现代性危机及其历史救赎

摘 要：别尔嘉耶夫的历史哲学理论以其鲜明的独特性、时代性、民族性，不仅在俄国而且在世界范围内占据着特殊的位置。他的历史哲学理论并非是一种纯粹的理论学說，而是有着强烈的实践指向性，是基于时代性危机的产物。在他看来，时代性危机源于客体化，并就客体化的根源、实质、特征、表现形态等进行了分析。通过这些分析他力图指出，在现代社会客体化的渗透、侵袭已无孔不入，人类社会已处于前所未有的异化与奴役状态。基于人类社会所面临的前所未有的深层危机，基于已处于即将迸发的火山之口的危机时刻，别尔嘉耶夫力图通过历史哲学的建构为人类的未来指明出路。之所以对历史哲学充满期待，源于在他看来历史哲学是通向终结、通向末世的，通过历史哲学的理论建构能最终终结客体化、克服恶。总体而言，别尔嘉耶夫的历史哲学体系建构及所期许的现实指向是与民众、现实相脱节的，具有明显的乌托邦色彩，更多地呈现为一种精神意义上的自我救赎。

关键词：历史；客体化；现代性；末世论；历史哲学

作者简介：周来顺，男，哲学博士，黑龙江大学文化哲学研究中心暨哲学学院副教授，从事国外马克思主义哲学、俄罗斯哲学研究。

基金项目：国家社会科学基金青年项目“20世纪初叶以来苏俄文化观的演变及其启示”，项目编号：12CZX003；黑龙江省普通本科高等学校青年创新人才培养计划“当代俄罗斯马克思主义研究”；项目编号： UNPYSCT—2015022；黑龙江大学杰出青年科学基金项目（人文社会科学）“现代性危机及其精神救赎——别尔嘉耶夫历史哲学思想研究”，项目编号：JC2014W2

中图分类号：B512.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）04-0008-09

别尔嘉耶夫立足于俄国独特的历史哲学传统，对历史哲学中的诸多问题进行了有益的、独特的探索。可以说，俄罗斯有着深远的历史哲学传统，自19世纪以来俄罗斯思想涉及最多的便是与个体、民众、社会和世界“具体命运”密切相关的历史哲学问题，“我们的哲学首先将是历史哲学”[1]（С40）。历史哲学之所以成为其所关注的焦点性问题，源于俄国的历史命运构成了图解历史哲学之谜的核心，也就是说，构筑具有俄国特色的宗教历史哲学乃是俄国哲学的使命。同时也基于19世纪末以来俄罗斯及人类社会所面临的深层危机，以梅列日科夫斯基、弗兰克等为代表的别尔嘉耶夫同时代俄国思想家都对这场危机从不同角度进行了勾勒、分析与出路探索。别尔嘉耶夫的理论体系正是在这一背景下展开的，如波德莱尔、西美尔、本雅明等一样，他更多地依托天才的敏锐与特有的直觉从个体的生存体验中感知到现代社会的危机，并力图通过历史哲学的建构来自觉地回应这一时代性危机。在他看来，现代社会的危机实则是一种比政治、经济等领域更为深层、更为可怕的精神危机、文化危机、信仰危机。这种危机直接表现为拒斥理想、信仰、崇高，最终将导向对虚无主义的信仰，导致一个“群魔乱舞”的虚无主义时代的来临。

一、时代性危机的实质及其多重镜像

别尔嘉耶夫的历史哲学是基于时代性危机的产物，他认为时代性危机源于客体化，在客体化中“一切生命都将死亡，存在会消失。……客体化就是毁灭……客体化永远是真正认识的死亡”[2]（P13—14）。客体化理论在他的思想体系中占据着重要地位，甚至如他所言构成了“体系的基石”。基于客体化理论的重要性，别尔嘉耶夫不但对客体化成因、实质、特征及表现形态等进行了分析，而且指认出客体化并非当下而是从来就有的，但在当下社会表现的更为深层化、全面化。

在对客体化的理解上，别尔嘉耶夫虽明确指出被马克思称之为异化的东西他称之为客体化，但在对客体化成因等的理解上却与马克思有着本质的不同。别尔嘉耶夫更多立足于基督教视域，认为客体化的根源在于恶。可以说恶的问题不仅构成了基督教，而且是任何宗教所关注的核心问题，“渴望从世界生活之恶中、从存在苦难中得拯救产生了所有的宗教”[3]（P117）。在对恶的理解上，他认为以往宗教中的一元论和二元论都无法解释恶的深层根源。源于纯粹的一元论把恶理解为善的潜在、善的未展开，理解为莱布尼茨意义上的局部的、相对之恶，而整体则是善。这种理解实则消解了恶，将恶变成了善的部分，恶的终极内涵与善是相等同的。而与之相对的二元论则错误地承认恶的独立性，认为恶的根源在另一种与神相对应的“恶神”中，这在摩尼教、诺斯替教中都有所体现。在这种理解中，恶被看作与上帝相等同的本原性、决定性力量。而在别尔嘉耶夫看来，恶是非存在、幻影、谎言、欺骗。恶的象征形态——蛇，以人能成为神来诱惑人，“恶的道路是以幻影手段追逐幻影，就是偷换、伪造、变存在为虚构”[4]（P112）。在他看来，恶的根源不在神之中，也不在“与神并列的肯定存在之中，而在深渊的、非理性自由之中，在纯粹的可能性中，在处于黑暗深渊的潜能中，它先于存在的任何肯定定义，比任何存在更深”[3]（P122）。恶并非是一种实存的“实在”，恶的诱惑形式是“幻影”。恶的可怕性在于常常以善的名义出现，法利赛主义、浮华的说教和历史乌托邦等都与此有关，都允诺一个理想的天堂，而最终却可能将人带入地狱之中。

