哲学植物的前世今生

2017-08-11姜宇辉

三联生活周刊 2017年32期

哲学植物并非植物哲学。

孱弱之思

在历代哲学大师的笔下，植物从来都未占据一个显要的位置。卢梭的《植物学通信》本是他写给4岁的小表妹的科普著作，沒人会称其为代表性著作。而王阳明也恰好是在庭前默坐之际偶然窥见了面前的修竹，似乎也没有谁会由此论证植物与他的心学体系有何本质性关联。在西方哲学史上的那些皇皇巨著之中，植物总是偶尔闪现，或作为生动的例证，或作为典型的隐喻，即便有时能够激发、推进思想，但此种暂时性的功效始终不会是至关重要的。甚至如亚里士多德这样具有实证精神的哲学大师，也只是在其卷帙浩繁的动物学研究之中为植物留下了几个零星的毫不起眼的段落而已。

或许正是因此，当迈克尔·马尔德（Michael Marder）近年连续出版了3部重量级的植物哲学专著之后〔分别是《植物之思》（Plant-Thinking：A Philosophy of Vegetal Life），2013;《哲学植物》（The PhilosophersPlant），2014;以及与法国女性主义哲学家吕西·伊利加雷（Luce Irigaray）合作的《经由植物之存在：两个哲学的视角》（Through Vegetal Being：Two Philosophical Perspectives），2016〕，西方思想界似乎终于从此种根深蒂固的对植物的“遗忘”状态之中幡然醒悟。以至于意大利当代著名哲学家詹尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo）亦欣然为其作序，明确地将此种“醒悟”与他孜孜以求的“孱弱之思”（weak thought）密切关联在一起。

意大利当代哲学家詹尼·瓦蒂莫

孱弱之思，正是要区别于传统西方形上学的强力形态，后者以逻各斯中心主义为主旨，为万物立法，为万民立命，最终意在建构一幅宏大终极的宇宙图景。在这样一座“强力之思”的恢弘宫殿之中，幽微宁谧的植物确乎只能沦为点缀和装饰，无法堂而皇之地登上思想的圣殿。然而，当年代更替，命运流转，这些昔日的大厦早已土崩瓦解之际，以另一种不可遏制之力蔓生于废墟瓦砾之间的却恰恰是那些看似“孱弱”的花草林木。孱弱之思，正是在西方形上学陷入僵局之际重新激发潜能的关键路径。往昔的哲学家们总像是筚路蓝缕的登山者，历经一番自下至上的艰辛历程最终实现了从感性到理性、从尘世到天国的心灵转变。而与此相对，孱弱之思者则更像是穿行于“林间路”的漫游者，他们乐于一路与植物相伴。登山者体会着俯瞰全景的豪迈之情，而漫游者则更能探入幽微，品味细节。

但此种从“垂直”到“水平”的维度转变并非仅仅是如米歇尔·德·塞尔托在《日常生活实践》第1卷中所着重论述的“空间实践”方式的转换，而更是清晰呈现出一种思想模式的根本变革。从生成-强力（becoming-strong）到生成-孱弱（becoming-weak），植物显然是极为关键的契机。

也正是因此，在欣然步入西方哲学家们的园圃之先，尚需对马尔德的“植物之思（plant-thinking）”这个别致的提法稍加解说。詹尼·瓦蒂莫概括得精妙，真正的植物之思并非单纯是“关于”或“对于”（of）植物的思考（thinking of the plant），而更应该是“朝向”或“面对”（for）植物之思索。借用马尔德自己的说法，“of”与“for”的区分正是植物哲学（the philosophy of botany）与哲学植物（the botany of philosophy）之分：前者带着既有的思想形态去研究植物，而后者则将植物之生命融于思想本身的形态与发展运动之中。

知识之树

一谈到西方哲学中最为闻名的树之形象，读者肯定首先会想到笛卡儿的“知识之树”，它的根基是哲学，树干是物理学，而其他种种应用科学则是由树干进一步伸展开去的枝丫。但其实笛卡儿的这棵枝繁叶茂的大树已经是近代哲学变革的产物，它发自同一根基，并随后衍生出根—干—枝的统一体系。在这里，哲学与科学虽然有着主次之别，源脉之分，但二者之间并没有根本的断裂，而是共同勾勒出整体连贯的世界图景。

