扬雄《剧秦美新》与汉代的王道观

王 允 亮

(郑州大学 文学院，河南郑州450001)

扬雄《剧秦美新》与汉代的王道观

王 允 亮

(郑州大学 文学院，河南郑州450001)

《文选》扬雄《剧秦美新》中“奋三为一”，李善和五臣均释为于《尧典》、《舜典》外，新作帝典一篇，合三篇而为一，这种解释实为误解。“奋三为一”源于“王道通三”观念。“王道通三”是汉人王道观中的核心命题，它在贯通天人的基础上，强调屈民伸君、屈君伸天，是与汉政治文化环境相应的原创理论。汉帝国不仅政治上超迈往古，思想上也涵括天人，具大一统特色。其王道观于思想领域集成众说，另辟新义，是时代精神的高度体现。

奋三为一；古文《尚书》；今文《尚书》；王道通三

今本《文选》卷四八符命类载扬雄《剧秦美新》一文，其中有云：“宜命贤哲作帝典一篇，旧三为一，袭以示来人，摛之罔极。”李善注曰：“言宜命贤智作帝典一篇，足旧二典而成三典也，谓《尧典》、《舜典》。”[1]五臣本《文选》与李善本有异，作：“宜命贤哲作典一篇，奋三为一，袭以示来人，摛之罔极。”此处“帝典一篇”作“典一篇”，“旧三为一”作“奋三为一”，余处均同。刘良注云：“宜作帝典一篇，述至德，令振尧、舜之典，合三篇以为一书，袭行于时，以示来世，舒于臣下之心，使无极也。”[2]然两说均有不通之处，李善注以扬雄此句用法，同乎司马相如《封禅文》“祓饰厥文，作《春秋》一艺，将袭旧六为七，抒之亡穷”，指在《尧典》、《舜典》的基础上加一篇成为三篇，然如此当作“旧二为三”，不应说“旧三为一”，且旧《尧典》、《舜典》亦只有二，并没有三。五臣注“奋三为一”亦云另作帝典一篇，与原来的《尧典》、《舜典》合为一书，新帝典同时具有统合尧、舜二典的功能，此说虽较李善说稍胜，然亦难以让人信服。

由于涉及文字差异，李善本和五臣本哪个更正确，不能不予以辨析。幸而敦煌文书法藏P.2658所存抄本《文选》中有相关文字：“(宜命贤)哲作典篇，奋三为一，以示来人，摛之罔极。”[3]据敦煌本《文选》可知，该句中李善本和五臣本中的“袭”字为衍字，李善本中的“帝典一篇”，五臣本作“典一篇”，敦煌本作“典篇”，在李善本难以解释清楚的“旧三为一”处，敦煌本与五臣本同作“奋三为一”。李善据“旧三为一”文本，引《尧典》、《舜典》解释文句，却矛盾重重，无法自圆其说。因此，李善本的“旧三为一”当是因繁体“舊”与“奮”字形相近而产生的讹误，正确文本应是五臣本和敦煌本中的“奋三为一”。

后世注家纷纷，然无论据何版本，对于这一句的解释，无不沿袭《尧典》、《舜典》之成说。如清何焯《义门读书记》卷四六：“旧，一作奋。前言仲尼不遭用，《春秋》因斯发。此言宜命贤哲作帝典一篇，奋三为一袭。雄盖以自负也。”[4]又梁章钜《文选旁证》卷四十曰：“按《封禅文》：‘袭旧六为七’。此倒用其句，置‘袭’字于下耳，仍读作‘一袭’为是。”[5]两人均“一”与“袭”连读，与李善、五臣断句不同，何释“一袭”为一套，梁主张“袭”字为倒装句，应列句首，*当代学者基本沿袭何焯的说法，如张震泽：“一袭犹言一套。旧有《尧典》、《舜典》二典，今做帝典一篇，与《尧典》、《舜典》共三篇为一套也。”(见张著《扬雄集校注》，上海古籍出版社1993年版，第231页)郑文：“一袭：犹言一套。旧三为一袭，言合旧有二《典》而成三，成为一套也。”(见郑著《扬雄文集笺注》，巴蜀书社2000年版，第250页)林贞爱：“旧三为一：谓与旧有的《尧典》、《舜典》及莽新作的《帝典》，合三为一，以示后人。”(见林著《扬雄集校注》，四川大学出版社2001年版，第221页)然据敦煌本《文选》，“袭”字是衍文，将“一袭”连读释为一套或释为倒装列于句首，均系由文本讹误引起的歧解。然均主张于《尧典》、《舜典》之外新增一篇。但旧典仅有二，因何称之为三？三和一所指各为何物？对这些关键词句的解释，仍存在着很大的问题。另外，《剧秦美新》体现出汉人关于王道政治的典型认知，“奋三为一”则是认识这一问题的关键词，我们也准备从这一语词出发，对《剧秦美新》反映的汉人王道观念问题作一探讨。

最早提出《尧典》、《舜典》说的是李善，他所据的《五经正义》本《古文尚书》，是魏晋时期的伪作，恐非扬雄所能见。那么扬雄时《尚书》传授情况如何？其所习《尧典》与《舜典》是分还是合？就成为理解“奋三为一”的关键。只有这两个问题解决了，才能正确理解“奋三为一”的含义。

一、汉《古文尚书》与《舜典》

汉代通行的《尚书》有两个系统，一个是伏生传下来的《尚书》，共有二十九篇，后世称之为今文《尚书》，分为欧阳、大夏侯、小夏侯三家，立于学官传授；另一个则是《古文尚书》，包括孔壁古文和杜林漆书古文两种，其中漆书《古文尚书》篇目与今文《尚书》相同*刘起釪认为漆书古文系以古文字转写的二十九篇今文《尚书》本。参刘著《尚书学史》，中华书局1989年版，第130页。，孔壁古文不仅在文字形态上跟今文《尚书》不同，而且篇目上也比今文《尚书》要多十六篇，它和解读《剧秦美新》“奋三为一”的关系较大，需要细致辨析。

最早对《古文尚书》作记载的是《史记·儒林列传》：

自此之后，鲁周霸、孔安国，洛阳贾嘉，颇能言《尚书》事。孔氏有《古文尚书》，而安国以今文读之，因以起其家逸《书》，得十余篇，盖《尚书》滋多于是矣。[6]