别尔嘉耶夫在对客体化的根源进行探讨指出，客体化的实质是精神的客体化，精神的客体化是象征、符号，而非真正的实在。别尔嘉耶夫对精神内涵的理解充满着深奥性、神圣性、体验性，强调精神不是“物质”的副产品，而具有真正的实在性。这种实在性虽不同于客观的、物质的、自然意义上的实在性，却是真实存在的，而非主观的构想。对精神实在性的理解，不能指望像自然界的物体一样，像“石头、树木、桌子、椅子一样按照逻辑规律从外给予我们。精神生命中的实在是由精神力量本身决定的。在精神之中没有从外而来的实在，一切都是从精神本身内部而来的”[3]（P11）。精神是人身上的神性因素，“精神是自由，而不是自然。精神不是人的本质的组成部分，而是最高的质的价值”[5]（P389）。只有具有精神性，人才能成为上帝的形象和样式，在精神中包含着对现实世界的改变性、解放性力量。但精神的悲剧性命运在于，精神不能始终在自身中存在，精神不得不走向他者、走向客观世界。精神的这种出走意味着精神与自身的异化，精神的客体化。而精神的客体化，同时也是精神的社会化，精神的社会化意味着精神服从于庸俗的日常性。在精神被客体化了的客体化世界中，重奴役而轻自由，重物质而轻精神，因而“物质比上帝更有力量”，因而“上帝之子被钉死了。苏格拉底被毒死了。先知遭石头乱打”。[6]（P74）

别尔嘉耶夫明确指出时代性危机源于客体化，在对客体化成因与实质探讨基础上，进一步从主体的自我体验出发，对客体化特征进行了分析。他指出客体化具有四方面特征：一是客体与主体关系的异化，作为“真正存在”的主体被客体所压迫与奴役；二是不可重复的个性被一般、普遍、类所压迫与吞噬；三是必然性和因果律对自由的决定与压制；四是适应“中等人”的庸常世界的生成，“中等人”是趋向大众、趋向集体的无个性、无精神性的人，类似于海德格尔意义上的“常人”。进而，他还从多个角度对时代性危机的表现进行了分析，这种分析即包括从微观视域对自我中心主义、爱欲等的批判，也包括从宏观视域指出以国家、民族主义、集体主义等为代表的宏大叙事对人的压迫与奴役。例如，在对自我中心主义的批判上，他指出自我中心主义是幻想的、歪曲的普遍主义。这种自我中心主义不但将自我的标准投射于他者，而且还自我封闭、破坏个性。自我中心主义无法走出自身、无法实现个性的完满，“自我中心主义是人的原罪，是对‘我和‘我的他者、上帝、世界及其中的人之间的真正关系的破坏，是对个性和宇宙之间的真正关系的破坏”[6]（P154）。自我中心主义者受自我和客体化了的世界的双重奴役，“他与一切‘非我的关系是一种奴性关系。他只知道‘非我，但不知道另外一个‘我，不知道‘你，不知道从‘我的出路中有自由”[6]（P46）。自我中心主义者偏执于抽象的、狭隘的、缺乏人性的人，远离活生生的、丰富的、具体的人。别尔嘉耶夫通过对时代性危机表现形态的分析，力图指出客体化在现代社会已无所不在、无孔不入，整个人类社会已处于全面的异化与奴役状态。在这种全面的、深层的异化之中，人之形象也被不断地、彻底地瓦解。