不过，如若我们追溯到西方哲学的源头古希腊，树之形象的初次登场可谓截然不同。据马尔德的细致考证，这第一幕的场景正是发生于柏拉图的经典对话之中。其中的核心形象则是那株形态伟岸的“高梧桐树（a tall plane tree）”。这个典故出自《斐德若篇》（Phaedrus），作为哲学对话开场之际的重要布景：“这棵榆树真高大，还有一棵贞椒，枝叶葱葱，下面真阴凉，而且花开得正盛，香得很。”这里值得注意的，除了树之名（Platanos）与哲学家之名（Plato）之间或许并非巧合的近似之外，正是“高大”的树与“下面”的草坪之间的对照性描绘。马尔德在这里读出了柏拉图哲学中所典型的感觉世界/理念世界之间的区分：作为有限的人类，或许唯有在低处的草坪上方能舒适惬意地落座攀谈，但不要忘记，为我们提供终极荫蔽的恰是那高高在上的遮天蔽日的华盖。

当然有人会质疑此种诠释的合理性。在柏拉图的哲学体系中，最高的理念不是每每被比作普照万物的太阳吗？既然如此，遮去了阳光，进而将可朽的人类置于阴影之下的巨树难道不恰恰是罪魁祸首？然而，即便此种质疑在这里颇有理据，但树之形象在柏拉图对话中的另一处更为关键的出场则显然体现出更强的哲学意味。那正是《蒂迈欧篇》（Timaeus）中那段关于天国之树与人间之树的著名论述：“灵魂的最高级部分乃是神给予人作为指导者。它居住在我们身体的顶部，把我们的视野从地上提升而向着天体的无限性。它好像一棵根不在地上而在天上的树。”而人恰好是这两种正相对反的树之形象的悖论性合体。作为有限的、可朽的肉身，我们牢牢扎根于大地，与林林总总的植物一样，自下向上生长;但作为具有无限的超越本性的灵魂，我们则恰恰是倒生的，因为根基（头部）只有从至高的理念世界方能吸取最终的养分。

此种高下之间的鲜明等级以及两种树形的诡异镜像，在更具实证精神的亚里士多德那里多少遭到否弃。后者显然更偏爱麦子（wheat）而非大树。在马尔德看来，如果说柏拉图的天国之树倒悬在空中，仅依靠精神的养分存活;那么，亚里士多德的麦子则更是来自大地的馈赠，因而与人类的生存和劳作息息相通。但除了哲学气质上的区别之外，亚里士多德钟情于麦子还主要是基于他自己的哲学原理。他将自己的哲学称为“形而上学”（meta-physics），即元-物理学，因而探究万物存在变化之终极“原因”就自然成为哲学思索的最终指向。就此而言，麦子就似乎是一个相当完美的考察对象，它不仅包含着从种子向果实的生长发育过程，而且在随后的从果实向粮食的转化过程中，更是体现出人类因素的介入。可以说，在亚里士多德的植物之思中，可见之“形”已非关注之焦点，潜在之“动”进一步成为重中之重。在麦子从潜在（potential）向现实（actual）的运动过程之中，哲学家得以细致地考察各种“原因”的复杂的作用方式。“我们说赫尔梅（Hermes，艺神）是在大理石中，或说半线是在全线中，还没有成熟的颗粒也说这是谷（sitos）。”《形而上学》中的这段话（1017b5）显然明确肯定了“动”对于“形”的优先地位。

植物灵魂

连贯的运动能够有效弥合柏拉图所划定的两个世界间的裂痕，但如何处理不同的运动环节之间的关系，却往往导致了棘手的困难。正如从种子—果实—粮食的转化过程，不同环节虽然形态各异，但从根本上构成了一个连贯的运动;同样，亚里士多德也将植物—动物—人类的转化构想为这样一个连续过程。由此也就蕴生了西方植物之思的历史上最为著名的概念，即“植物灵魂”（the vegetal soul，tōthreptikon）。