此处只说孔氏有《古文尚书》，并没有说出《古文尚书》的来历，也只说比今文《尚书》多十余篇，具体篇数也没有点出。至刘歆《移太常博士书》则云：

及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，逸《礼》有三十九篇，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。[7]1969

孔氏有《古文尚书》，孔安国以今文字读之，因以起其家逸《书》，得十余篇，盖《尚书》兹多于是矣。遭巫蛊，未立于学官。[7]3607

又《汉书·艺文志》：

《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。……孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之，遭巫蛊事，未列于学官。[7]1706

可以看出，这两处文字言孔安国献书遭巫蛊之祸未得立，及逸《书》多十六篇，均由刘歆《移太常博士书》而来。由于《史记·孔子世家》记载孔安国早卒，而天汉已到汉武帝晚年，所以《汉书》载他天汉年间献书，已经和《史记》有冲突*荀悦《汉纪·成帝纪》：“鲁恭王坏孔子宅，以广其宫，得《古文尚书》，多十六篇，及《论语》，《孝经》。武帝时孔安国家献之，会巫蛊事，未列于学官。”此处将孔安国献之改成“孔安国家献之”，这是注意到《史记》和《汉书》间矛盾作出的调停之说。。另外，十六篇逸《书》具体篇目也无人记载。这个版本的《尚书》，直到王莽主政的平帝时期才得以立于学官。

至于《古文尚书》的传授谱系，《汉书·儒林传》中这样记载：

安国为谏大夫，授都尉朝，而司马迁亦从安国问故。迁书载《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《微子》、《金縢》诸篇，多古文说*清臧琳《经义杂记》，陈寿祺《左海经辨》，崔适《史记探源》皆考证《史记》所引《尚书》多为今文经说。。都尉朝授胶东庸生。庸生授清河胡常少子，以明《谷梁春秋》为博士、部刺史，又传《左氏》。常授虢徐敖。敖为右扶风掾，又传《毛诗》，授王璜、平陵涂恽子真。子真授河南桑钦君长。王莽时，诸学皆立。刘歆为国师，璜、恽等皆贵显。[7]3607

据此，可知《古文尚书》自孔安国始即流传有绪，直到王莽时期被列于学官，研习者刘歆、王璜、涂恽均身份显贵。《后汉书·贾逵传》载：“父徽，从刘歆受《左氏春秋》，兼习《国语》、《周官》，又受《古文尚书》于涂恽，学《毛诗》于谢曼卿，作《左氏条例》二十一篇。逵悉传父业。”可知逵父贾徽曾向涂恽学习《古文尚书》，然后再授予贾逵。到东汉后期，《古文尚书》在马融、郑玄手里发扬光大*马融、郑玄所习为杜林派漆书二十九篇《古文尚书》，和贾逵所受的《古文尚书》有别。然《后汉书·儒林传》：“扶风杜林传《古文尚书》，林同郡贾逵为之作训，马融作传，郑玄注解，由是《古文尚书》遂显于世。”是贾逵亦曾为杜林《古文尚书》作训，可知其时两派已经合流。马、郑俱以贾逵为先师，则其为学非谨守二十九篇漆书者。东汉习《古文尚书》者，还有孔僖、孔彦章、孔季章、周防、刘佑、孙期、度尚等人，唯不明所习为何派《古文尚书》。详参刘起釪《尚书学史》，第125-127页。

此处明确提出三点信息：一是《古文尚书》出自孔壁，二是其比今文《尚书》多出十六篇，三是遭遇巫蛊之祸，不得立于学官。后世记载遂多袭此说。如《汉书·儒林传》：。

然而，马、郑所习虽为《古文尚书》，郑玄注解《尚书》采用的却是与今文相同的二十九篇本，而不是古文的四十六篇本，这又是为何呢？据《尚书正义·尧典》题下马融《书叙》所云是：“逸十六篇，绝无师说。”[8]29除了“绝无师说”之外，我们认为马、郑时期这十六篇逸《书》已经亡佚才是主要原因。孔颖达《尚书正义》中载有郑玄《书序》注。《武成》序下注云：“著武道至此而成。《武成》，逸《书》，建武之际亡。”可知《武成》在郑玄时已经不存在了。又《咸有一德》，郑玄于序下注云：“《咸有一德》已逸。”然《礼记·缁衣》中“尹吉曰”语下郑注云：“吉，当为告。告，古文诰字之误也。尹告，伊尹之诰也。《书》以为《咸有一德》，今亡。”这说明《咸有一德》在其注《书序》时也已亡佚。郑玄的十六篇逸《书》序注，多随文敷衍，甚少超出书序能提供的信息，这说明他并没有见到十六篇逸《书》。段玉裁即云：“是篇(《咸有一德》)本逸，而云今亡者，盖逸篇十六，古文有此篇，至康成时亡之。如《武成》逸篇，建武之际亡，然则马、郑亦未全见十六篇也。”*段语见《古文尚书撰异》，《续修四库全书》第46册，第291页。另刘起釪也怀疑马融、郑玄并没有见过逸《书》十六篇。参《尚书学史》，第146-147页。钱穆说：“孔安国《尚书》，后汉殆未有见者。”此亦不以马、郑曾见十六篇逸《书》为然。钱说见《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第254页。