为指认在时代性危机中人之形象的逐步、彻底瓦解，别尔嘉耶夫从对西方哲学的考察中指出，作为人文主义顶峰的尼采与马克思虽在价值理念上毫无共同之处甚至构成了对立的两极，但他们却不约而同地指出了西方人文主义精神的终结，指出了人之形象的瓦解。这标志着自文艺复兴以来所不断铸造的人文主义精神正在走向衰落，“人文主义的危机正在完结。文艺复兴时代生活感受的快乐，同人类生活的这一自由时期、同自由的炽热的力量竞赛相联系，这种快乐正在消失，已经没有年华去寻找了”[7]（P127）。不仅在马克思、尼采那里，也不仅在现象学、存在主义、实证主义等哲学流派那里，在艺术流派中同样可见人文主义精神的终结与人之完整性的瓦解、支离破碎、猥琐庸俗。如在未来派艺术中，人作为艺术最伟大的主题消亡了，“人已经没有了，人被撕得粉碎。在一切中开始包括一切。世界上一切实在都以自己的个体的地点移动。在人身上开始包括实物，灯、沙发、街道，从而破坏人的实体、人的形象、人的独特面貌的完整性。人消失在周围的实物世界里”[7]（P138）。又如在处于立体主义时期的毕加索的绘画中，同样可见人之完整形象被“分割、拆散、用立体派手法一层一层揭开来的过程，看到人被分解为各个组成部分”[7]（P139）。在这种解构中，不但对人之完整形象的探索已消失，而且丧失了这种探索的感知能力，人的形象正在走向瓦解与死亡。别尔嘉耶夫指出，当代哲学、文学、艺术等都从不同角度体验到了深层的危机、内心的不安、窒息的绝境。这意味着，近代以来所展现的人文主义精神的最初意图、幻想以失败告终，“无论在认识领域——在科学和哲学中，无论在艺术创作领域，无论在国家生活领域，这些意图没有一个见诸实现。人的那些曾经使他在这一文艺复兴时期展翅翱翔的崇高的宿愿，统统化为泡影。人变得平庸。人不得不以某种特殊的方式苟且偷安”[7]（P143）。人文主义不断地走向自身的反面，走向创造力的枯竭，走向对人自身的否定。

总之，在别尔嘉耶夫看来，客体化世界不是真正的世界，而是符号与象征的世界，它将人向外抛，是瓦解与异化的世界。客体化世界是适应中等人的、常人的世界，在这一世界中一切都被平面化、一般化了。在这一世界中，既没有向上之路的创造与超越，也没有向下之路的彻底沉沦，有的只是精神火焰的熄灭。反对客体化的斗争是“本体”反对“现象”的斗争，“本体”是精神、个性、自由、创造。面对着客体化和现代社会的危机，别尔嘉耶夫认为历史应走向终结，这里的终结意味着客体化统治的终结。这一终结只能在末世论和历史哲学的背景下理解与实践。在此需注意的是，在对客体化批判的同时，别尔嘉耶夫也看到了客体化问题的复杂性，这一复杂性表现为客体化具有肯定与否定层面的双重内涵。肯定层面在于，精神的客体化在堕落的世界中建立联系，“客体化制定概念，把现实理性化……客体化制定国家、法制、家庭的形式……在道德生活里，客体化制定规范……在宗教生活里，客体化制定教义，教规和建制”[8]（P60），等等。否定层面则在于，客体化意味着堕落、隔绝、奴役、服从、束缚，意味着原初精神与个性的消失。精神的客体化意味着对异化状态的服从，意味着社会日常性的胜利。

二、认识历史的前提与本质

历史问题在别尔嘉耶夫的整个思想体系中占据着特殊的位置，正如津科夫斯基所指出的那样：“处在别尔嘉耶夫整个世界观及其全部创造性著作中心的是历史问题；由此可以更好地理解别尔嘉耶夫思想的演变，以及他的世界观的一般基础。”[9]（P216）为了更好地理解与把握别尔嘉耶夫需要理解他的历史问题，而为了更好地理解他的历史问题，特别是历史哲学问题，则需对其如何认识历史的前提、历史意识的觉醒、历史的本质等进行明晰考察。

在别尔嘉耶夫看来，人是历史的存在物，历史存在于人之中，人也在历史中现实自己，不能将人与历史分离开来。在论述历史、历史哲学之前，首先应对何為“历史的东西”进行分析，这是因为“历史的东西”对理解历史有着决定性意义，是历史哲学“最根本的先决条件”。隐秘、沉淀于表象之外的“历史的东西”，不是虚假的现象，而是包含着现实世界的最深层的本质、奥秘。“历史的东西”是活生生的、具体的，存在于现实生活之中的特殊的“现实”存在，不能把它看成是生理学的、地理学的或物质性的东西。通过对“历史的东西”的揭示，能揭示世界最深层的本质，揭示作为世界命运中心的人的命运。而“历史的东西”包括神话、传说等隐藏着历史的真正秘密。别尔嘉耶夫强调原初神话、传说等的作用与价值，认为它们对理解历史具有重要意义。1如在对神话的理解上，他指出神话不但象征地联系两个世界，而且给予宗教、历史、哲学以营养。完全脱离于神话的纯粹的理性抽象，得到的只能是死“知识”，而神话则总是以具体的、活生生的方式表达生活，总是在“自然中描绘出超自然，在感觉中描绘出超感觉，在肉体生活中描绘出精神生活。神话象征地连接两个世界”[3]（P52）。在原初的神话、传说中，因未被理性所分割，因而保存着人类精神的完整性、保存着人类的奥秘。