这个概念其实与“泛灵论”式的原始神秘宗教并没有多少直接的联系，它最终意在弥合生命运动的连贯线索。人类精神所拥有的高阶的认知功能理当沿着这条连续的线索回溯到、深入到最低级的植物生命的形态之中，否则就会产生难以弥合的裂痕和缺口。秉承这个基本原则，亚里士多德进一步区分了植物灵魂（营养灵魂）、动物灵魂（感觉灵魂）及理知灵魂（思想灵魂）这三种形态，三者虽然各有其不可还原的独特特征，但彼此之间的连续性更是根本前提。不过，感觉与理知之间的分与合或许早已是哲学的常识，但如何恰当阐释从植物向动物的过渡，却每每给亚里士多德带来不小的困惑：“有时当前某一个生物真难类分为植物或动物，这正是一个迷惑。”（《动物的构造》681a 25）

之所以如此，在马尔德看来，正是因为在人类和动物灵魂中能够清晰划分的官能和结构，一旦深入到植物世界之中，就顿然间变得含糊不清，混沌不堪。植物，正是抵抗乃至瓦解明晰的知识分类体系的原始的混沌之力。植物，正是“多”对“一”的抵抗。

而如何以“一”之理念来驯服植物之“多”，也就自然成为亚里士多德之后的哲学家们的核心要务。其中尤其当属新柏拉图主义哲学家普罗提诺给出了最为曼妙的宇宙图景。他将灵魂的运动贯穿、漫布于整个宇宙之中，并由此将这个“万物之灵/大全灵魂”（the soul of all）比拟为一株巨大浩瀚的“世界—植物”。就此而言，他确实在相当程度上实现了柏拉图和亚里士多德的兼容。一方面，他仍然秉承柏拉图对世界等级的划分，强调普遍的大全灵魂“就像一个大型植物中的生长灵魂，毫不费力或者毫无声息地引导着这个植物;我们的低级部分就如同这个植物的一个腐烂部分里长的蛆”（《九章集》IV.3）。但在这里，他又显然以一种动态的方式有效弥合了高低等级之间的鸿沟：高级部分充满着生长的动力，它就像是一位辛勤劳作、细心呵护的“园丁”，施肥撒药，清除杂草和毒虫，进而将整株植物维护于健康的理想状态。就此而言，普罗提诺确实又更接近亚里士多德，他以“动”的连贯过程来弥合“形”之分裂。他并没有轻视乃至畏惧植物之混沌，而是试图将此种“多”转化为“一”的贯穿性的生成能量。换言之，“一”之为“一”，恰恰在于它能够以尽可能“多”的方式和形态来实现、推进自身的运动。

虽然普罗提诺最终仍然意在超脱肉身之牢狱，进而追求理念的自由，但他确实对植物灵魂怀有着更高的敬意。从某种意义上说，他是令植物真正步入哲思之殿堂的第一位哲学家。他所概括的植物灵魂的三重特性（欲望主体、向善的追求、沉默的理性之声）皆真正、切实地指向了植物之思的可能性：在高阶的反思性认知功能之下，其实还潜藏着另一种同样积极运作的思索形式，它与肉体的机能、生命的欲望，乃至环境的要素更为紧密地联结在一起。一句话，除了作为灵魂而思索之外，我们还可以或理应作为植物而思索。植物之思或许仍然是原始、初级的思想阶段，但在普罗提诺的论述之中，它已经开始展现出自身所独有的法则与形态。

在普罗提诺之后，西方的植物之思似乎分裂为两条歧异的道路，一条通往上帝的荣耀天国，另一条则看似坠入万劫不复的欲望渊薮。在奥古斯丁为代表的基督教神学家的眼中，如普罗提诺那般任由“一”在“多”之中进行蔓生的做法似乎太过危险了。难道不正是在此种蔓生的过程之中，“一”自身难以避免地会沾染上低级部分的腐败气息和致死疾病？因此，更为明智的做法绝非放任自流地下降，而是更为执着而单一地上升，进而将所有沉重的物质皆羽化为精神的象征。神圣仪式之中虽然也始终会出现植物的要素（比如面包和酒），但所有这些都绝非指向其实在之“形”，而更是作为象征符号指向更高的精神性的超越之“动”。虽然上帝说“看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子全赐给你们作食物”（《創世记》1章29节），但“谁‘以口腹为神道的，便感觉不到其中滋味。至于供应这些果实的人，真正的果实，不是果实本身，而是他们的好意”（《忏悔录》第13卷26节）。显然，即便我们在品尝大地馈赠的谷物粮食之时，也不再能如亚里士多德那般体会到贯穿植物-动物-人类的生命循环，而更应该心心念念于这食物背后的精神意味，也即如何以精神的方式转化自己可朽的肉身。