这十六篇《逸》书因何亡佚很值得注意。《古文尚书》自刘歆提倡，在王莽的支持下立于学官，而后一直传授不绝。贾逵是马、郑先师，自贾至马、郑，其时社会稳定，且章帝还十分重视《古文尚书》，*《后汉书·贾逵传》：“肃宗立，降意儒术，特好《古文尚书》，《左氏传》。”又《后汉书·章帝纪》载章帝建初八年诏书：“其令群儒选高才生，受学《左氏》、《谷梁春秋》，《古文尚书》，《毛诗》，以扶微学，广异义焉。”按理说它本应完整地传授下去，但十六篇逸《书》至马、郑时却无故失传。这足以说明十六篇逸《书》在平帝时并没有立于学官，一是因如马融所言，它“绝无师说”，这决定了它无法在学官讲授；二则如其曾于学官讲授，不至东汉便失传。清段玉裁《古文尚书撰异》卷三十二即云：“郑以有目无书者谓之亡，有书而不立学官者谓之逸，分别甚明。”*段说载《续修四库全书》第46册，第287页。另清刘逢禄《书序述闻》以此十六篇，亦《逸周书》之类，未必出于孔壁，其中《舜典》、《大禹谟》、《弃稷》等篇且为刘歆增窜，故东汉初治古文者卫、贾诸子，皆不为注说，以致遂佚。刘说载《续修四库全书》第48册，第351页。清今文派学者每指刘歆伪造经典，此固属武断。然刘云此十六篇近《逸周书》，无人注解，遂而亡佚则实合情理。既无人予以注解，当亦不能立于学官。《古文尚书》据传由孔安国开始释说，而孔的身份则是今文《尚书》博士，他可能是利用今文《尚书》知识，对《古文尚书》中与今文相同的二十九篇进行讲解，而多出来的十六篇则付之阙如。由于这十六篇逸《书》没有师说，所以无法立于学官传授，以至于后来慢慢亡佚。徐复观也认为孔壁古文除孔安国以今文读之的二十九篇外，其多出的十六篇实未行于世。参徐著《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2002年版，第96页。按：段氏此说亦不尽然，如前引《尚书》中《咸有一德》，郑玄于序下注云：“《咸有一德》已逸。”然郑注《礼记·缁衣》中又云：“尹告，伊尹之诰也。《书》以为《咸有一德》，今亡。”可见逸即是亡，在郑玄的用语中本无区别。然段谓十六篇逸《书》未曾立于学官，则颇有见地。这些篇章因不列于学官，无人传授，故至马、郑时已亡佚。

然而，十六篇逸《书》至马、郑时虽已失传，郑玄却在注《书序》时指出了它们的篇目名称，且郑氏所言是现存最早的相关记载，那么郑玄又是如何确定篇目的呢？这和西汉的另外一件伪《古文尚书》案有关。《汉书·儒林传》载：

世所传《百两篇》者，出东莱张霸，分析合二十九篇以为数十，又采《左氏传》、《书叙》为作首尾，凡百二篇。篇或数简，文意浅陋。成帝时求其古文者，霸以能为《百两》征，以中书校之，非是。[7]3607

张霸的百两篇《尚书》共一百零二篇，其中一百篇为正文，另两篇为《书序》。这个赝品《古文尚书》，虽被当场识破，但百篇《书序》却流传下来，马、郑《书序》便是来源于此*参刘起釪《尚书学史》，第108-109页。陈梦家以为《书序》大部分成于公元前200年至100年间，其形成百篇则在哀、平之际，刘歆在其中起到了重大作用，然证据稍嫌不足。陈说见《尚书通论》，中华书局2005年版，第284-285页。。孔颖达《尚书正义·尧典》云：

前汉诸儒知孔本有五十八篇，不见《孔传》，遂有张霸之徒于郑注之外伪造《尚书》凡二十四篇，以足郑注三十四篇为五十八篇。其数虽与孔同，其篇有异。……所增益二十四篇者，则郑注《书序》，《舜典》一，《汩作》二，《九共》九篇十一……以此二十四为十六卷，以《九共》九篇共卷，除八篇，故为十六。[8]29

这段文字一则言“张霸之徒于郑注之外伪造《尚书》凡二十四篇”，再则言“所增益二十四篇者，则郑注《书序》”，最后言“故为十六”。可见张霸伪造的二十四篇《尚书》，即是郑玄《书序》注中列于逸篇的二十四篇，而且郑氏还将其附会成刘歆所言的十六篇逸《书》。由此可知，郑玄《书序》注逸《书》篇目，实本于张霸。*清廖平也认为《书序》由《百两篇》来，系张霸之伪作，顾颉刚认同其说。见《顾颉刚读书笔记》卷六，中华书局2011年版，第225-226页。据《新唐书·儒林传》载，孔颖达所习为郑氏《尚书》，熟知郑玄《尚书》学的源流，且得见当日尚存的汉石经《尚书》及《书》序诸文献，故其所言当可信。

因此，郑注《书序》逸《书》中虽有《舜典》，但《书序》来源有问题，则《舜典》也自成疑问。顾炎武《日知录》论及此问题，主张《尧典》之外，不应该再有《舜典》：

古时《尧典》、《舜典》本合为一篇，故“月正元日，格于文祖”之后，而四岳之咨，必称“舜曰”者，以别于上文之帝也。至其命禹，始称“帝曰”，问答之辞已明，则无嫌也。[9]

崔述在《唐虞考信录》中也曾专论尧、舜之《典》不可分：

然则一篇之中所命皆尧之命，所为皆尧之事，舜特终尧之事云尔，舜固不自有其功也。二帝之身虽异，二帝之治则相首尾，史臣不得而分之也。故并舜之事而统名曰《尧典》：称尧则足以兼舜，称舜则不足以兼尧也。《史记》于两人事相首尾者则为合传，夫《尧典》亦若是而已矣。[10]

足见《尧典》本已包含尧、舜二帝之事迹，二者紧密联系，不可强为分开。舜之经历既已载于《尧典》，便不应再有《舜典》*刘逢禄《书序述闻》云：“《史记》云逸《书》得十余篇，而不言其确数，不详其篇目，且所作《舜本纪》亦无出《尧典》所述之外，可知非别有篇矣。”此说极有理。见《续修四库全书》第48册，第351页。徐复观以为今文尚书亦有百篇《书序》，司马迁得见其文，并在撰写《三代本纪》时进行征引。参徐著《徐复观论经学史二种》，上海书店出版社2002年版，第96页。然观《史记》所征引者并无《舜典》，这说明在今文《尚书》二十九篇之外的亡失部分亦无《舜典》。。缘此，东晋伪《古文尚书》所列篇目虽有《舜典》，却又声称已经亡失，只能就《尧典》中析分《舜典》。*清皮锡瑞以为：“然则据《书序》之文，所谓古文逸篇分《尧典》、《舜典》为二者，其所分裂已与伪孔本无大异，不过虚张篇目以示异于今文。伪孔分‘甚徽五典’以下为《舜典》，正袭《书序》之说而小变之者也。”此正说明《书序》之不足据。见皮著《今文尚书考证》，中华书局2004年版，第484页。