在揭示了“历史的东西”对历史、历史哲学所具有的重大意义的同时，别尔嘉耶夫对启蒙2依托理性之手杀死了“历史的东西”、杀死了神话传说等进行了批判。在启蒙时代，人将理性置于直接的奥秘之上，试图用渺小的理性来评判世界和历史的奥秘，导致人脱离于历史的真实存在。而且启蒙时代往往是否定“历史的东西”的时代，是运用理性对历史进行分解的时代，启蒙使历史不再拥有“原初的完整的现实”。别尔嘉耶夫甚至认为这种对“历史的东西”的理性分割，在希腊时期就曾发生过，希腊的启蒙时代破坏了“历史上的神圣的东西，破坏了传统文化、历史传说，正如18世纪启蒙时代所起的作用一样”[7]（P4）。进而，他指出“历史哲学”这一术语虽产生于18世纪的启蒙运动，实则这一时期是最为反历史的，这一时期试图仅仅通过理性认知“历史的东西”、历史的奥秘。事实上，这种理性不但所知甚少，而且与内在的奥秘不断疏远。“‘启蒙理性因其盲目地自我肯定、自我满足，从而不仅把整个人类的东西划归自己统辖，而且把属性上超人类的东西也划归自己统辖，这使得它受到内在的惩罚。”[7]（P5）在别尔嘉耶夫看来，唯有通过神话、传说、信仰才能接近历史的本质、历史的奥秘，而非启蒙时代所强调的理性。随启蒙时代所诞生的历史科学虽然在对历史主体与客体的认识、对历史资料的搜集、整理等方面取得了很大成就，但无助于认知“历史的东西”、历史的本质、历史的奥秘。片面信仰理性传统的所谓“历史科学”，研究的最终结果不可能洞察到“历史的东西”的秘密，而只能“得到一些历史碎片，而且历史上一些神圣事物也接连不断地被揭示出来”[7]（P7）。

在对历史问题的研究中，别尔嘉耶夫强调历史意识觉醒的重要性，并指出古希腊与印度都没有历史意识的觉醒。在希腊人那里，包括在伟大的哲学家柏拉图和亚里士多德那里都没有历史意识，没有历史完成的概念，“也找不到历史哲学，希腊文化、希腊世界、希腊意识与此形同陌路”[10]（P199）。之所以如此，与希腊人的处世态度和感知世界的方式相关，希腊人以美的、静观的方式感知世界，他们将过去甚至当下的世界看成是和谐的宇宙，是不需要超越的，“古希腊人的黄金时代是在过去，他们的神话创造天赋就与此相关。他们没有指向未来的伟大期盼”[11]（P208）。希腊人所信奉的是循环史观，历史过程无起源、终结、基础，一切处于永恒的循环往复之中。这种循环史观不是面向未来，而是面向过去，无历史完成的意识。同样，在印度教中所有最深刻的东西也与历史无关，印度精神生活的所有伟大之处仅仅表现在作为个体的精神深度。他甚至认为，印度教意识是世界上所有意识中最反历史的，“印度教为保持其意识的纯洁性而割裂和分离历史现实与历史命运，因为任何纠缠都会使精神变得暗淡无光。这种使‘历史的东西与形而上学的东西互不联系的观点导致了把历史仅仅看成是若干毫无内在计划和内在意义的表面现象的聚集”[7]（P24）。事实上，不仅别尔嘉耶夫，黑格尔从对历史哲学理念的独特理解出发，同样认为印度无历史，指出印度虽有诸多的宗教古籍和灿烂的诗歌作品，但“使我们人人所惊诧不置的，就是当我们开始领略印度文献无数宝藏的时候，我们发见这一个地方这样富于精神的、富于深湛的思想的产物，但是却没有历史”[12]（P57）。在黑格尔看来，印度没有对“历史的思想的考察”，没有对历史的理性反思，没有历史意识的觉醒，有的仅仅是事实性描述。