另一条道路向来为人忽视，但经由马尔德的阐释，似乎又显现出更强的启示性力量。比如，在阿维森纳（Avicenna）这位伊斯兰哲学家那里，植物的那种蓬勃旺盛的混沌之力远未得到彻底驯服或转化，而反倒是以更为强烈的方式展现乃至拓张自身。阿维森纳本人也是一位医学大师，而他最钟爱的植物正是芹菜（celery）这种极具悖论性特征的植物。在餐桌上，芹菜之治疗和养生的功效往往得到推崇，但其实它还有着另一重面貌。尤其是在西方的语境里，芹菜总是与纵欲和淫荡联系在一起，所以才会有“芹菜使男人纵身上马，叫女人走进坟墓”这样的粗俗比喻。

而阿维森纳本人也确实酷似一株芹菜式的植物，一方面纵欲无度（他曾坦言要“善待自己的器官”），另一方面却又著述等身。在他看来，即便我们承认植物灵魂始终处于低级阶段，但它所展现出的过剩的强大能量并非仅仅是需被驯服的“多”，而是更应该被引导入高阶的灵魂形态之中，进而形成一种相互渗透、彼此转化的密切关系。植物本身正是这样一种悖论性合体的完美形象，它就是离我们既近又远的熟悉的陌生人。

差异和开放

与喜好静观花朵的康德不同，黑格尔显然更偏好足以与主体积极互动的葡萄。他曾在一个风和日丽的午后，倚窗眺望莱茵河美景，同时享受着蜜甜多汁的葡萄。

葡萄确实是一种极为引人注目的植物。它那浑圆的外形，晶莹的色彩，首先吸引了历代画家的专注观察;而当它经过酿造工艺转化为美酒，则又带上了极为丰富的文化含意。但对于黑格尔来说，他所关注的其实就是一个简单的事实，即吃与被吃的过程之中所体现出的辩证法的原始形态。辩证运动并非单纯的否弃，而是在否定之中带有肯定，进而形成更高层次的综合。吃一粒葡萄，所揭示的恰恰是主体将外部的客体转化为内在领域的辩证运动。如此简单粗糙的图示或许远非充分，但由此反观植物，却足以引发更具启示性的观察。

黑格尔指出，植物并不具有严格意义上的主体性，因为它从未能真正形成一个独立而封闭的内在领域。与动物不同，在萌芽—开花—结果的生命历程之中，植物从未能真正在个体与个体、个体与环境之间划定明晰的界限。它不断与他者互动、转化自身，但却从未能有效地将自己凝聚为一个独立而统一的个体。甚至可以说，在植物身上，我们发现的是受阻，乃至失败的辩证运动的典型案例：它迷失于无限丰富的外部世界，陶醉于与他者之间的复杂开放的关联，从而始终无法真正回归自身，凝聚内在。莱布尼茨以层层嵌套的模型来描摹植物生命的迷宫，而黑格尔则更愿意将其描述为一场看似无尽的辩证历险。

但既然植物就是差异之多，就是开放之生成，那么，显然只有将哲思也纳入此种韵律和节奏之中方能激发真正的植物之思。生成-植物（becoming-plant），或许正是孱弱之思的诗意体现。由此也就可以理解，在步入20世纪之后，植物之思为何越来越展现出多元多变的面貌。海德格尔在直面苹果树时所唤起的“自然”（phusis）之思，依利加雷（Irigaray）在赏玩睡莲之时所领悟的爱之真谛，乃至列维-施特劳斯和卡斯塔尼达（Carlos Castaneda）由植物的人类学考察所敞开的“野性思维”之可能，甚至是宇宙之树的形象在晚近的艺术作品中的明显回归（《生命之树》《海伯利安》等等）……关于哲学植物之奇趣的历史可以再满满地写上另一部书，但还是让我们暂且搁笔，将所有这些悬念留给未来的思之历险。

（姜宇辉，华东师范大学哲学系教授，复旦大学哲学博士。主要研究方向为当代法国哲学和艺术哲学。译著《千高原》，专著《德勒兹身体美学研究》《画与真：梅洛-庞蒂与中国山水画》）