要之，现存《尧典》述舜事已较完备，不需有《舜典》。十六篇逸《书》中有无《舜典》实存疑问，且此逸《书》在王莽主政时并未列于学官，流传不广，故扬雄撰文不大可能将尧、舜事分属二典。另外，既然今文《尚书》中《尧典》是统括《舜典》的，那么扬雄所习的《尚书》是属于今文还是古文呢？如果他学习的是今文，那么他在写作时就更不可能把《尧典》和《舜典》分成两篇。接下来，将就这一问题作一考察。

二、扬雄习今文《尚书》略考

扬雄四十余岁方入京师，之前一直在四川老家居住。他生活的时期，正是今文经学兴盛的时代，古文经学影响有限，故其所受教育，应以今文经学为主。这一点在扬雄的著作中也有反映，最为集中的是《法言》一书。胡玉缙《法言义疏序》云：

是书如《吾子》之“虎别”及“纻絮”，《问道》之“尧爵”，《五百》之“载魄”，《重黎》之“无妄”，明其为用京房《易》；《渊骞》之“侠介”，《孝至》之“螭虎”，明其为用欧阳《书》；《学行》之“螟蛉”及“考甫”，《吾子》之“夏屋”，《修身》之“圃田”，《先知》之“东征”及“述职”，《孝至》之“关雎”，明其为用《鲁诗》；《先知》之“实予”，《孝至》之“邵陵”，明其为用《公羊传》。[11]1

据此序可知扬雄所习为京氏《易》、欧阳《尚书》、《鲁诗》、《公羊传》等今文经学诸经。由于《尚书》问题和《剧秦美新》“奋三为一”句的解释关系较大，故此作重点考察。

欧阳《尚书》是今文经学三家中影响最大的，扬雄在《法言》一书中，明确显示了他学习欧阳《尚书》的特点，这一点在汪荣宝《法言义疏》中屡屡提及。

按：汪氏据“螭虎”考出扬雄所用为今文《尚书》欧阳家义，堪称卓识。文中所云《西都赋》注见《文选》卷一《两都赋》“挟师豹，拖熊螭，曳犀牦，顿象罴”一句下李善注：“欧阳《尚书说》曰：螭，猛兽也。”此处所用为《尚书·牧誓》语，伪孔本作“尚桓桓，如虎、如貔，如熊、如罴”，《史记·周本纪》用今文《尚书》作“如虎、如罴，如豺、如离”，“离”即“螭”字。汉武帝立博士，《尚书》唯有欧阳一家，《史记》所用为今文《尚书》欧阳家说*陈寿祺《左海经辨》卷上“史记用今文尚书”条，论定司马迁从孔安国受欧阳《尚书》，故《史记》所用《尚书》其义或从古文，其字则皆用今文欧阳《尚书》。见《续修四库全书》第175册，第385页。皮锡瑞《经学通论》中“论伏传之后以《史记》为最早《史记》引书多同今文不当据为古文条”所论略同。见《经学通论》，中华书局1954年版，第57-59页。，与李善注所言正符。除《法言》外，班固《燕然山铭》“螭虎之士”，杜笃《论都赋》“虓怒之旅，如虎如螭”均用其义。欧阳乔当即欧阳高*此义见皮锡瑞《今文尚书考证》，第238页；孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第289页。，《汉书·儒林传》：“宽授欧阳生子，世世相传，至曾孙高子阳，为博士。”

除胡序所提及的两处外，《法言》在其他地方也数次用欧阳《尚书》，谨举二例如次，一则《法言·重黎》：

或问：“秦、楚既为天典命矣，秦缢灞上，楚分江西，兴废何速乎？”曰：“天胙光德，而陨明忒。昔在有熊、高阳、高辛、唐、虞、三代，咸有显懿，故天胙之，为神明主，且著在天庭，是生民之愿也，厥飨国久长。若秦、楚强阋震扑，胎藉三正，播其虐于黎苗，子弟且欲丧之，况于民乎？况于鬼神乎？废未速也！”[11]362

汪氏《法言义疏》云：

“厥飨国久长”者，《无逸》：“肆中宗之享国，七十有五年。”《鲁世家》作“故中宗飨国七十五年”。又：“肆高宗之享国，五十有九年。”熹平石经作“肆高宗之飨国百年”。是今文尚书“享”作“飨”。此“飨国”字亦本欧阳《书》也。[11]363-364

按：司马迁《史记》所用《尚书》为今文欧阳《尚书》，《鲁世家》作“飨国”，与此处扬雄所用正同。20世纪60年代，在洛阳城南郊汉魏太学遗址，发现熹平石经《尚书》残石，其中存校记十六行，第四至十六行是《皋陶谟》、《益稷》两篇校记。在这十三行里，提到大小夏侯氏的校记共九处，其中“大夏侯”五处，“小夏侯”一处，“大小夏侯”三处。这足以说明石经《尚书》是以欧阳本为主，大、小夏侯本作校勘。[12]此处石经“肆高宗之飨国百年”一句，反映的正是欧阳《尚书》的文本特色。其中“享国”亦作“飨国”，与扬雄所用文字同。

二则《法言·君子》：

或问：“人言仙者，有诸乎？”“吁！吾闻虙羲、神农殁，黄帝、尧、舜殂落而死。文王，毕；孔子，鲁城之北。独子爱其死乎？非人之所及也。仙亦无益子之汇矣！”[11]517

《法言义疏》云：

孟子云：“文王生于岐周，卒于毕郢。”赵注云：“《书》曰：‘太子发上祭于毕，下至于盟津。’毕，文王墓，近于酆、镐也。”《周本纪》云：“武王上祭于毕。”《集解》引马融云：“毕，文王墓地名也。”又太史公曰：“毕在镐东南杜中。”……《后汉书·苏竟传》载竟与刘龚书云：“毕为天网，主网罗无道之君，故武王将伐纣，上祭于毕，求天助也。”……按：子云说经，俱用今文。此云“文王，毕”，即本今文《太誓》，明以毕为文王墓地。邠卿亦用今文，其说与《法言》同。则季长此义之非古文家说可知。苏竟天网之解，疑出大、小夏侯氏，夏侯氏长于灾异之学，故好以天文为说。子云于《书》用欧阳，下篇“螭虎桓桓”可证。则以毕为文王墓，乃欧阳《书》说。[11]518-519