在别尔嘉耶夫看来，历史意识在犹太人那里才开始觉醒。不仅别尔嘉耶夫，诸多史学家都认同这一判断，指出“犹太人以及犹太人之后的基督徒引进了一个崭新的因素，假设历史进程不断向一个目标前进——历史中的目的论。历史因此获得了意义和目的”[13]（P214）。犹太民族所信奉的犹太教在历史意识的觉醒方面扮演着极其特殊的角色，犹太教否定历史是循环的、封闭的，而期待在某一历史事件中历史走向终结。这种期待与其现实境遇特别是遭受的苦难密切相关，面对着民族与个体的苦难与不幸，面对着个体有死的必然结局，犹太民族期待救世主弥塞亚的降临，期待末日审判，期待在末日审判中终结当下受压迫、受奴役的历史。然而，当基督降临时，犹太人却无从认知真正的弥塞亚，因为他们无法容忍弥赛亚在人间不是以“统治者胜利的形象出现，而是以痛苦和被钉在十字架上的形象出现”[11]（P211）。尽管犹太人没有认知真正的基督，但仍有重大的作用，它承担了其他民族所不曾被赋予的那种对弥塞亚降临的等待。在别尔嘉耶夫看来，如果说历史意识的觉醒及历史哲学的可能性只在犹太民族中被意识到，那么现今的历史哲学则仅为基督教世界、基督教意识所特有，源于基督教“融合了希腊世界和犹太世界的所有启示……基督教与历史之间有一种在任何宗教、任何世界精神力量中都不具有的联系。基督教带给历史以动力，即历史运动的特殊力量，并为历史哲学创造了可能性”[7]（P25）。基督教不仅创造了那种在信仰意义上的“基督教历史哲学”，如奥古斯丁等的历史哲学，而且后来的一切历史哲学，包括马克思的历史哲学都基于基督教的创造，“马克思连同其固有的历史动力论也是基督教历史时期特有的。基督教带来了动力论，因为它带来了一次性的即事物不可重复的思想，这是多神教世界所做不到的”[7]（P26）。基督教意识到历史运动中的一次性、不可重复性，意识到历史将走向终结、走向耶稣基督，这是基督教最深层的历史动力。在别尔嘉耶夫看来，基督教中所包含的历史意识是其他意识所不具备的，唯有基督教承认人类的普遍目标并意识到人类在终极目标上的统一性，真正的、救赎的历史哲学只能是基督教的。

在对“历史的东西”、历史意识觉醒等问题思考基础上，别尔嘉耶夫进一步思考了历史的本质问题。关于何為历史，奥古斯丁、康德、黑格尔、罗素、汤因比、狄尔泰、西美尔、李凯尔特等为代表的思想家都从不同角度给予了独到的解答。别尔嘉耶夫同样提供了独特的理论洞见，认为历史不仅仅是简单的文献记录、简单的资料分析，而是活生生的回忆，并通过这种回忆唤醒存在的奥秘。他反对对历史的一种现代的、流行的理解，即认为历史是过去的、已死的、僵化的、无法从内部认知的存在，认为这是反历史的，是对“历史的东西”的不理解。他认为，真正的历史事实上由两种因素的混合构成，即保守成分和创造成分，没有其中任何一种成分的参与，历史过程便不可能。否认这种混合或否定其中的任何一方面因素，都意味着取消历史的存在和认知。所谓历史的保守因素是在精神上与过去的联系，是内部的传说，是对过去神圣事物的接受，而历史的创造因素则是动态的、连续的，面向未来的。历史发展的动力既不是黑格尔所说的恶，也不是由单一成分构成的，而是保守成分和创造成分的混合，是走向耶稣基督再次降临这一事实。历史发展的最终任务，“不在于战胜苦难和不幸（结果），而在于创造性地战胜恶和罪（根源）”[4]（P129）。

在别尔嘉耶夫看来，历史之所以有意义源于历史是有界限的、走向终结的，历史的意义在历史之外。历史的意义并不在于建构完满的制度、巩固当下的世界，而在于加剧世界的悲剧、加剧世界的终结，在于创造性地战胜恶的根源、战胜客体化。而对于世界与历史的终结，我们在极端的体验中，如在重大的灾难、战争、革命、变故中都能体验到。而历史终结后的救赎，不仅是个体而且是整个世界的拯救。救赎并非是死亡，而是生的事业，并非仅仅意味着世界的终结，而且意味着世界的改变，这一改变只能在末世论背景下实现。在此需指出的是，就某种意义而言，别尔嘉耶夫与布罗代尔在对历史本质的“长时段”认知上有相似之处。在布罗代尔看来，传统史学总是强调“短时段历史”，关心的是“短时段、个人和事件。长久以来，我们已经习惯了它的那种匆匆的、戏剧性的、短促的叙述节奏”[14]（P29）。这种历史观往往是就事论事的，往往过于关注琐碎的事情，过于关注一次经济危机、一次利率变化、一次意外的事故、一次重大犯罪、一次突发的战争、一场沙龙活动与剧场演出等对历史的影响。这种历史观极具变化性、欺骗性、戏剧性，与“短时段历史”相比唯有通过“长时段历史”才能更为准确地把握真实的历史、历史的本质。我们看到，别尔嘉耶夫在对人类原罪的回溯、对耶稣降临的叙事、对总体救赎的渴望等认知上，都体现出了对这种“长时段历史”观的认同。

