毁灭。但是对于信徒来说，他们在此世之中的主要目的就是增加上帝的荣耀。公开地表达自己的信仰和对上帝的敬拜，当然是增加上帝荣耀的重要方式。如果有人公开地亵渎上帝和冒犯信仰，就是严重破坏了上帝的荣耀。信徒们不能容忍这些行为的存在，他们要用各种手段来打击和阻止这些行为。而世俗政府的惩罚权，当然是重要的手段之一。这些被惩罚的人中，有一部分是绝对的暴徒，这种惩罚完全就是对他们的压制。而另一部分却可能是一时失足的信徒，这时对他们的惩罚就是一种警告，提醒他们改正自己的行为。教会的惩戒手段如劝诫和开除教籍可以刺激他们，世俗政府的惩戒手段如罚款、坐牢、放逐等等也可能会收到同样的效果。汉考克指出，在加尔文那里，信徒的成圣过程靠的是持续地更新自己对上帝的恐惧：“因为没有比怀疑自己并确信自己应得灭亡更能使信徒全然地信靠于神。”假如公开的责难可以唤醒信徒对上帝的恐惧，那么肉体惩罚这种更为直接的威胁当然也能够做到。

因此，加尔文虽然赋予世俗政府某种宗教目的，但是这种宗教目的仍然局限于此世。政治秩序只是一种没有任何超越性目的的和平，以及对于宗教“外在崇拜”的支撑。汉考克指出：“加尔文版本的和平与奥古斯丁的版本之间的共同之处，甚至比他和霍布斯的自然主义版本的和平共同之处还要少。霍布斯版本的和平，除了通过对主权者的恐怖来压制战争之外也没有任何其他目的。”

对于加尔文的信徒来说，不能只是满足于弄清以及承认世俗政府的必要性。根据前述的神学教导，信徒们应该积极参与世俗政府、改造世俗政府。改造世俗政府的目的是为了增加上帝的荣耀，可是上帝的荣耀具体指什么呢？换句话说，有什么应该遵循的标准吗？这就将我们的目光引向了加尔文的最佳政体问题。

加尔文对此的态度却非常复杂和隐晦，他一开始甚至不愿意谈论这个问题，推托说各国的情况都不相同，要决定哪种政府形式最好，不是一件容易的事情，况且每种形态的政府都有它的优点与缺点。但加尔文最终承认自己更偏好贵族制或者某种贵族制与民主制的混合政体。他从历史中发现，很少有君王能够自制，相反，大多数君主都是暴虐之徒。这种对于统治者人性的较低看法，与加尔文乃至路德关于人的原罪的看法一脉相承。加尔文认为最好的方式是许多人一起统治，一方面是为了集合他们的智慧，让他们互相帮助、教导和劝勉对方；另一方面更重要的是互相牵制和限制，当一个人想做不公正的决定时，另外还有其他的统治者可以进行约束。

汉考克提醒我们注意，加尔文对于政体问题的考虑与他关于此世的独特看法密切相关。信徒的此世生活是为了成圣和增加上帝的荣耀，此世之中的各种组织，包括世俗政府在内就要以这个目的为中心进行设计。只有在这个维度下才能理解加尔文的政体偏好，以及理想政体对他的意义。建立理想政体是为了增加上帝的荣耀，而坏政体则破坏了上帝的荣耀。例如加尔文对君主制的攻击，就很少涉及君主对民众的压迫。他甚至赞同君主可以用征得的税款修建豪华的宫殿，装点自己的生活。加尔文对君主的攻击，主要是因为君主往往倾向于神化自己，夺取了本应属于上帝的荣耀。加尔文所偏好的，是统治者由民众选举的贵族制或贵族制与民主制的混合。这种政体之下，统治者个人的素质，与他们担任的职分本身之间有清楚的区分。职分的荣耀并不属于担任职分之人。这样的统治者，才可能始终牢记自己是上帝的工具，为了全体信徒的成圣而服务。

加尔文本人虽然出于政治审慎的考虑，极力限制最佳政体问题的影响，限制自己的信徒积极改变现实中的政府。但这种独特的专注于此世的神学，使改变成为逻辑上的可能后果。从加尔文主义在后世的发展也可以清晰地看到这一点。以诺克斯、弥尔顿，还有后来的清教徒为代表的英国加尔文主义者，就将加尔文的最佳政体视为需要努力实现的政治目标，不惜通过战争与改革的手段来改变现存政制。他们正是沃尔泽所说的现代政治激进主义的鼻祖。

四

汉考克的分析让我们认识到，宗教与世俗的传统二分法无法准确把握加尔文的神学政治思想。加尔文主义是一种独特的神学，它并不像传统神学一样要求信徒专注于来世，逃离或者消极地忍受此世生活。相反，它要求信徒们专注于此世，并且鼓励他们积极地参与此世，改造此世。后世加尔文主义者在政治上采取激进的行动主义，正是建立在对于上帝与人类之间关系的独特神学理解之上。相比之下，艾伦、斯金纳等人因为加尔文思想的神学特征就否认其对于现代政治做出贡献的看法值得怀疑。

不过，汉考克最终并没有像杜美尔那样将加尔文视为现代政治的奠基人。他想要澄清的是，加尔文的神学支持一种专注于此世的政治观念。世俗政府的目的主要就是维护和平，即维护人民的肉体幸福。马基雅维里、霍布斯、洛克这些公认的现代政治奠基者，所追求的正是一种局限于此世目的的政治秩序。至少可以说，加尔文主义与这种现代政治观念之间存在亲和性。或者借用施特劳斯的说法，加尔文主义很容易成为现代政治的某种载体。相比于天主教徒和古典政治传统的拥护者，加尔文主义的信徒更乐于接受现代政治观念。因此，更稳妥的做法就是将加尔文主义者归为现代政治的推动者行列而不是真正的现代政治理论家。加尔文主义者对于现代政治观念的发展、流行可能做出了贡献，但这种政治观念本身并不是他们建立的。《加尔文与现代政治的基础》 一书的最终贡献似乎就是：“不仅通过在根本层次上探讨加尔文的教导，从而恢复了现代派对加尔文主义的解读；而且，还第一次证明了加尔文在实践层面的教导与他的神学理论之间，存在着复杂的一致性，实际上也就是其神学自身内部的严密一致性。”

然而，汉考克的野心不止于此。他在全书结论的最后部分发起了一场跨越时空的多边对话。在深入比较了施特劳斯、沃格林、洛维特、布鲁门贝格四位思想家关于政治现代性的看法之后，汉考克暗示我们现代政治存在着根本性缺陷。相比于古典和中世纪传统，现代政治的一个突出特点是不关心人的灵魂，而专注于肉体。汉考克追随施特劳斯的教导，认为这种关于人性的狭隘看法不足以把握人类身上最为卓越的那个方面。因为未能正确地描绘真正的人类，必然会造成理论上和实际上的深刻矛盾。现代政治的奠基者们没有向我们解释一种专注于此世目的的政治为什么值得追求，为什么要在政治中排除对于人类灵魂的关注。

加尔文教导的专注于此世的政治，建立在某种独特的神学基础之上。汉考克的意思并不是说，加尔文主义相比現代政治观念更加优越。但是加尔文主义至少表现出自己具备一种基础，而现代政治观念恰恰缺乏这一点。

（《加尔文与现代政治的基础》，[美]拉尔夫·C.汉考克著，何涛译，华夏出版社二0一七年版）