按：《尚书》三家，初唯有欧阳，至宣帝时复立大、小夏侯，此为《尚书》三家分立之始。既已分家，则学说容有不同。

《汉书·夏侯胜传》：

夏侯始昌，鲁人也。通五经，以《齐诗》、《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后，武帝得始昌，甚重之。始昌明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾。[7]3154

又：

胜少孤，好学，从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异。后事蕑卿，又从欧阳氏问。为学精孰，所问非一师也。[7]3155

可知夏侯胜从夏侯始昌受《尚书》和《洪范五行传》，而夏侯始昌兼习《齐诗》，善说灾异，这是西汉齐派经学的特色。夏侯胜从始昌所受之《洪范五行传》，更是西汉灾异学说的核心文本。重灾异是夏侯胜《尚书》学的特点，而夏侯建在此基础上又有所推衍，《汉书·夏侯建传》载：

胜从父子建字长卿，自师事胜及欧阳高，左右采获，又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说。胜非之曰：“建所谓章句小儒，破碎大道。”建亦非胜为学疏略，难以应敌。建卒自专门名经，为议郎博士，至太子少傅。[7]3159

夏侯建是今文经学章句学发展过程中的关键人物。他除了附会灾异外，出于跟其他学派论辩争衡的目的，还广事采撷，发展出繁琐的章句之学，苏竟所用或即小夏侯之说。而司马迁《史记·周本纪》载：“周公葬毕，毕在镐东南杜中。”其云“武王上祭于毕”，当以毕为文王墓地，所用或即《尚书》学中相对谨实之欧阳家说，与扬雄所用相同。

总之，虽然刘歆在《七略》中著录有《古文尚书》四十六卷，然如前所论，古文逸《书》十六篇中有无《舜典》已属难知，而它们也从未立于学官讲授，流传范围有限。即使扬雄校书天禄阁，有机会见到这些秘府文献，但扬雄素习今文欧阳《尚书》，其中《尧典》统《舜典》而为一篇，与所谓的《古文尚书》将二者分立也迥然有别。从《法言》反映的情况来看，扬雄在《尚书》学上，一直秉持的是今文立场。他若在“奋三为一”中分《尧典》、《舜典》为二篇，则明显和自己的一贯立场相矛盾，实在有违常理。李善、五臣等人受伪《古文尚书》的影响，以“奋(旧)三为一”的“三”指《尧典》、《舜典》及新作帝典，却没有考虑到扬雄所习《尚书》没有《舜典》的实际情况。这个立论的基础一推翻，他们的解释自然也就站不住脚了。既然如此，“奋三为一”又该怎么来解读呢？

三、“奋三为一”与“王道通三”

要正确理解 “奋三为一”的含义，便不能不提到汉代的王道观。《春秋繁露·王道通三》中有这么一段话：

古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？[13]328-329

董仲舒从字形出发，认为天、地、人本为并列的独立个体，而王者则是将其贯通，使之具有整体的神圣性。那么，如何才能贯通天、地、人呢？在《春秋繁露·立元神》中，董仲舒这样说：

何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。……明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。[13]168-169

这一段话提出了“三本”的概念，所谓三本即天本、地本、人本，董仲舒认为这三者是万物之本，最重要的是它们相为手足，缺一不可，因此君主的职能就在于肃慎三本。所谓肃慎三本，就是要恭顺神祗，开发地利，教化人民，通过君主的努力，将三者汇成一个和谐融洽的整体，从而使万物各得其所，这可以看作对“王道通三”的具体阐释。

董仲舒的这一观念，是从先秦以天、地、人为社会构成要素的理念中发展出来的。天、地、人并立的观念，在中国起源相当早，《左传·成公十三年》所载刘康公之言已透露端倪：

民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。[14]860

他将民与天地并列提出，赋予其独立于天地之外的地位。《左传·昭公二十五年》又载子大叔所言：

吉也闻诸先大夫子产曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民实则之。”[14]1457

在这里，天、地、民已呈明确的并列关系。除《左传》之外，《国语·楚语下》所载楚王和观射父对话，也将天、地、民并列提出：

王曰：“三事者，何也？”对曰：“天事武，地事文，民事忠信。”[15]

虽然此时与天地并称的往往是具体化的“民”，但以此为基础，便渐渐演变成天、地、人三者并立的观念，如《管子·霸言》：“立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道。”[16]473又如《孟子·公孙丑下》：“天时不如地利，地利不如人和。”[17]至《易传》中开始出现三才之称，如《周易·说卦》：

昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理：是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。[18]196

与将天、地、人列为社会基本要素的思想相应，也发展出君主当顺应天、地、人的观念，《管子·五辅》：

所谓三度者何？曰：上度天之祥，下度地之宜，中度人之顺。此谓之三度。[16]199

《荀子·富国篇》：

上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如山丘。[19]

《淮南子·主术训》也载：

人君者，上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长，五谷繁殖。[20]

可知君主当顺应天、地、人的统治理念，在董仲舒之前已经存在，也正是在这个基础上，他提出了“王道通三”的理论。

“王道通三”思想在汉代有相当大的影响。《说文解字》解释“王”字时，即取其说：

王，天下所归往也。董仲舒曰：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者，王也。”孔子曰：“一贯三为王。”凡王之属皆从王。[21]

这种思想在东汉民间产生的经典《太平经》中也有体现：

故古者圣人深知天情，像之以相治。故君为父，像天；臣为母，像地；民为子，像和。天之命法，凡扰扰之属，悉当三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一体也，乃天使相须而行，不可无一也。[22]

《太平经》的这段文字中，天、地、和分别对应汉人话语中的天、地、人三才，虽然出于民间的拙朴思想，以父、母、子家人间的关系来比喻三者，但其言“古者圣人深知天情，像之以治”，又言“凡扰扰之属，悉当三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一体也”，表达的也是王者、圣人应该将三者抟合成一个有机整体，达到共治的目的。

值得注意的是，《说文解字》除了引用董仲舒的话外，还引用了孔子的话，对于这句话，宋王应麟在《汉艺文志考证》卷四中说：

由王应麟的推断知道，这句话大半出自纬书，可知汉时王者通三观念已被托名为孔子，吸纳到纬书的文本中来，足见它影响之广。

谶纬起于哀、平之际，而扬雄正生活于这个时期，且这一理论由《公羊》学大师董仲舒提出，扬雄于《春秋》所习正为《公羊传》，他对此自然不会陌生。这一点从可以他的著作中看出来，在《法言·君子》中扬雄说：