三、历史哲学的体系建构及其现实指向

别尔嘉耶夫所追求的历史哲学并不是把历史作为客体和认知对象加以叙述，“历史形而上学乃是对历史及其内在本质的深入，是对历史本身、历史的内在生命、内在剧、内在运动和完成的揭示；它与主体和客体都有关”[7]（P32）。历史哲学并不揭示所谓僵死的、决定论的“客观事实”，历史哲学揭示历史命运，揭示内在精神的历史。同时，历史哲学也是一种预见，它预见性地洞察未来。可以说，他对此种历史哲学有着很高的期许，这种期许不仅体现在理论层面的建构，体现在将历史哲学作为整个理论体系的基础，而且也体现在实践层面，历史哲学是具有明确的实践指向性的。面对着“现代社会所呈现出的全面危机，面对着已处在剧烈的火山迸发之口的人类社会”[10]（P187），别尔嘉耶夫力图通过历史哲学的建构来最终战胜恶，战胜客体化，克服时代性危机。同时我们在对别尔嘉耶夫的文本研究中也“诡异”地看到，尽管其对历史哲学有着很高的期许，但并未就历史哲学的内涵、体系架构等做明确的说明。之所以如此，一方面“不光源于他身上有诸多矛盾之处，及他本人对哲学体系性的极端鄙视态度，还源于他的思维方式，按他的自白是‘格言警句式和片断式的”[15]（C720）。另一方面则与俄罗斯哲学轻体系建构的特征相关，这种特征既与俄罗斯哲学成熟较晚相关，也与俄罗斯哲学的表达与思维方式相关。因此导致了对其历史哲学阐述的难度。而本文力图通过对别尔嘉耶夫历史哲学之前提、本原、基础、历史哲学与基督教末世论等关系的描述，来勾勒其历史哲学体系建构之内涵、特征。

在别尔嘉耶夫看来，历史哲学是时代或者更确切地说是时代性危机的产物。在人类精神完整而有序的发展阶段，往往生发不出历史哲学问题。历史哲学的兴起，往往伴随着人类历史最为惨痛的、沉重的、灾难的、动荡的历史时刻。在这一悲壮的时刻，历史生活与人类意识开始出现分化，“出现二元性的东西，从而有可能使历史的客体与主体出现矛盾现象；必须有一种主观反射出现，历史认识才能开始，历史哲学的建立才成为可能”[7]（P2）。也正是在这一特殊时刻，往往引起历史哲学领域的普遍思考，引起人们去追寻历史背后的意义，促使人们构建这种或那种历史哲学。在他看来，人类最早的历史哲学著作《但以理先知书》与犹太民族最为悲惨的时刻相连，作为基督教历史哲学最具代表性的著作《上帝之城》则与罗马被异教徒攻陷相关，而法国大革命和拿破仑战争同样引起了人们对历史哲学领域的普遍思考。事实上，不仅别尔嘉耶夫，众多思想家也都指出了重大灾难与历史之间的密切关系，如汤因比指出了灾难与历史之间的挑战—应战模式：“回顾一番伟大历史学家的心路历程，我们就会发现，在大多数情况下……最能激发历史学家作出完美回应的莫过于历史上发生的重大灾难，因为这些大灾难挑战了人类天生的乐观主义。”[16]（P936—937）布罗代尔同样指出了巨大的灾难往往引起人们对人类命运、对历史的深层思索：“巨大的灾难或许并不必然产生真正的革命，但是却准确无误地预报革命，使人们感到有必要对宇宙进行思考，更确切地说，是重新思考。法国大革命多年来一直是世界上最富戏剧性的事件，这一革命风暴孕育了圣西门伯爵的思索，然后是他的门徒和敌人奥古斯特·孔德以及蒲鲁东、马克思的思索。这些思考迄今尚未停止折磨人的心灵和理性。”[14]（P6—7）而别尔嘉耶夫的历史哲学，同样产生于这样一个充满着变动不安的历史大变革时期，在这一时期“历史发展的整个节奏正在彻底改变。它已不再是世界大战开始以前和追随过世界大战的俄国和欧洲革命以前那样，而完全成了另一种节奏，这种节奏只能称作极危险的节奏，不可能被称作别的。火山的根基原来是在历史的底层土壤中，一切都动摇了，我们得到的是‘历史极紧凑极剧烈变动的印象”[7]（P2）。在这样一个世界历史的时针正在指示着“不祥的时间”的特殊历史时期，人们开始思考民族、文化及个体的历史命运问题，开始严肃地思考历史哲学问题。

别尔嘉耶夫的历史哲学与基督教有着密切的关系，这种密切性首先体现在他认为“天国的历史”是历史哲学的基础这一论断。天国的历史和天国的命运决定着人在尘世的命运和历史，天国的历史是“历史的真正的形而上学的基础。天国和孕育了历史过程的天国生活，乃是极深层的内在的精神生命，而不是什么别的。因为天国不仅高高在上，处在远离我们的某个地方，作为一种超验的范围几乎不可企及，天国还是我们精神生命的最深处。当我们从表层走到这种深处，事实上我们就在与天国生活进行交汇。在这深处沉积着与尘世现实生活迥然不同的生活体验，这精神体验扎根至存在既深覆盖且广，其乃为历史之源”[7]（P34）。在天国的历史中，不仅蕴含着历史之源，而且蕴含着历史的最终归途。其次体现在对历史哲学的前提的理解上，別尔嘉耶夫认为“历史哲学的前提在基督教中得到孕育，没有这一前提，历史哲学便根本不可能”[7]（P97）。历史哲学在基督教中孕育的这种前提，即包括历史对恶的克服，又包括历史意义的实现，这种克服与实现只能在基督教中实现，而非以理性为支点的进步观念中。在别尔嘉耶夫看来，基督是历史的中心，除走向基督、走向最终救赎外，历史不可能有别的意义。同时，包括历史对作为人之内涵、本质独特体现的“个性”的加工，也只有在基督教中才能逐步地、真正地完成。正是基督教将人从自然的统治下解放出来，使人克服并摒弃了愚昧的自然状态及其诱惑，走向内心的精神生活，从而造就人的新形象。当然，这种对人之个性的锤炼与加工是一个极其漫长的过程。再次，体现在对历史哲学最终归宿的理解上，在别尔嘉耶夫看来历史哲学的最终目标不在于战胜苦难与不幸，因为这仅仅是恶带来的结果。历史哲学的最终目标在于战胜恶、战胜客体化、战胜死亡，在于不断地走向上帝之国的运动，这一运动的实现也即意味着历史的终结。在这一意义上，甚至“全部世界历史的失败乃是历史最重大的成功，因为历史的目的不在于是否成功，而在于跨越历史的界限”[17]（C317），在于最终走向救赎后的上帝之国。

与东西方文化相比，俄罗斯思想中普遍弥散着强烈的末世论情调，正如津科夫斯基所指出的那样，俄罗斯思想“始终与宗教自发势力、与宗教土壤密切相关，俄罗斯哲学思想在发展进程中所呈现出的基本特点及复杂化进程的主要根源皆与此相关”[15]（C39）。这一末世论情调也渗入到俄罗斯思想家对哲学，特别是历史哲学的理解中。别尔嘉耶夫的历史哲学同样充盈着末世论色彩，他的历史哲学是与末世论密切相关的，而且他认为“历史哲学就其历史起源来说，与末世论有不解之缘……历史就其实质而言是末世论的”[7]（P24）。就此而言，我们甚至应将他的历史哲学准确地称之为“末世论视阈下的历史哲学”。之所以这样说，一方面源于别尔嘉耶夫有着强烈的末世论情怀，这种末世论情怀既与个人体验、个体经历、精神类型、心理结构有关，也与时代的动态密切相关。另一方面则源于作为历史哲学中最为核心的范畴，如自由、时间、创造、精神等，只能在末世论背景下才能给予准确的理解与定位。更重要的原因则在于，别尔嘉耶夫认为历史的意义在历史之外，历史不可能无限的延伸下去，无限延伸的历史将是黑格尔意义上的“恶”无限。无限延伸的历史将使罪恶与悲剧永存，将使历史失去意义。因而，历史应走向终结、走向末世论，对历史的理解也只能是末世论的。在他看来，所有旧形而上学的缺点即在于它们不是末世论的，而“真正的历史哲学是末世论的历史哲学，它把历史的进程放在终极的世界中来理解”[18]（P230）。历史的终结是对客体化的终结，“摆脱了客体化的真正的历史哲学，是救世主义的和预言性的，也即是精神性的”[19]（P11）。

在别尔嘉耶夫看来，历史有三种本原，即必然本原、自由本原和神赐本原。在这三者中，自由是历史哲学的第一基础，没有自由就没有历史。承认自由或更准确地说承认恶的自由本原是历史的基础，“因为真正的自由本原就是承认恶的自由的本原，排除这种自由，历史过程不可能被认识。排除这种自由，历史过程只能在时间上、在建立这种或那种法律的意义上被认识，但不能达到认识历史形而上学，不能达到历史最深层”[7]（P60）。历史哲学是关于终结的哲学，历史哲学的目标在于通过对历史过程、历史走向的洞察最终走向上帝之国。而这种走向是以人的自由为前提的，仅有上帝对人的启示，而无人对上帝启示的自由回应，是不可能实现历史哲学的最终目标的。倘若历史无人的自由而只有神的启示，只存在善的自由而无恶的自由，“那么世界过程就不可能存在。正是由于善恶自由、脱离高级的神的生命本源的自由和重新皈依于它的自由成了世界过程和历史过程的基础，这些过程才得以存在。这种恶的自由乃是历史的真正基础”[7]（P61）。不仅有善的自由，也有恶的自由，不仅人需要自由，上帝也需要自由。上帝之所以需要自由，源于对人的爱只有在自由中才有意义。自由之所以必要，在于不让善成为一种强制，人既可以选择走向上帝、善，也可以選择远离上帝，远离善。同样，也正是由于人有选择的自由，有选择不走向上帝、善的自由，“因此要有神赐，他表示自由与必然的冲突会通过自由与神的天命之间某种神秘的和解得到解决”[7]（P48）。神赐与自由并不矛盾，通过神赐战胜恶，通过神赐神人关系才变得现实，悲剧才得以最终解决。