通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。[11]514

董仲舒的通天、地、人的王者，到这里被转换成了儒者，但是这个儒者却和王者有着很大的关系，汪荣宝在《法言义疏》中就指出：

仲舒云 “通天、地、人谓之王”，子云云“通天、地、人曰儒”者，《学记》云：“师也者，所以学为君也。”本书《学行》亦云：“学之为王者事，其已久矣。”即其义。[11]514

汪氏认为扬雄的这段表述中，王和儒有相通之义，通天、地、人的儒者，具有王者的意味。也就是说扬雄也具有王者通三的观念。那么，事情是不是这样的呢？我们再来看看另一段话，在《法言·孝至》中扬雄说：

天地之得，斯民也；斯民之得，一人也；一人之得，心矣。[11]540

对于这段话，宋司马光注解说：

天地因人而成功，故天地之所以得其道者，在民也。民之所以得其道者，在君也。君之所以得其道者，在心也。[11]540

可知扬雄是把君主作为天、地、人的根本，也是三者沟通的关键所在，虽然他此处主要推崇心的重要性，但其认为王者具有贯通天、地、人的神圣性，是无可怀疑的。

在扬雄的哲学中，天、地、人是世上鼎足而三的重要因素，他在《太玄·玄瑩》中说：

立天之经曰阴与阳，形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明。[24]191

又在《太玄·玄告》中说：

天奥西北，郁化精也。地奥黄泉，隐魄荣也。人奥思虑，含至精也。[24]215-216

可见，在扬雄的观念中，天、地、人三者并立，是构成人类社会的基本要素，而王者则具有将这三者贯通的神圣性。

据此，我们再来看《剧秦美新》中称扬新朝，一则曰“天剖神符，地合灵契”，再则曰“天人之事盛矣”，所述无非敬天、礼地、治人三方面的卓越成就，与王者的身份相符合。故其“宜命贤哲作典篇，奋三为一，以示来人，摛之罔极”这句话，“奋三为一”当指王者将三才贯通为一个整体，其中的“三”是指天、地、人，而“一”则从字面上看即是“王”字。实指通过王者的努力，将这三者融汇成有机整体，形成理想的王道盛世。那么，“宜命贤哲作典篇”和“奋三为一”之间又是什么关系呢？我们认为，这里的“作典篇”可以理解为礼乐制度的建设。制礼作乐一向被认为是王道大成的象征，《礼记·乐记》就说“王者功成作乐，治定制礼”，它既是王者贯通天、地、人为一体中的一步，更是王者功绩圆满的标志。因此，“宜命贤哲作典篇，奋三为一，以示来人，摛之罔极”，是指希望王莽进行礼乐典章的建设，达成天、地、人贯通为一的丰功伟绩，以留示后世，传之无极。

“王道通三”观念是“奋三为一”一语的直接来源，和《剧秦美新》所表达的王道观有密切关系，对认识汉代社会的政治和思想有重要作用，在当时也具有特殊的价值和意义，接下来将就这方面作一申论。

四、“王道通三”賸义申论

《剧秦美新》体现出汉人关于王道的典型观念，由“奋三为一”引出的“王道通三”问题，实为解读它的关键元素。接下来，我们将以“王道通三”为中心，对《剧秦美新》所反映的汉人王道观念作一探讨。

“王道通三”是汉代王道观中的核心精义，这一概念的提出，与汉代特殊的政治和思想环境有很大关系。它是董仲舒在汉代大一统的社会环境之下，为了现实的政治文化需要，整合各家学说而提出的一个的概念。以“王道通三”为代表的汉王道观，在当时具有重要的理论价值和较强的现实意义。

(一)“王道通三”的理论价值

“王道通三”是董仲舒在适应时代政治文化背景，构建新的哲学体系之后提出的新概念。董仲舒生活于景、武时期，其时汉代大一统帝国形成已久，尤其武帝南征北讨，中国的版图大大扩张，在这种现实情况下，思想界也要作出相应的变化，对先秦流传下来的各种学术进行整合，以适应社会政治的需要。这个任务最终落在了董仲舒身上，他以《公羊》学说为基础，整合各家学派，以阴阳五行为框架，以儒家学说为主体，吸收道家、法家等各派学说，构建成一个庞大的哲学体系，彰显出汉人思想的独特面目。徐复观即言：“在董仲舒以前，汉初思想，大概上是继承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”[25]那么，董仲舒的学说具有什么样的特点呢？李泽厚有一段话，很是精辟，颇能道出董氏思想的特色：“董仲舒的贡献就在于，他最明确地把儒家的基本理论与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙理论，具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》、《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观，得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主、融合各家以建构体系的时代要求。”[26]151董仲舒思想的最大特点，是对儒家所秉承的道德仁义观念，用阴阳五行的宇宙论进行解释，从而使得儒家思想在日用伦常之外，具有了超越性的意义。

在此基础上，我们再来审视“王道通三”，便会注意到它在理论上的集大成性质。王道观是先秦政治文化中的核心命题，体现了以王权为核心构建社会秩序的特色，先秦不同的学派，在面对社会乱局时，都提出了自己的王道观理论。这些理论可以儒、道、墨、法为代表，儒家注重王道的伦理性，要求君主保民爱民；道家注重王道的合规律性，强调君主顺天履道；法家注重强权，揭橥君主威权独尊；墨家尚鬼神，注重天志神意，主张君主敬天畏天。“王道通三”兼具各家学说的特色，体现了兼综众说的特点。第一，它强调君主以仁义为本，以安民为主要责任，这具有明显的儒家特色；第二，它强调君主顺应大道，与天同符，这和道家的要求相一致；第三，它强调屈民伸君，认为君主居于人类社会的顶端，这与法家的主张契合；第四，它认为天有意志性格，可以予人君以嘉奖或惩罚，这又和墨家的说法相类。综合来说，董仲舒以“王道通三”为核心的王道观，既具有儒家和法家强调社会伦理、政治秩序的现实性，又具有道家和墨家注重宇宙规律、天命鬼神的超越性，体现出博综各家的特色。李泽厚说：“董仲舒的‘天’既有自然性，又有道德性，又有神学性，还有情感性，他们完全混杂在一起。”[26]164董仲舒的王道观以他的天道哲学为基础，其哲学系统中“天”的多义性，也决定了他天人合一的王道观不仅是儒家观念的延伸，也具有集各家之大成的性质。

(二)“王道通三”的现实意义

除了理论上的特殊价值之外，“王道通三”还有较强的现实意义。“王道通三”非常注重君主与天之间的关系。《春秋繁露·阳尊阴卑》说：“是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也，地事天也，犹下之事上也，地，天之合也，物无合会之义。”[13]326因天属阳，地属阴，阳尊阴卑，地从属于天，故天可以统地。由于天、人分属于尊卑的两极，所以天、地、人三者的关系，又主要以天人关系来体现，而君主则是人的代表。在强调天人关系的基础上，董仲舒首先主张君主受命于天，权力来源具有合法性和神圣性。这个主张一方面是为大一统帝国的君主统治，提出相应的解释，具有适应现实政治需要的特点，另一方面也和古代中国一直盛行的君主崇拜有关。上古时期，君主居于社会秩序的顶端，被认为是可代表民众与神进行交流的人，因而具有半人半神的性质。冯时曾论述殷商社会的情况说：“商代巫觋的地位显然是崇高的，作为一个特殊的知识分子集团，它拥有一批最具资格沟通天地神人意旨的人物，因而富有常人不可企及的神威。商代的巫觋构成了当时社会的统治阶层，而商王不仅是群巫的领袖，也是这个政教合一的王朝的主宰。”[27]此论虽仅就殷商社会而言，但君主通天的意识，一直根植于于普通民众的心底，《史记·高祖本纪》对于刘邦诞生的神奇记载，便是这种思维的典型体现。董仲舒的“王道通三”，不过是将这种意识予以明确化。《春秋繁露·深察名号》说：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”[13]286董仲舒强调大一统帝国的皇帝号称天子，视天如父，与天有特殊的关系，因而可以受命于天，统理民众。

但是，另一方面，在天人关系上，董仲舒不仅强调受命，也强调革命。他认为上天既然将统治国家的权力赋予君主，当君主不称职时，上天也可以转而将统治权赋予他人，这就动摇了家天下的理论根基。虽然董仲舒提出“故屈民而伸君，屈君而申天，《春秋》之大义也”(《春秋繁露·玉杯》)，但某种程度上，他所谓的君主受命于天，因而屈民伸君，毋宁是一种修辞技巧，其要义在于后面的屈君以伸天上*徐复观说：“在他(董仲舒)所承认的大一统专制皇帝之下，为了要使他的‘屈君而伸天’的主张得到皇帝的承认，便先说出‘屈民而伸君’一句；这一句，或许也如史公在《孟荀列传》中说邹衍的大九州及五德终始等说法，乃‘牛鼎之意’，即是先迎合统治者的心理，再进而说出自己的真正主张。所以站在仲舒的立场，‘屈民而伸君’一句是虚，是陪衬；而‘屈君而伸天’一句才是实，是主体。”参徐著《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒〈春秋繁露〉》的研究》，见《两汉思想史》(二)，九州出版社2014年版，第318-319页。。天既是君主权力的来源，也能对君主的统治进行监督，当君主不称职时，可以对他进行惩罚谴告，如果他仍不能改善统治，则将改换天命，另求有德。由此逻辑出发，在天命变更时，董仲舒主张通过禅让或征诛进行政权转移。这种思想在汉代颇有影响，昭帝时公羊学大师眭孟，上书皇帝要求他禅让帝位；宣帝时司隶校尉盖宽饶也提出皇帝应退位让贤；成帝时谷永元延元年上书警告皇帝，“终不改寤，恶洽变备，不复谴告，更命有德”(《汉书·谷永杜邺传》)。这些立论都与“王道通三”中蕴含的公天下理念有很大关系*《汉书·眭两夏侯京翼李传》载眭孟上书曰：“先师董仲舒有言，‘虽有继体守文之君，不害圣人之受命’。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下求索贤人，禅以帝位；而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”足见这种理论，乃董仲舒学说中固有之义。。萧公权说：“汉儒惩秦专制之失，略袭其旨，欲以灾异符命戒惧人主，使之自敛，不复为纵恣专横之事。此盖图以天权限制君权，藉防君主专制之流弊。凡言天人相应而注重革命之义者，皆其流派也。”[28]此言揭示出“王道通三”理论中蕴含的进步思想。

相比于受命和革命，对于汉人来说，由“王道通三”推衍出来的灾异谴告学说，才是干预现实的有效方式。《春秋繁露·必仁且智》说：

凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。此见天意之仁而不欲陷人也。[13]259

这里从天人感应的角度，强调了灾异和国家治乱的关系，主张灾异是上天对君主的警示。这种思想在汉代非常流行，借灾异对君主进行劝讽，也成为汉代论政的一种重要方式。皮锡瑞《经学历史》说：

当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德而犹有恐惧修省。此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒藉此以匡正其主。其时人主放崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公，虽未必能如周宣之遇灾而惧，侧身修行，尚有君臣交儆遗意。[29]

这个风气，是由董仲舒开其端的，许倬云说：“惟董仲舒的系统中，由公羊家的影响，不仅在天人之际加上了时间(历史)一环，而且将褒贬之权操之于知识分子手中。这两点重要贡献使董仲舒虽因阴阳家语不为纯儒，却成为儒家系统划时代的人物，也使儒家超轶其他学派而居中国学术的主流。”[30]

不过，还有一点值得我们特别注意，据董仲舒的理论，君主的称职与否，革命与灾异谴告的最终依据，是视乎其治下民众生活状况而定。董氏在《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》中说“天之生民，非为王也，而天立王以为民也”，[13]220明确了民为国本，君主具有安顿民众的义务。他又在《深察名号》中说：“天生民，性有善质而未能尽善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[13]302他认为，君主对民众负有教化养育的责任。顺此逻辑推衍下去，后面的观念也就顺理成章：“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以残民者，天夺之。”[13]220因此，“王道通三”在神化统治者的前提下，指出王者应负有的责任和义务，再以此为标准，对君主进行褒贬评判。要之，以“王道通三”为代表的汉王道观，在天命神学的外衣下，蕴含的是先秦以来儒家崇尚的民本思想，具有重要的进步意义。