总之，在别尔嘉耶夫看来，人的命运只有通过历史哲学才能得到正确而全面的揭示，“源于一切生存的东西都是历史，动态过程和命运——人是历史，世界是历史，上帝是历史，是正在进行的悲剧。……一切都应该从历史哲学的角度来研究”[5]（P303）。尽管别尔嘉耶夫从未使用过“现代性”一词，但他的整个理论探索实质是基于现代性危机的产物。面对着现代性危机，如果说同时代的哲学家如西美尔从主观与客观文化、韦伯从工具与价值理性间的冲突等指认出现代性危机的实质，那么别尔嘉耶夫则立足于独特的理论视域，对现代性危机的生成机制、基本特征、表现形态等进行了探索，并力图通过历史哲学的建构予以指明克服的路径。尽管与西方主流历史哲学形态相比，别尔嘉耶夫的历史哲学有独到之处，但也存在一定的问题。首先，表现为理论内部的矛盾性、含糊性，并未就历史哲学给出一个明确的定义，而且就历史基本原则、历史哲学的基础等问题理解上也常常呈现出矛盾性。其次，表现为过于夸大基督教的作用，认为历史哲学只能是基督教的，甚至个性的铸造也只能在基督教背景下完成。最后，表现为强烈的乌托邦色彩，导致其理论尽管有明确的现实指向性，有对时代性危机及其民众“救赎的渴望”，但与俄国民众、社会现实是相脱节的，因而更多地作为一种理论学说停留于文化阶层，更多地呈现为一种精神意义上的自我救赎。可以肯定的是，尽管别尔嘉耶夫的历史哲学理论有这样那样的问题，但确实有独到之处，他所思考的问题仍然是我们今天需认真面对与无法逃避的根基性问题。

参 考 文 献

[1] Н.А.Бердяев. Русская идея. Москва：ООО《Иэдательство АСТ》，2004.

[2] 别尔嘉耶夫：《论人的使命》，张百春译，上海：上海人民出版社，2007.

[3] 别尔嘉耶夫：《自由精神哲学》，石衡潭译，上海：上海三联书店，2009.

[4] 别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，桂林：广西师范大学出版社，2001.

[5] 别尔嘉耶夫：《神与人的生存辩证法》，张百春译，上海：上海人民出版社，2007.

[6] 别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，北京：中国城市出版社，2002.

[7] 别尔嘉耶夫：《历史的意义》，张雅平译，上海：学林出版社，2002.

[8] 别尔嘉耶夫：《精神与实在》，张百春译，北京：中国城市出版社，2002.

[9] 津科夫斯基：《俄国思想家与欧洲》，徐文静译，上海：上海三联书店，2016.

[10] 周来顺：《现代性危机及其精神救赎——别尔嘉耶夫历史哲学思想研究》，北京：人民出版社，2016.

[11] 別尔嘉耶夫：《末世论形而上学》，张百春译，北京：中国城市出版社，2003.

[12] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006.

[13] E.H.卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，北京：商务印书馆，2009.

[14] 费尔南·布罗代尔：《论历史》，刘北成、周立红译，北京：北京大学出版社，2008.

[15] Зеньковский В.В.История русской философии. Москва：Иэдательство 《Раритет》，2001.

[16] 汤因比：《历史研究》（下卷），郭小凌等译，上海：上海人民出版社，2010.

[17] Булгаков С.Н. Свет невечерний. Москва：Иэдательство “Республика”，1994.

[18] 别尔嘉耶夫：《自我认知》，汪剑钊译，上海：上海人民出版社，2007.

[19] 别尔嘉耶夫：《精神王国与恺撒王国》，安启念等译，杭州：浙江人民出版社，2000.

[责任编辑 付洪泉]

Abstract： Theory of Historical Philosophy of Berdyaev holds a special position worldwide for its unique， temporal and national quality. His theory is not purely theoretical， but very practical as well， which results from the crisis of the time. In his opinion， temporal crisis results from objectification， and he studies the root， essence， feature， and expressive state of it. Through these analyses， he points out that the penetration and invasion of objectification in modern society is everywhere and human society is alienated and enslaved unprecedentedly. Based on this deep level crisis and moments just before the eruption of the volcano， he tries to point out a path for the future with the construction of Historical Philosophy. The expectation of Historical Philosophy results from his view of it as the path to eternality and end of the world. The theoretical construction of Historical Philosophy can end objectification and overcome evil. All in all， his systematic construction of Historical Philosophy and reality oriented by it is away from people or reality， with Utopia color and can be regarded as a spiritual redemption.

Key words： history， objectification， modernity， theory of the end of the world， Historical Philosophy