总之，对于《剧秦美新》中“奋三为一”一句的解读，注家多为《尧典》、《舜典》说所囿，沿袭千余年几成定论，据此疏通文句，却扞格难通。汉代《古文尚书》文本流传的客观情况，及扬雄习今文欧阳《尚书》的事实，都决定“奋三为一”中不可能有尧、舜二典分立的观念。李善据误本“旧三为一”最先提出“作帝典一篇，足旧二典而成三典也，谓《尧典》、《舜典》”的解释，这种解释虽然有误，却影响很大。五臣虽将文本改为“奋三为一”，但解释上沿袭了李善《尧典》、《舜典》合新帝典为三篇的说法，仍未有效地解决这个问题。我们认为，旧解将“奋三为一”和《尧典》、《舜典》联系起来解释，既不符合扬雄创作《剧秦美新》时《尚书》接受的实际情况，也无法合理的解释文句。“奋三为一”一语，作为《剧秦美新》王道观的集中体现，和汉代流行的“王道通三”观念有非常大的关系。所谓“奋三为一”，即通过王者的努力，将天、地、人三者贯通合一，创造和谐安宁的王道盛世，这是扬雄对于王者绾合天、地、人的简约表述。而就“王道通三”来说，它是董仲舒在整合前代王道观的基础上，提出的一个颇具政治智慧的新概念，也是汉人王道观的核心命题。它既从天道哲学的角度，承认了大一统帝国皇权的合法性，又以天人感应的方式对皇权进行规范和限制。“王道通三”是董氏为适应现实政治需要而创造的一个蕴义复杂的概念。以这个概念为代表的汉王道观，在天人感应的外表下，蕴含着以民为本的进步思想。扬雄《剧秦美新》通过对王道政治的歌颂，让这一影响汉人甚广的观念得到了更为广泛的传播，这是经典文本对经典观念在民众精神世界的强化与深植，体现出它们在社会意识形态建构中的重要作用。作为后世读者，在阅读经典文本时，由关键文句的正确阐释出发，通过对相关概念的追寻，不期然间也可以感知汉人元气淋漓的精神世界。

[ 1 ] 萧统.文选[M].李善.注.北京：中华书局，1977：681-682.

[ 2 ] 萧统.六臣注文选[M].李善，等.注.北京：中华书局，1987：916.

[ 3 ] 饶宗颐.敦煌吐鲁番本文选[M].北京：中华书局，2000:72.

[ 4 ] 何焯.义门读书记[M].北京：中华书局，1987：967.

[ 5 ] 梁章钜.文选旁证[M].福州：福建人民出版社，2000：1114.

[ 6 ] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，2013：3770.

[ 7 ] 班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[ 8 ] 孔颖达.尚书正义[M]. 上海：上海古籍出版社，2007.

[ 9 ] 顾炎武.日知录[M]//顾炎武.顾炎武全集：第18册.上海：上海古籍出版社，2011：95.

[10] 崔述.崔东壁遗书[M].上海：上海古籍出版社，2013：53.

[11] 汪荣宝.法言义疏[M].北京：中华书局，1987.

[12] 许景元.新出熹平石经《尚书》残石考略[J].考古学报，1981(2):185-198.

[13] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.

[14] 杨伯峻. 春秋左传注[M]. 北京：中华书局，1990.

[15] 徐元诰. 国语集解[M]. 北京：中华书局，2002：520.

[16] 黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004.

[17] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：243.

[18] 孔颖达.周易正义[M]. 北京：北京大学出版社，2000:383-384.

[19] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988：187.

[20] 何宁.淮南子集释[M].北京：中华书局，1998：685.

[21] 段玉裁.说文解字注[M]. 上海：上海古籍出版社，1988：9.

[22] 王明.太平经合校[M].北京：中华书局，2014：156.

[23] 王应麟.汉制考 汉艺文志考证[M].北京：中华书局，2011：193.

[24] 扬雄.太玄经[M].北京：中华书局，1998.

[25] 徐复观.两汉思想史(二)[M].北京：九州出版社，2014：269.

[26] 李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[27] 冯时.中国天文考古学[M].北京：中国社会科学出版社，2010:95.

[28] 萧公权.中国政治思想史[M].北京：商务印书馆，2011:290-291.

[29] 皮锡瑞.经学历史[M].北京：中华书局，2004:69.

[30] 许倬云.求古编[M].台北：联经事业出版公司，1982:492-493.

(责任编辑：梁临川)

YangXiong’sDenouncingQinAndCommendingXininRelationtotheKinglyWayinHanDynasty

WANG Yun-liang

(SchoolofChineseLanguageandLiterature,ZhengzhouUniversity,Zhengzhou450001,China)

“Fen san weiyi”(integrating the three into one) in Yang Xiong’sDenouncingQinandCommendingXinselected byZhaomingAnthologyofLiteraturewas interpreted by Li Shan andother five ministers as merging three articles into one, namely,YaoDian,ShunDianand the newly createdDiDian. Nevertheless, it is a misinterpretation. In effect, “Fen san weiyi” originated from the conception of “wangdaotong san”(the kingly way is mediating the three elements: heaven,earth and man”). “Wang Dao Tong San” was the core concept of kingly way, which emphasized the subservience of the populace to the King, and the King to heaven, on the basis of the harmony between heaven and man. The theory was very innovative and adjusted to the political and cultural environments in Han Dynasty. The Empire of Han was politically superior to the previous monarchs, ideologically inclusive and characteristic of the spirit of grand unification. Its kingly wayhighly manifested the spirit of thetimes by assimilating different schools of ideas while presenting new connotations.

fen san wei yi;ShangShuin ancient Chinese;ShangShuin modern Chinese; wang dao tong san

10.3969/j.issn 1007-6522.2017.05.004

2017-03-25

国家社科基金项目“经典化视阈下的汉代文学研究”(16BZW089)

王允亮(1978—)，男，安徽亳州人。郑州大学文学院副教授、中原文化资源与发展研究中心研究员，文学博士，主要从事汉魏六朝文学研究。

I206

： A

： 1007-6522(2017)05-0030-15